《黑暗傳》與中華民族精神傳承

張春香

(中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院,湖北武漢 430073)

《黑暗傳》與中華民族精神傳承

張春香

(中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院,湖北武漢 430073)

《黑暗傳》是明清以來廣泛流傳于湖北神農(nóng)架及周邊地區(qū)的一種在喪禮上盤唱的孝歌,是由民間歌師對神話歷史小說進行改編并手抄傳承下來的一種演唱底本,是以七言韻文為主體的民間神話長詩。本文將圍繞“中華民族精神如何通過《黑暗傳》進行傳承”的問題,展開對《黑暗傳》這一民間文化現(xiàn)象的研究,進而思考這一傳承方式對消除自古以來精英文化與民間文化之間的無形壁壘、增強中華民族凝聚力、建設(shè)中華民族共有精神家園、形成共同的民族價值觀所具有的理論和現(xiàn)實意義。

黑暗傳;孝歌;民族精神

《黑暗傳》是明清以來廣泛流傳于湖北神農(nóng)架及周邊地區(qū)的一種在喪禮上盤唱的孝歌,是由民間歌師對神話歷史小說進行改編并手抄傳承下來的一種演唱底本,是以七言韻文為主體的民間神話長詩。自1983年第一個手抄本被發(fā)現(xiàn)以來,已陸續(xù)發(fā)現(xiàn)十多個抄自不同時期的手抄本①目前發(fā)現(xiàn)的最早手抄本為清同治七年五月二十日甘入朝所抄,其次為標有“光緒元□王祖汶號記”的手抄本,收藏者為彭宗衛(wèi)。本文《黑暗傳》引文主要來自兩個手抄本,均以收藏者名字命名:一個是彭宗衛(wèi)(1969年出生,原?？悼h文化館干部)收藏本,文中簡稱《黑暗傳·彭本》;一個是張忠臣(1924年出生,神農(nóng)架林區(qū)松柏鎮(zhèn)道士)收藏本,文中簡稱《黑暗傳·張本》。。其主要內(nèi)容從宇宙生成、天地開辟、洪水泡天、人類再造一直唱到人皇創(chuàng)世,歷史脈絡(luò)清晰;融遠古神話、民間傳說和歷史事件于一體,體系結(jié)構(gòu)完整,“它是我國歷史變遷、民族融合、文化交流的一個縮影,是在不同文化互動交融過程中孕育的一個奇胎”②張春香:《文化奇胎〈黑暗傳〉》,《廣西民族學(xué)院學(xué)報》(哲社版)2003年第3期。。本文將圍繞“中華民族精神如何通過《黑暗傳》進行傳承”的問題,展開對《黑暗傳》這一民間文化現(xiàn)象的研究,進而思考這一傳承方式對消除自古以來精英文化與民間文化之間的無形壁壘、增強中華民族凝聚力、建設(shè)中華民族共有精神家園、形成共同的民族價值觀所具有的理論和現(xiàn)實意義。

一、傳承內(nèi)容:慎終追遠,忠孝愛國

孝歌,作為民間祭祀活動中的儀式歌,不論是歌手還是聽眾參與度都極高,“慎終追遠”、愛家愛國的中華民族精神也潛移默化地滲透到群眾的思想意識之中。在神農(nóng)架地區(qū)的喪禮活動中,參加喪禮的任何人都可以充當(dāng)歌手。歌手們唱歷史故事時,都是從最近的朝代開始,一個朝代一個朝代往前唱,比如我唱了清朝歷史,你必接著唱明朝歷史,他再接唱元朝歷史,依次往前盤。越往前盤,唱起來就越難,盤到最后,必然要涉及的就是天地怎么形成、晝夜怎么分開、陰陽如何形成、人類如何誕生的問題。這最后一部分內(nèi)容就是《黑暗傳》的主要內(nèi)容。宇宙的形成與生命的起源,自古以來就是人類所探索尋求的不解之謎。

戰(zhàn)國時期,楚國愛國主義詩人屈原作品《天問》追問的就是宇宙的形成與生命的起源,其思想內(nèi)容深深影響了《黑暗傳》?！短靻枴诽岢龅挠钪嫘纬伞⑻斓亻_辟、人類起源等問題與《黑暗傳》內(nèi)容之間有著某種一致性。我們不妨把《天問》與《黑暗傳·彭本》進行一下比較:

《天問》開頭問道:“遂古之初,誰傳道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,誰能極之?馮翼惟像,何以識之?明明暗暗,惟時何為?陰陽三合,何本何化?”①自此以下《天問》引文均引自孫作云《天問研究》一書中的“天問校正本”,不另作注?！逗诎祩鳌づ肀尽烽_頭這樣回答:“先天出是上天皇,開天辟地手段強,相傳一十二萬載,洪水泡天八千年。后天盤古把天開,日月三光又轉(zhuǎn)來,乾坤一十二萬載,依然黑暗水連天。”接下來,演繹的是一系列由黑暗到光明的故事。神話人物盤古在開天辟地以前叫混沌,名字就很形象地描述了遠古那樣一個由黑暗到光明的混沌階段,洪水滔滔,晝夜未分,一切都是紛紜浮動、朦朦朧朧。后來,混沌得了開天斧,改名盤古把天分?！氨P古來在山頂上,一斧劈開混元石,青氣漂(飄)往九霄云,重濁洛(落)往下方存。忽然一聲雷震響,分開天地人三才②“三才”指古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中對天、地、人三者關(guān)系的看法,始見于《周易·系辭傳下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉?！薄傲⑻熘涝魂幣c陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦?！?將身來到昆侖地,天地日月照精神?！碧斓?、日月、晝夜,一陽一陰已分辨,于是陰陽相合,化生萬物。

類似的例子還可以舉出很多,因篇幅所限,在此不一一列舉。據(jù)孫作云先生考證,《天問》是屈原第一次被放逐時,參拜楚先王廟,見壁畫有感而作。③孫作云:《天問研究》,中華書局1989年版,第8-10頁。屈原的很多作品取材于荊楚民間;反過來,其作品在荊楚民間又流傳更廣、影響更大。鄂西南宜都的“繞棺游所”就還保存有直接選自或模仿楚辭《招魂》的大段歌詞。鄂西巴東縣的土家族農(nóng)民,連同一些文盲在內(nèi),還在唱屈原所作的《九歌·國殤》。因此,可以說《黑暗傳》是楚辭或《天問》影響鄉(xiāng)風(fēng)民俗的活證,它體現(xiàn)出獨特的荊楚地域文化色彩。

荊楚之地,一般人家死了人,都要唱孝歌。孝歌的內(nèi)容或歌頌死者生前功德,或為后代子孫求福,或祝告亡人升天,或祈求早日超生,或歌山川河流、鳥獸花卉之秀美,或贊神話人物、歷史英雄創(chuàng)世之奇功。因此,唱孝歌的主要作用在于祭奠亡靈,而緬懷死者及祖先的功德又能感化教育后人。中國傳統(tǒng)道德歷來重視孝道。過去,客廳(民間稱為“堂屋”)總是供奉著亡故的父母及其祖宗的牌位,牌位上方常常寫著“慎終追遠”四個字。我們在神農(nóng)架林區(qū)陽日鎮(zhèn)龍溪村的調(diào)查中,從去世的道士莊有朋的遺留書稿中,看到了木刻本的“追遠榜文式”:

意旨敘,詩曰:混沌初開乾坤起,輪流變化無休已。迄今一亡又一存,自古有生亦有死,帝王卿相孰脫斯,英雄豪杰難逃此,吾父(母)辭塵何敢忘,特列芳型作意旨。欽奉

父母臨死時兒女守在身邊謂之“送終”,父母死后要謹慎小心地辦理喪事?！斑h”者,近應(yīng)父母,遠應(yīng)人類的始祖?！白愤h”就是要誠心誠意地追念先祖。民間的“追遠榜文”語出《論語·學(xué)而》篇:“慎終追遠,民德歸厚矣?！敝祆渥?“慎終者,喪盡其禮。追遠者,祭盡其誠?！?《論語集注·學(xué)而》)對先祖的追念,最后必然要回答這一問題:“人從何而來?”《黑暗傳》正是從天地開辟、晝夜分開、陰陽形成唱到人類誕生,又在喪禮這一特殊的祭奠儀式中由民間歌師互相盤唱,因而更能體現(xiàn)出“追遠”的誠心誠意,也更能體現(xiàn)出一個民族源遠流長的忠孝美德?！懊耖g的往往是真正民族的。真正可以透見民族精神的不是正教,而是俗信;不是正史,而是軼史和史前史(傳說和神話);不是正統(tǒng)文學(xué),而是民間文學(xué);不是教會禮俗,而是民間風(fēng)俗習(xí)慣。”④高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學(xué)出版社1994年版,第122頁。中國這種幾千年盛行不衰的民間喪事風(fēng)俗,似乎已成為一種不成文的制度,深深地扎根于民間。老百姓就是在一種潛移默化的狀態(tài)下,自然而然地傳承了中國傳統(tǒng)的忠孝倫理道德。

二、傳承方式:文本傳抄,口頭傳唱

作為手抄歌本流傳的《黑暗傳》是喪禮上民間歌師互相盤唱的底本,但在傳抄過程中,歌師會根據(jù)個人的喜好和演唱的需要進行改編,加上歌師個人素質(zhì)和文化差異較大,因此現(xiàn)今所發(fā)現(xiàn)的《黑暗傳》手抄本在書寫面貌、文字通順、內(nèi)容選編等方面有較大差異,體現(xiàn)出文本傳承的變異性與開放性特征。

《黑暗傳》既有普通鑼鼓歌表演性的一面,如以七言韻文為主,采用極其通俗的適合于演唱的白話詩體,配合鑼鼓、嗩吶等民間樂器的伴奏;又有其獨特的民間祭祀儀式化特征。

打喪鼓,唱孝歌,作為民間祭祀活動中的儀式歌,又稱為“打待尸”。荊楚“喪鼓”保留了上古時代巫祀祭尸的風(fēng)俗習(xí)慣,其思想來源于這一地區(qū)傳統(tǒng)的巫鬼道思想?！拔坠淼朗枪糯甲诮痰倪z存,它和民間俗神信仰、家族祭祀、禳災(zāi)卻禍、請神療病、送葬求雨等民俗活動密切結(jié)合,在社會上根深蒂固?！雹莺阼?、呂錫琛:《道學(xué)通論》,社會科學(xué)文獻出版社1999年版,第274頁。只是人死后至下葬期間的祭祀是不設(shè)尸的,因為死者的遺體還在柩中。但是,隨著時間的流逝、文化的交融,現(xiàn)在流傳的“喪鼓”活動中,也夾雜了大量中原文化以及秦漢以后的思想因素。①楊匡民、李幼平:《荊楚歌樂舞》,湖北教育出版社1995年版,第189頁。

在華夏民族中,“鬼”最初是指死去的長輩和祖先,《禮記·表記》曰:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮?！币笕艘暋肮怼睘椤吧瘛?敬而畏之。周人則“事鬼敬神而遠之”。據(jù)考證,從西周至春秋中期,事鬼之俗與敬祖觀念是結(jié)合在一起的,這種事鬼觀浸透著對鬼的深切關(guān)懷。②宋公文、張君:《楚國風(fēng)俗志》,湖北教育出版社1995年版,第394頁。而“楚人畏鬼”,史載頗多。到了戰(zhàn)國,在楚人的心目中,“鬼”的概念“不再單指人鬼,而包括了各種自然物化生成的精怪”,“秦漢之際,鬼的概念也包括了狐怪之類的野獸精靈在內(nèi)”③宋公文、張君:《楚國風(fēng)俗志》,湖北教育出版社1995年版,第397-398頁。。但是,人們在創(chuàng)造出一個個鬼神的同時,又找到了駕馭和制服這些鬼神的種種方法,這就是巫術(shù)的一個顯著特點。我們從《黑暗傳》中還不難找到楚巫鬼文化的影子,《黑暗傳·張本》記載了一個黃衣人捉鬼的故事:

顓頊高陽把位登,多有鬼怪亂乾坤。顓頊仁君多善念,齋戒沐浴祭上神……西村又出一女鬼,披頭散發(fā)迷到(倒)人。西村也有大空樹,女鬼空樹躲其身。忽見一人騎甲馬,身穿黃衣腰代(帶)弓,一步要走二十丈,走路如同在騰云,就把西村人來問,可見披發(fā)女鬼魂。西村人說不知道,黃衣之人說西村,你們不必來瞞我,他乃是個女妖精。他有夥黨無其數(shù),八十余萬鬧西村。顓頊仁君生善念,我奉上帝旨意行,捉拿女妖歸天界,西村才得樂太平。西村聽說忙回道,空樹之中躲其身。黃衣之人忙起身,空樹之中捉妖精。女妖一見騰云起,黃衣趕到半空中。忽然一杯茶時候,鮮血如雨落埃塵。

楚盛行巫風(fēng),楚巫覡也就是當(dāng)時專門從事天文、地理、醫(yī)藥、養(yǎng)生等的研究者,被稱之為“方伎之士”。這類方伎之士,正是后世神仙思想的淵源。上述騎甲馬、腰帶弓、走路如騰云的黃衣人就是一個捉鬼的巫師形象。捉鬼者為什么穿黃色衣服?“黃”在中國文化中,是“地”的顏色,在木火土金水五行中,土配黃色,方位居中。《管子·水地》說“地者,萬物之本原,諸生之根苑也”,可見,“黃”既代表“中”,又代表“地”。在古老的《易經(jīng)》中,“黃”還具有避邪鎮(zhèn)邪的功能?！兑捉?jīng)·坤卦》爻辭曰“黃裳元吉”,古人衣服,穿在上身的叫衣,穿在下身的叫裳,裳就是圍裙,系在人之中部。人穿上黃色的下裝,可得大吉。既然大吉,那就意味著“黃”有避邪之意。《易經(jīng)》解卦九二爻辭說:“田獲三狐,得黃矢,貞吉。”在人們的觀念中,狐是使人迷惑中邪的動物,而田獵在古代又有除害的意義,因此,田獵中捕獲象征邪惡的三只狐,就可以收回黃色的箭。為什么要用黃色的箭?因為黃色具有鎮(zhèn)邪的作用,也就是具有巫術(shù)的功能。根據(jù)詹·弗雷澤所總結(jié)的兩條巫術(shù)原理:“相似律”和“接觸律”④[英]詹·弗雷澤:《金枝精要》,劉魁立編,上海文藝出版社2001年版,第16-35頁。,黃色之物與被征服者一旦接觸,他(她或它)就能對被征服者施加影響,從而起到除惡去邪的作用。因此,捉鬼者是穿黃衣之人,獵狐也用黃色的箭。這種關(guān)于人或物之間存在交感作用的信念,即相信心靈感應(yīng),就是巫術(shù)的本質(zhì),而黃色在巫術(shù)中的鎮(zhèn)邪功能則是中國巫術(shù)的特質(zhì)。

這一特質(zhì)與楚人信巫鬼,崇奉“黃神”的風(fēng)氣有關(guān)?！毒鸥琛|皇太一》有“靈偃蹇兮姣服”,王逸注:“靈,謂巫也?！惫艥h語中,“神”、“靈”同義,可見楚人將“巫”也視為“神”?！包S神”就是楚國的巫醫(yī)。馬王堆帛書《五十二病方》記載:“熱者,古曰:肸詘肸詘,從灶出。毋延。黃神且與言,即三唾之。其祝曰:浸畜浸畜蟲,黃神在灶中?！酢踹h,黃神興□?！薄段迨》健窞槌怂?其祝辭已多次提到黃神,說黃神在灶之中。古人祀后土于中溜?！抖Y記·月令》鄭注:“中溜,猶中室也,土主中央,而神在室?！痹罹邮抑?黃神為后土,故自灶出?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》:“西姥折勝,黃神嘯吟?！备哒T注說“黃神”即是“黃帝”。

如果肯定地說前述“黃衣人”或“黃神”是能通天地人三界的巫師,那么高誘把“黃神”說成是“黃帝”則可以用弗雷澤的“巫師發(fā)展理論”來加以論證。從人類文明發(fā)展史來看,弗雷澤記錄并研究了流傳于世界各地的大量巫術(shù)活動,得出一個十分肯定的結(jié)論:正如“人類文明在物質(zhì)方面到處都有過石器時代一樣,在智力方面各地也都有過巫術(shù)時代”,“在人類歷史上巫術(shù)的出現(xiàn)要早于宗教”,由此進一步認為,“巫術(shù)體現(xiàn)了人類更早歷史時期的更為原始的思想狀態(tài),全人類各種族都曾經(jīng)經(jīng)過了或正在經(jīng)過這一狀態(tài)而走向宗教與科學(xué)”。⑤[英]詹·弗雷澤:《金枝精要》,劉魁立編,上海文藝出版社2001年版,第45-52頁。從巫術(shù)發(fā)展史來看,弗雷澤認為巫術(shù)經(jīng)歷了一個由“為了個人的利害而施行法術(shù)”的“個體巫術(shù)”到“為了整個部落里的共同利益而施行巫術(shù)”的“公眾巫術(shù)”的變化過程,因此,巫師也由“個體巫術(shù)的執(zhí)行者”演變成“公務(wù)人員”,而巫術(shù)的公務(wù)職能使那些“最能干的人”掌握了最高權(quán)力,成為最高統(tǒng)治者。⑥[英]詹·弗雷澤:《金枝精要》,劉魁立編,上海文藝出版社2001年版,第35-39頁。因此,“在世界很多地區(qū),國王是古代巫師或巫醫(yī)一脈相承的繼續(xù)人”①[英]詹·弗雷澤:《金枝精要》,劉魁立編,上海文藝出版社2001年版,第74頁。。在中國,具有政治權(quán)威的人如帝王的崛起同樣與巫師和巫術(shù)有著密切的關(guān)系。尤其是在遠古時期,天地和人神之間的溝通,只有依靠巫師,而這些掌握了政治權(quán)力的巫師最有可能成為最高的統(tǒng)治者?！暗邸痹趹?zhàn)國以前專指天帝,戰(zhàn)國開始才指人間帝王,因此,天帝是天意的代言人,當(dāng)然很有可能是能通天地和人神的、施行“公眾巫術(shù)”的巫師。遠古傳說中的“黃帝”是由具有鎮(zhèn)邪功能的“黃”與能施行“公眾巫術(shù)”的天帝的結(jié)合。在神話的流傳過程中,“黃帝”的內(nèi)涵也慢慢在演變,他原本是周人的祖神,后來傳說他打敗炎帝,擒殺蚩尤,成為原始社會末期部落聯(lián)盟的首領(lǐng),被尊為“天子”。“黃衣人”可能就是黃帝的后裔。

上述《黑暗傳》引文中,黃衣人卻奉顓頊帝旨意,下界捉妖。顓頊本是中原某個古代民族尊崇的天帝,《國語·周語》記伶州鳩說到周武王伐殷紂王之時,“星與日、辰之位皆在北維,顓頊之所建也”,張正明先生認為顓頊是天上的北極星,是全天最尊之神,而周人構(gòu)筑神譜之時,出于揚己抑人的心理,把自家的祖神黃帝排在顓頊的前面。②張正明:《楚史》,湖北教育出版社1995年版,第5頁。然而,在楚地,顓頊的地位極高,楚人視其為先祖,甚至與天上的北極“帝星”同一。因此,流傳楚地的《黑暗傳》中,顓頊排到了黃帝的前面,黃帝的后裔──“黃衣人”當(dāng)然也就聽命于顓頊,下界捉妖。盛行于南方的楚巫鬼文化就這樣與北方民族的帝王神仙譜系交融到一起。

早期道教就是在改造民間巫鬼道的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。民間巫鬼道信仰“天帝”,供奉“黃越之神”,認為黃神是天帝的使者,又是巫鬼道的神師。道教的起源地巴蜀之地又正是巫鬼道最流行的地方,這自然為道教所用?！逗诎祩鳌づ肀尽烽_頭出現(xiàn)的大敗“黑龍”的“黃龍”在太虛宮中就變成了“黃龍道人”,因為黑龍“踏翻洪波水連天,聚起黑云成妖怪”,使得“黑水漫天不見形,黑暗無度無世界,惟有眾生活遭瘟”,“黃龍道人”引領(lǐng)“鷹雷五弟兄”斬殺黑龍有功,被封為“黃龍?zhí)鞄煛?這已是一個完全道教化了的人物。這實際上就是后來道教用黃神制鬼怪的例證。

因此,喪禮上演唱《黑暗傳》,既是陪伴亡靈,也是娛樂鬼神,其實質(zhì)是為死者靈魂順利升天鳴鑼開道,是古人敬鬼、畏鬼、制鬼觀念在民間禮儀活動中的一種體現(xiàn),帶有很強烈的巫鬼文化色彩。這一不成文制度在荊楚大地的推行卻帶上了濃濃的楚巫文化色彩。楚辭《招魂》中反復(fù)出現(xiàn)的“魂兮歸來”,會讓人想起神農(nóng)架喪禮現(xiàn)場聽到的還陽歌,它似乎也是在呼喚著亡靈回到陽間,接受孝子燃燒的紙錢,喝下孝子敬上的三杯祭靈酒。從兩千多年前大詩人屈原用民間招魂的形式為楚懷王招魂,到今天民間喪禮上道士所唱的還陽曲,不得不讓人驚奇的是原始巫術(shù)在民間長久的生命力,而南方楚地正好提供了使它保留原始風(fēng)貌的溫床,正如王逸《楚辭章句》所言:“昔楚國南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祠,其祠,必作歌樂鼓舞以樂諸神。”《九歌》、《招魂》這樣一些流傳千古的作品,又為其提供了模仿的范例。

《黑暗傳》唱先天時期洪水泡天,各大神人創(chuàng)世,人類得以誕生,主題嚴肅而重大。它既有普通鑼鼓歌表演性的一面,又有其獨特的民間祭祀儀式化特征。《黑暗傳》是最古老最大的歌,民間稱其為“根古歌”,民間歌師這樣解釋:“唱歌要唱本頭歌,大樹不倒盤根深。追根求源有學(xué)問,腳穿草鞋慢追尋?！备?即盤根究底,追問人類最古老的根源。正因為這個原因,《黑暗傳》只能在喪禮的最后才唱,也只有歌場中的勝利者才能唱,且只有在那些有身份、功勞大的死者的葬禮上才有可能演唱,據(jù)民間老歌師講,以前大型的喪事活動可以連續(xù)唱上七七四十九個晚上。正是這種民間喪事風(fēng)俗的盛行,使《黑暗傳》獲得了長久傳承的途徑。

三、傳承價值:終極信仰,生死相依

中國傳統(tǒng)文化尤其是黃老學(xué)派的生死觀在荊楚民間的影響很大,孝歌是《黑暗傳》民間傳承的載體,也是最能反映楚人生死觀念的民間文化事象。田野調(diào)查中,我們聽到湖北省民間故事家劉德方老人所講的一個關(guān)于喪鼓歌起源的故事:

莊子是個半神仙,有一天,出門路過一個墳地,看見一個女的拿著扇子在扇墳上的土,他說:“娘子,你為什么要扇這墳上的土呢?”“公子有所不知,這死的是我的丈夫,我跟他兩個人感情蠻好,丈夫死前說,要等他墳上的土干了,我再嫁人。我等不得了。”娘子接著又扇了起來,莊子接過扇子,很快就把墳上的土扇干了,“娘子,你可以嫁人了!”莊子回到家,就把路上看到的事告訴了自己的媳婦子,媳婦子說:“那我跟他不一樣,你要是死了,我一輩子不嫁人!”莊子這個半神仙,沒過多久,就在家里裝死了。媳婦子就為他安排后事。莊子搖身一變,變成個英俊瀟灑的公子假裝來訪莊子。對莊子媳婦子說,他與莊子是八拜生死之交,現(xiàn)在他提前走了,他要為他守一百天靈。媳婦子還真以為是他丈夫的朋友,就同意了。一天一天地過去,媳婦子看到守靈的小伙子非常漂亮,日久生情,兩個人就混到一起去了。有一天,小伙子在家里裝病,腦殼疼,在床上亂板亂蹬,疼得死去活來。媳婦子要去弄藥,小伙子說:“我這病,沒什么藥可治,除非那剛死的人的腦水,挖一坨出來一喝,就可以治好了?！毕眿D子說:“那還不簡單,我丈夫死了還停在堂屋里,我們馬上挖一坨來?！彼涯枪撞纳w一揭,莊子從里面一跳而起,公子也不見了。媳婦子想到自己說話沒算話,就上吊自殺了。莊子就拿著盆子邊敲邊唱,陪伴亡妻。從這以后,每逢死了人,就有了唱喪歌打喪鼓的習(xí)慣。

劉老所講的故事也許純屬后人杜撰,但莊子為亡妻鼓盆而歌的故事,史籍倒是有記載,見于《莊子·至樂》篇:

莊子妻死,惠子吊之,莊子則方箕踞,鼓盆而歌?；葑釉?“與人居,長子、老身,死不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”莊子曰:“不然。是其始死也,我獨何能無概然!察其始而本無生,非徒無生也,而本無形,非徒無形也,而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣。氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也?！雹偻跸戎t:《莊子集解》,《諸子集成(三)》,中華書局1954年版,第271頁。

自古至今,一個任何人都不能回避的問題就是生與死的問題。每一個人在生與死的臨界點上,也許都會問:“生之如何?”“死又怎樣?”在喪禮這個特殊的儀式中,透過《黑暗傳》對“人從何來?回歸何處?”這一問題的宗教信仰式的回答,我們或許可以透視到普通老百姓平平常常的生死哲學(xué)。人死如睡,人死如歸,生前本無形,死后復(fù)歸無形,一切都是符合大自然生生不息的自然規(guī)律的。死者尚不懼,生者何憂哉!不如敲鑼打鼓,送走亡靈,娛樂眾生。真是生亦快樂,死亦安逸!生者、死者,同在茫茫天地之間,“與造物者為人,而游乎天地之一氣”②王先謙:《莊子集解》,《諸子集成(三)》,中華書局1954年版,第121頁。,已不存在死生先后的分別。生者祭奠亡靈,祈禱死者魂有所歸;亡靈保佑生者,祖祖輩輩福壽綿延;死生一體,生死相依。民間歌師“先造死,后造生,生生死死根連根,萬古千秋到如今”的唱詞極其形象地體現(xiàn)了荊楚之地老百姓的這一生死信仰。這一生死信仰建立在以血緣之愛為核心而發(fā)散開來的情感認同基礎(chǔ)上。孝文化以愛的情感作為基石,顯出一種溫暖的情調(diào),對人生能起到一種韌性融和、團結(jié)安定的作用?！逗诎祩鳌芬猿⒏璧男问叫麚P對父母要“慎終”盡孝,對先祖要“追遠”盡忠,對民族的歷史要“盤根”求源,老百姓就是在一種潛移默化狀態(tài)下,自然而然地接受了愛家、愛族、愛國的道德教育,中國這種幾千年盛行不衰的民間喪事風(fēng)俗,即成為中華民族精神傳承的重要載體之一。

四、結(jié)語

中國古代“家國同構(gòu)”的社會結(jié)構(gòu)決定了中國人心目中的愛國即是愛家,愛家即是愛國。自古以來,以忠孝愛國為核心的中華民族精神源遠流長。《黑暗傳》用孝歌的形式宣揚對父母要“慎終”盡孝,對先祖要“追遠”盡忠,對民族的歷史要“盤根”求源,其終極價值在于以愛國主義為核心的中華民族精神的傳承。中華民族精神從理論上看具有一定的抽象性,如何讓平民百姓自發(fā)地接納一種抽象的價值理念,《黑暗傳》是一個成功的范例,研究這一民間傳承方式具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

《黑暗傳》不但能讓我們透見中華民族以“忠孝愛國”為核心的民族精神,而且能揭示這一民族精神之根基,即在古老的民間風(fēng)俗習(xí)慣和民間文化之中,民間的往往是真正民族的。因此,通過研究《黑暗傳》來反觀中華民族精神傳承的有效性問題,對我們今天文化尋根、構(gòu)建中華民族文化的現(xiàn)代形態(tài)有著重要的理論意義。

自古以來,中國主流文化傳承途徑偏向于上層精英向普通民眾的單向傳承,《黑暗傳》卻開辟了一條民間互動傳承的有效途徑。通過研究這一民間文化傳承方式,聯(lián)系現(xiàn)實,思考如何利用民眾所喜聞樂見的文化形式,結(jié)合各地的民俗風(fēng)情,把當(dāng)代主流意識形態(tài)合情合理地滲透到民間,從而達到最好的傳承效果。這既為消除精英文化與民間文化的無形壁壘提供理論支持,也對我們今天增強中華民族凝聚力、建設(shè)中華民族共有精神家園、形成共同的民族價值觀尋找最合適也最有效的傳承途徑,具有極重要的現(xiàn)實意義。

(責(zé)任編輯:陸曉芳)

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1003—4145[2011]01—0065—05

2010-11-01

張春香(1968-),女,哲學(xué)博士,中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院副教授。