以西釋中與以中評(píng)西：從牟宗三看中國(guó)哲學(xué)研究的方法論

周 熾 成

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院, 廣東 廣州 510631)

牟宗三之學(xué)，在上個(gè)世紀(jì)80年代中后期開(kāi)始傳回大陸，至90年代而影響日著，到新世紀(jì)則更廣為人知。不過(guò)，回顧過(guò)去二十多年的牟學(xué)研究，大體上述得多而評(píng)得少，順取者多而逆思者少，泛泛而論者多而有真知灼見(jiàn)者少。本文試圖從中國(guó)哲學(xué)研究方法論的角度來(lái)討論牟宗三之學(xué)，以冀為牟學(xué)研究和整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究獻(xiàn)一孔之見(jiàn)。

一

在20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)研究中，以西釋中是最正宗、最有影響的方法。在牟宗三之前，已有很多論者如胡適、馮友蘭等運(yùn)用這種方法。雖然牟宗三與胡適不和，并對(duì)馮友蘭多有微詞，但他們?cè)谝晕麽屩蟹矫婢哂泻芏喙餐c(diǎn)。他們都有很強(qiáng)的西方哲學(xué)背景。胡適和馮友蘭都留學(xué)美國(guó)學(xué)哲學(xué)，上同一個(gè)學(xué)校(哥倫比亞大學(xué))，師從同一個(gè)導(dǎo)師(杜威)。雖然牟宗三沒(méi)有留學(xué)西方，但他的西方哲學(xué)素養(yǎng)比起胡、馮有過(guò)之而無(wú)不及。胡、馮都沒(méi)有出版過(guò)專門關(guān)于西方哲學(xué)的著作，而牟則有多種這方面的書(shū)(《現(xiàn)象與物自身》、《認(rèn)識(shí)心之批評(píng)》、《理則學(xué)》、《邏輯典范》等)。牟宗三對(duì)西方哲學(xué)之深度和廣度的把握確實(shí)超過(guò)了胡適和馮友蘭。

牟宗三很強(qiáng)的西方哲學(xué)背景為他以西釋中打下了牢固的基礎(chǔ)。他跟胡適、馮友蘭一樣都很注重運(yùn)用西方哲學(xué)的邏輯方法來(lái)講中國(guó)哲學(xué)。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(上卷)以注重邏輯方法而有名，馮友蘭的新理學(xué)也非常講究邏輯，講究表達(dá)的嚴(yán)密性和系統(tǒng)性。馮友蘭的新理學(xué)是從朱熹的舊理學(xué)發(fā)展出來(lái)的。馮友蘭之新，關(guān)鍵就新在吸收西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，尤其是其注重邏輯的優(yōu)點(diǎn)。朱熹的理學(xué)，散見(jiàn)于他的語(yǔ)錄、經(jīng)典解釋、書(shū)信等地方，而不是系統(tǒng)地闡述于一部或數(shù)部專著之中；但馮友蘭的新理學(xué)卻在一部專著中得到系統(tǒng)而嚴(yán)密的論說(shuō)。新理學(xué)中的理，確實(shí)在邏輯上要比舊理學(xué)中的理更純、更粹、更精。充分認(rèn)識(shí)到邏輯分析方法是“西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)”的馮友蘭，[注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，見(jiàn)《三松堂全集》，第六卷，第277頁(yè)，河南人民出版社2000年版。是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家中嫻熟地運(yùn)用這種方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的典范。事實(shí)上，牟宗三也是這樣做的典范。在20世紀(jì)研究中國(guó)哲學(xué)的大家中，他對(duì)西方邏輯所下的功夫最深，成就最高。他走上哲學(xué)之路是從邏輯開(kāi)始的。在讀大學(xué)期間，他受張申府、金岳霖、張東蓀三位教授的影響最大。張申府是中國(guó)數(shù)理邏輯的奠基者之一，而金岳霖在邏輯學(xué)上的貢獻(xiàn)早已得到公認(rèn)。牟宗三于大學(xué)期間就完成了《從周易方面研究中國(guó)之元學(xué)及道德哲學(xué)》。在這部著作中，他已用邏輯方法研究《周易》。他說(shuō)：“卦可以是一個(gè)邏輯命題，爻亦可以是一個(gè)邏輯命題。卦是復(fù)合命題，爻是簡(jiǎn)單命題。命題之合仍為命題。從這方面看，是謂‘?dāng)?shù)理邏輯’，或‘記號(hào)邏輯’。”[注]牟宗三：《從周易方面研究中國(guó)之元學(xué)及道德哲學(xué)》，第3-4頁(yè)，天津大公報(bào)社1935年版。顏炳罡指出：“他對(duì)《周易》的研究是其思辨和邏輯興趣的結(jié)果，而通過(guò)對(duì)《周易》的系統(tǒng)研究，又進(jìn)一步激發(fā)了他的思辨邏輯興趣?！盵注]顏炳罡：《牟宗三學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》，第18頁(yè)，北京圖書(shū)館出版社1998年版。西方邏輯的視野使牟宗三對(duì)《周易》有了全新的看法。值得注意的是，他還批評(píng)中國(guó)人缺乏邏輯頭腦：“中國(guó)人頭腦簡(jiǎn)單，理智薄弱，每好將事實(shí)歸化簡(jiǎn)單，說(shuō)到自己所想到的因，必?cái)蒯斀罔F以為是惟一的因、充足的因，旁的都不是，旁人說(shuō)的都不對(duì)。”[注]牟宗三：《中國(guó)人的具體感與抽象感》，見(jiàn)《寂寞的獨(dú)體》，第129-130頁(yè)，新星出版社2005年版。牟宗還對(duì)中國(guó)文化因邏輯等的不發(fā)達(dá)而未開(kāi)出學(xué)統(tǒng)有清醒的認(rèn)識(shí)：“一個(gè)文化的生命里，如果轉(zhuǎn)不出知性形態(tài)，則邏輯數(shù)學(xué)無(wú)由出現(xiàn)、分解的盡理之精神無(wú)由出現(xiàn)，而除德性之學(xué)之道統(tǒng)外，各種學(xué)問(wèn)之獨(dú)立的多頭的發(fā)展無(wú)由可能，而學(xué)統(tǒng)亦無(wú)由成。此中國(guó)之所以有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)也?！盵注]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第163頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社2007年版。從30年代開(kāi)始，牟宗三對(duì)邏輯的興趣保持終生，以邏輯方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的興趣也保持終生。確實(shí)，在他的晚年，他關(guān)注道德甚于關(guān)注邏輯，但這并不意味著他忽視邏輯。在他的哲學(xué)中，邏輯與道德并不沖突，而是融在一起的。牟宗三要建立的道德形而上學(xué)不是違反邏輯的，而是合乎邏輯的，甚至可以說(shuō)是邏輯地推出的。從胡適到馮友蘭，再到牟宗三，我們可以看到西方的邏輯方法越來(lái)越深入地運(yùn)用于中國(guó)哲學(xué)研究中。

牟宗三在以西釋中的過(guò)程中引入了大量的西方哲學(xué)概念：本體、本體論、現(xiàn)象、物自體、知性等等，從而對(duì)很多中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容作了新的解釋。他最引人注目之處而且也可能是最有爭(zhēng)議之處是以康德哲學(xué)來(lái)闡釋儒學(xué)。牟宗三對(duì)康德哲學(xué)所下的功夫之深廣為人所周知。他是華人中第一個(gè)獨(dú)自全部翻譯康德的三大《批判》(《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》)的學(xué)者。他借用了康德哲學(xué)的很多東西來(lái)解釋儒學(xué)。其中，他以康德對(duì)自律道德和他律道德的看法來(lái)分判王陽(yáng)明與朱熹最有意思。在康德看來(lái)，自律道德建立在意志自律的基礎(chǔ)上，而他律道德則建立在意志他律的基礎(chǔ)上。道德法則(1)從經(jīng)驗(yàn)確立，(2)從“范例”引申，(3)從人性的特殊屬性、人類之特殊的自然特征、脾性、性好、自然的性向推演，(4)從上帝的意志來(lái)建立，這些情況都意味著意志他律和道德他律。牟宗三說(shuō)：“康德將屬于他律性的道德原則，或是屬于經(jīng)驗(yàn)的，由幸福原則而引出者，或是屬于理性的，由圓滿原則而引出者，盡管剔除，而唯自‘意志之自律’以觀道德法則?！彩巧婕叭魏螌?duì)象，由對(duì)象之特性以決定意志，所成之道德原則，這原則便是歧出不真的原則，就意志言，便是意志之他律。意志而他律，則意志之決意要做某事便是有條件的，是為的要得到什么別的事而作的，此時(shí)意志便不直不純，這是曲的意志，因而亦是被外來(lái)的東西所決定所支配的意志，被動(dòng)的意志，便不是自主自律而直立得起的意志，因而亦不是道德地、絕對(duì)地善的意志，而它的法則亦不能成為普遍的與必然的。不要說(shuō)那屬于經(jīng)驗(yàn)的私人幸福的原則建立不起有普遍性與必然性的道德法則，直立不起我們的道德意志，就是那屬于理性的圓滿原則，不管是本體論的圓滿概念(這是指柏拉圖傳統(tǒng)說(shuō))，或是神學(xué)的圓滿概念，即一個(gè)屬于上帝意志的那獨(dú)立的圓滿概念，亦皆不能使吾人由之而建立起有普遍性與必然性的道德法則，因而亦皆不能直立起我們的道德意志：一個(gè)是使我們的意志潛伏于客觀而外在的本質(zhì)底秩序中，一個(gè)是使我們的意志蜷伏模糊于那‘可怕的權(quán)威與報(bào)復(fù)’中或‘榮耀與統(tǒng)治’中?！盵注]牟宗三：《心體與性體》(上)，第112-113、111頁(yè)，上海古籍出版社1999年版。另一方面，如果意志給自身立法，不依賴于任何其他東西，那就是意志自律。牟宗三在解釋康德的有關(guān)說(shuō)法時(shí)指出：“最純凈而能保持道德自性的道德法則必須是‘意志底自律’(autonomy of will)，即意志自身給它自己立法，這既不涉于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，亦不涉于任何外在的對(duì)象，即意志之遵依法則而行純是無(wú)條件的，必然的。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，第112-113、111頁(yè)，上海古籍出版社1999年版。

在闡發(fā)康德對(duì)自律道德與他律道德的看法的基礎(chǔ)上，牟宗三認(rèn)為，王陽(yáng)明主張自律道德而朱熹主張他律道德。王陽(yáng)明高揚(yáng)良知，挺立意志，由內(nèi)而外，與符自律道德合拍，這是很顯然的。但是，為什么說(shuō)朱熹主張道德他律呢？牟宗三解釋說(shuō)：“朱子系統(tǒng)中之實(shí)踐規(guī)律并不是基于利益；但是他的格物窮理之路卻使他的實(shí)踐規(guī)律大類乎西方理性主義者之基于存有論的圓滿上。依康德，基于存有論的圓滿與基于上帝底意志俱是意志底他律之原則?？鞓?lè)主義基于利益，基于幸福，亦是意志底他律之原則。基于利益之他律其所需要有的世界底知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的；基于存有論的圓滿其所需要有的世界底知識(shí)是理性的；基于上帝底意志最初是訴諸恐怖與權(quán)威，最終亦必落于需要有世界底知識(shí)，這知識(shí)或是經(jīng)驗(yàn)的或是理性的。這些原則俱是他律，蓋因?yàn)槠渌膶?shí)踐規(guī)律皆取決于作為目的的一個(gè)對(duì)象，對(duì)于這對(duì)象必須先有知識(shí)。朱子既取格物窮理之路，道問(wèn)學(xué)，重知識(shí)。雖其通過(guò)‘道問(wèn)學(xué)’所需要知的是太極之理(豁然貫通之理)，存有論的最高實(shí)有之理，不是零碎的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所識(shí)取的事象以及事象之曲折之相，然亦必須通過(guò)這些事象以及曲折之相始能進(jìn)而認(rèn)取那太極之理，此即所謂‘即物而窮其理’，即就著‘實(shí)然’而窮究其‘超越的所以然’。是則決定我們的行為者是那外在之理；心與理為認(rèn)知的對(duì)立者，此即所謂心理為二。理是存有論的實(shí)有，是形而上者，是最圓滿而凈潔空曠的；而心是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知的心，是氣之靈，是行而下者。因此，決定我們的意志(心意)以成為吾人之實(shí)踐規(guī)律者乃是那存有論的實(shí)有之理(圓滿之理)，而不是心意之自律?！盵注]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第5-6頁(yè)，上海古籍出版社2001年版。王陽(yáng)明指責(zé)朱熹析心與理為二。在牟宗三看來(lái)，這種指責(zé)就是朱熹主張道德他律的證據(jù)。外在的理是主宰，它決定了我們的行為，而內(nèi)心的意志不起決定作用。心意不自律，也就是道德不自律。牟宗三認(rèn)為，朱熹之理相當(dāng)于西方理性主義存有論之圓滿。在西方，道理基于圓滿是他律；在中國(guó)，道德基于理也是他律。牟宗三還進(jìn)一步認(rèn)為，建立在知識(shí)基礎(chǔ)上的道德是他律道德。依牟宗三之見(jiàn)，如果主張自律道德，便不應(yīng)該主張尊德性以道問(wèn)學(xué)為基礎(chǔ)，而應(yīng)該為尊德性而尊德性；朱熹如此注重道問(wèn)學(xué)，反復(fù)倡導(dǎo)“即物而窮其理”，這也是他主張他律道德的一個(gè)證據(jù)。

引入康德之自律道德理念的牟宗三堅(jiān)持，從孔孟開(kāi)始的正宗儒家無(wú)疑是主張自律道德的。既然朱熹主張他律道德，他就不屬于正宗的儒家。牟宗三以朱熹為“歧出”，這是他研究宋明儒學(xué)的一個(gè)驚人結(jié)論。得出這個(gè)結(jié)論，與牟宗三的以西釋中密切相關(guān)。假如他沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)烈的康德哲學(xué)背景，估計(jì)是很難得出這一結(jié)論的。當(dāng)然，這一結(jié)論很有爭(zhēng)議，正如以西釋中很有爭(zhēng)議一樣。對(duì)此，本文最后一部分會(huì)進(jìn)一步討論。

牟宗三以西釋中還有很多其他的表現(xiàn)，因篇幅所限，難以一一述說(shuō)。

二

在牟宗三之前研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者如胡適、馮友蘭等只以西釋中而不以中評(píng)西。這就是說(shuō)，他們用西方哲學(xué)的理念來(lái)評(píng)論中國(guó)哲學(xué)，但沒(méi)有以中國(guó)國(guó)哲學(xué)的理念來(lái)評(píng)論西方哲學(xué)。與他們不同，牟宗三除了以西釋中之外，還以中評(píng)西。

上一部分已經(jīng)指出，牟宗三以西釋中的最引人注目之處是以康德哲學(xué)來(lái)闡釋儒學(xué)。而他以中評(píng)西的最引人注目之處是以中國(guó)哲學(xué)來(lái)批評(píng)康德哲學(xué)。茲舉其要者于后。

其一，以人可無(wú)限批評(píng)人只有限。在牟宗三看來(lái)，康德哲學(xué)有兩個(gè)預(yù)設(shè)：現(xiàn)象和物自身的區(qū)分、人是有限的。他可以接受第一個(gè)預(yù)設(shè)，但不接受第二個(gè)預(yù)設(shè)。牟宗三承認(rèn)，就其感性生命來(lái)說(shuō)，人是有限的，但人也具有無(wú)限心，因而可通往無(wú)限性。他將無(wú)限心視為本體，即為“無(wú)限心體”。牟宗三立足于中國(guó)的儒、佛、道三家來(lái)討論這一點(diǎn)。儒家的良知、佛家的如來(lái)藏自性清凈心、道家的玄智(分別相對(duì)于習(xí)心、煩惱心、成心)，都是自由無(wú)限心。道德踐履以致良知，明心見(jiàn)性而證如來(lái)，守靜致篤煉神還虛，都是達(dá)成自由無(wú)限心的途徑。在牟宗三看來(lái)，儒家的良知最能彰顯無(wú)限心之無(wú)限性。他的結(jié)論是：人雖有限而可無(wú)限。牟宗三以這個(gè)結(jié)論來(lái)批評(píng)康德的第二個(gè)預(yù)設(shè)。

其二，以人有智的直覺(jué)批評(píng)人無(wú)此直覺(jué)。在康德哲學(xué)中，人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)物自體；認(rèn)識(shí)物自體需要智的直覺(jué)，而只有上帝才有智的直覺(jué)，人無(wú)此直覺(jué)。人無(wú)智的直覺(jué)，這也是康德主張人有限的根據(jù)。但是，牟宗三認(rèn)為，無(wú)論是從理論還是從實(shí)踐上，都要肯定人有智的直覺(jué)。牟宗三指出：“智的直覺(jué)不過(guò)是本心仁體底誠(chéng)明之自照照他(自覺(jué)覺(jué)他)之活動(dòng)。自覺(jué)覺(jué)他之覺(jué)是直覺(jué)之覺(jué)。自覺(jué)是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺(jué)之。覺(jué)他是覺(jué)之即生之，即如其系于自己實(shí)德或自在物而覺(jué)之?！盵注]牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，第200頁(yè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1971年版?！啊堑闹庇X(jué)’即是那唯一的本體無(wú)限心之自誠(chéng)起明。此‘明’既朗照并朗現(xiàn)物之在其自己，亦反照其自身而朗現(xiàn)其自身?！薄爸堑闹庇X(jué)就是一種無(wú)限心底作用。自由的意志就是無(wú)限心，否則不可說(shuō)‘自由’。智的直覺(jué)就是無(wú)限心底明覺(jué)作用。吾人說(shuō)智的直覺(jué)朗現(xiàn)自由就等于說(shuō)無(wú)限心底明覺(jué)作用反照其自己如如朗現(xiàn)。因此，智的直覺(jué)之主觀活動(dòng)與其所照的其自己之為朗現(xiàn)之客觀性是一。這里無(wú)真正的能所之對(duì)偶，只是一超然的大主之朗現(xiàn)。”[注]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第45、61頁(yè)，(臺(tái)北)學(xué)生書(shū)局1975年版?？档掳阎堑闹庇X(jué)歸于上帝，而牟宗三則把它歸于人。在牟宗三看來(lái)，它不過(guò)是人心的活動(dòng)而已。這種活動(dòng)朗現(xiàn)心物，既自覺(jué)而又覺(jué)他，顯示了主觀和客觀的一體。牟宗三肯定智的直覺(jué)是與他肯定人可無(wú)限一致的。

其三，以良知的呈現(xiàn)批評(píng)意志自由僅僅是一個(gè)假定。意志自由與靈魂不滅、上帝存在一起構(gòu)成了康德哲學(xué)的三大假設(shè)。它們是康德哲學(xué)體系所必需的，但其真實(shí)與否的問(wèn)題是人憑自己的理性能力所不能回答的。牟宗三站在儒家的立場(chǎng)對(duì)康德之以意志自由僅僅為假定提出批評(píng)。在牟宗三看來(lái)，意志自由完全是真實(shí)的呈現(xiàn)，正如良知是真實(shí)的呈現(xiàn)一樣。牟宗三經(jīng)常談到一個(gè)細(xì)節(jié)：他在北大讀書(shū)時(shí)，聽(tīng)熊十力與馮友蘭交談。馮友蘭說(shuō)王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)；而熊十力則大為驚訝地說(shuō)良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)？熊十力的話給牟宗三很大震動(dòng)，讓他終身難忘。在牟宗三的話語(yǔ)體系中，自由意志就是良知、性體、心體等。既然良知是呈現(xiàn)，自由意志也是呈現(xiàn)。牟宗三批評(píng)康德道：“如果自由只是一假設(shè)，不是一呈現(xiàn)……則道德律、定然命令等必全部落了空”；“康德這個(gè)不恰當(dāng)不相應(yīng)的思考方式，不相干的無(wú)意義的贅詞，實(shí)只表示其對(duì)于道德生命、道德真理之未能透澈，未能正視道德真理與道德主體之實(shí)踐地真實(shí)地呈現(xiàn)之義。把一個(gè)道德實(shí)踐上的真實(shí)問(wèn)題弄成一個(gè)無(wú)意義的問(wèn)題”；“宋、明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋、明儒看來(lái)，其真實(shí)性(不只是一個(gè)理念)自始就是要在踐仁盡性的真實(shí)實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)的。步步呈現(xiàn)其真實(shí)性，即是步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性，亦就是步步與之覿面相當(dāng)而澈進(jìn)其內(nèi)蘊(yùn)，此就是實(shí)踐意義的理解，因而亦就是實(shí)踐的德性之知。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，第133、138、145頁(yè)。

在批評(píng)康德的過(guò)程上，牟宗三試圖建立道德的形而上學(xué)(moral philosophy)。在牟宗三看來(lái)，康德只建立了道德底形而上學(xué)( philosophy of metapyhsics)，但未建立道德的形而上學(xué)。構(gòu)建道德的形而上學(xué)，是牟宗三在理論上的最大貢獻(xiàn)。它以三個(gè)命題為前提：德行優(yōu)于知識(shí)、人雖有限而可無(wú)限、人有智的直覺(jué)。[注]顏炳罡：《牟宗三學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》，第221頁(yè)。后兩個(gè)命題前面已經(jīng)討論過(guò)，而第一個(gè)命題也已廣為人知。在這三個(gè)命題基礎(chǔ)上建立起來(lái)的牟式道德形而上學(xué)，其最重要的內(nèi)容可能就是無(wú)執(zhí)的存有論。作為佛教用語(yǔ)，執(zhí)意味著執(zhí)著、僵執(zhí)、停滯。在牟宗三那里，執(zhí)心是有限心，對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象；而無(wú)執(zhí)心是無(wú)限心，對(duì)應(yīng)于物自體。佛家的識(shí)心、道家的成心、儒家的氣靈之心，都是有限心；而佛家的智心、道家的道心、儒家的良知明覺(jué)等，都是無(wú)限心。牟宗三無(wú)執(zhí)的存有論既是對(duì)這幾類無(wú)限心的現(xiàn)代弘揚(yáng)，也是對(duì)康德哲學(xué)的超越。它試圖以中國(guó)哲學(xué)的智慧解決康德遺留的問(wèn)題，克服康德哲學(xué)的不足。牟宗三的道德形而上學(xué)是他以西釋中和以中評(píng)西兩方面相結(jié)合而得出的理論成果。

以中國(guó)哲學(xué)來(lái)批評(píng)康德哲學(xué)可以說(shuō)是牟宗三以中評(píng)西的點(diǎn)上的工作，而他對(duì)此還有面上的工作。例如，他以中國(guó)哲學(xué)之內(nèi)容的真理(強(qiáng)度的真理)而批評(píng)西方哲學(xué)只注重外延的真理(廣度的真理)就屬于后者。在牟宗三看來(lái)，外延的真理是有數(shù)學(xué)量、物理量的，而內(nèi)容的真理就既沒(méi)有數(shù)學(xué)量，也沒(méi)有物理量。內(nèi)容的真理是道德、宗教方面的真理，它屬于生命，系屬于主體。西方人用心理學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)這些科學(xué)來(lái)研究人，把人純粹當(dāng)做對(duì)象，就好像研究原子、電子那些對(duì)象一樣。由這種研究而得的關(guān)于人的真理，是外延的真理，而不是內(nèi)容的真理。而在道德、宗教的意義上研究人，把人作為主體而不是作為客體，由此而得的真理才是內(nèi)容真理。牟宗三又把外延的真理稱之為抽象真理，而把內(nèi)容真理稱之為具體真理。比如說(shuō)二加二等于四，這是普天下的人都要承認(rèn)的，這里面沒(méi)有主觀性、沒(méi)有主體性、沒(méi)有彈性，這就是抽象的真理。但是，具體的真理則不同。比如說(shuō)孔子的仁是個(gè)普遍的原則，但是你不能說(shuō)仁是個(gè)抽象可以在我們眼前真實(shí)的生命里頭具體呈現(xiàn)。孟子說(shuō)的惻隱之心也同樣如此。仁和惻隱之心都是具體的，但又具有普遍性。孝也是仁的表現(xiàn)，也具有普遍性，只不過(guò)孝在對(duì)父母親的特殊關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)。這情形本身雖然是特殊的，但是表現(xiàn)出來(lái)的是理，是普遍的真理。而且孝的表現(xiàn)是無(wú)窮無(wú)盡的，它在一個(gè)具體的強(qiáng)度里隨時(shí)呈現(xiàn)，并且有不同程度的呈現(xiàn)。仁、孝、良知這些具體真理都既具有普遍性而又具有主觀性、主體性和彈性。牟宗三指出：“西方文化現(xiàn)在是當(dāng)令領(lǐng)導(dǎo)世界，它本身不覺(jué)得它的文化究竟有沒(méi)有毛病，即使有感覺(jué)也并不是很嚴(yán)重。但是當(dāng)它一旦感覺(jué)到光講外延真理是不夠的時(shí)候，那它就可以正視東方文化中這種內(nèi)容真理也有它的價(jià)值?！盵注]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第41頁(yè)，上海古籍出版社1997年版。

三

在20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)研究中，從方法論的角度來(lái)看，以西釋中是主流，而以中評(píng)西是支流。此主流和此支流都匯集到牟宗三身上，他實(shí)現(xiàn)了以西釋中和以中評(píng)西的統(tǒng)一。

在牟宗三之前，胡適、馮友蘭等都在運(yùn)用以西釋中法方面產(chǎn)生了很大的影響。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷和馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》都是以西釋中的典范。對(duì)胡、馮多有不滿的牟宗三事實(shí)上繼承了二人的以西釋中法。略有差異的是，他們所用的西有所不同：胡適用實(shí)用主義、馮友蘭用新實(shí)在論、牟宗三用康德哲學(xué)。不過(guò)，他們都注重西方的邏輯分析方法，在這點(diǎn)上又是一致的。對(duì)此，本文第一部分已經(jīng)討論過(guò)。

在胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷出版之后不久，梁漱溟就在《中西文化及其哲學(xué)》中針?shù)h相對(duì)地運(yùn)用以中評(píng)西法。他對(duì)胡適的以西釋中提出了尖銳的批評(píng)：“照胡先生所講的中國(guó)古代哲學(xué)，在今日世界哲學(xué)可有什么價(jià)值呢？恐怕僅只做古董看著好玩而已！”[注]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第21、131、130、162頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1999年版。他以中國(guó)的直覺(jué)批評(píng)西方的理智給我們留下了深刻的印象。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)的形而上學(xué)不關(guān)注呆板的靜體，而關(guān)注變化，要把握變化，就不能用理智，而只能用直覺(jué)。梁漱溟把直覺(jué)與孔子的仁和孟子的良知聯(lián)系起來(lái)，甚至等同起來(lái)：“此敏銳的直覺(jué)，就是孔子所謂仁?！盵注]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第21、131、130、162頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1999年版。“孟子所說(shuō)的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在我們今日謂之直覺(jué)?！盵注]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第21、131、130、162頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1999年版。與中國(guó)哲學(xué)重直覺(jué)不同，西方哲學(xué)重理智。梁漱溟對(duì)西方理智之過(guò)分發(fā)達(dá)提出批評(píng)：“西洋人近世理智活動(dòng)太盛太強(qiáng)：對(duì)自然是從我這里劃開(kāi)，而且加以剖析，把它分得很碎很碎，而計(jì)算操縱之……人對(duì)人也是劃界限而持算帳的態(tài)度，成了機(jī)械的關(guān)系?！盵注]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第21、131、130、162頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1999年版。在梁漱溟看來(lái)，西方之人與自然的分裂、人與人的不和諧，都是理智活動(dòng)太盛的結(jié)果。

梁漱溟和胡適歲數(shù)差不多，并同在北京大學(xué)教書(shū)，但胡適的名氣要比梁漱溟大得多。胡適從美國(guó)名牌大學(xué)回來(lái)后即在新文化運(yùn)動(dòng)中暴得大名，而梁漱溟是沒(méi)有出過(guò)國(guó)門、沒(méi)有念過(guò)大學(xué)的土包子。不過(guò)，默默無(wú)聞的梁漱溟敢于挑戰(zhàn)大名鼎鼎的胡適。這位土包子對(duì)那位留洋學(xué)者的挑戰(zhàn)，當(dāng)然包含了以中評(píng)西法對(duì)以西評(píng)中法的挑戰(zhàn)。梁漱溟還在很多細(xì)節(jié)上批評(píng)胡適：批評(píng)胡以知識(shí)論的方法解釋孔子的形而上學(xué)和人生論，批評(píng)胡沒(méi)有真正理解孔子的仁，批評(píng)胡以為孔子的人生哲學(xué)注重道德習(xí)慣，批評(píng)胡不懂得孔子不計(jì)較利害的態(tài)度而偏袒墨子的重利態(tài)度，如此等等。這些批評(píng)，事實(shí)上也都是對(duì)胡適以西評(píng)中的批評(píng)。因?yàn)楹m的知識(shí)論、道德習(xí)慣論、實(shí)驗(yàn)主義(實(shí)用主義)等都來(lái)自西方。梁漱溟運(yùn)用以中評(píng)西法而得出的具體結(jié)論難以讓每一個(gè)人都接受，但是，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)主體地位的追求不應(yīng)被人忘記，他敢于與西方哲學(xué)對(duì)話并批評(píng)西方哲學(xué)的勇氣值得充分肯定。讀梁漱溟的著作，就不會(huì)得出這樣的印象：面對(duì)西方哲學(xué)的大老師，中國(guó)哲學(xué)的小學(xué)生畢恭畢敬，只老老實(shí)實(shí)聽(tīng)話而沒(méi)有己見(jiàn)。敢不敢以中評(píng)西，是一個(gè)問(wèn)題；評(píng)得對(duì)不對(duì)，是另一個(gè)問(wèn)題。某人是否敢以中評(píng)西？這一眼就能看得出。他評(píng)得對(duì)不對(duì)？這個(gè)問(wèn)題就復(fù)雜得多，對(duì)此可能仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。

牟宗三的老師熊十力也是以中評(píng)西的代表。與梁漱溟以中國(guó)的直覺(jué)批評(píng)西方的理智相似，熊十力以中國(guó)的修養(yǎng)批評(píng)西方的知識(shí)。熊指出：“中人學(xué)問(wèn)起初只是因注重修養(yǎng)，知識(shí)看得稍輕，結(jié)果便似屏除知識(shí)而沒(méi)有科學(xué)了。西人學(xué)問(wèn)起初只因注重知識(shí)，所以一直去探求外界的事物之理，他也非是絕不知道本身的修養(yǎng)，只因?qū)τ谕馕锏膶?shí)測(cè)工夫特別著重，遂不知不覺(jué)的以此種態(tài)度與方法用之于哲學(xué)，他遂不能證得實(shí)相而陷于盲人摸象的戲論。因此，他底修養(yǎng)只是在日常生活間，即人與人相與之際有其妥當(dāng)?shù)姆▌t，此正孟子所譏為外鑠，告子義外之旨即此。后儒所謂“行不著，習(xí)不察”，亦謂此等。……站在東方哲學(xué)底立場(chǎng)可以說(shuō)，西人底修養(yǎng)工夫還夠不上說(shuō)修養(yǎng)，只是用科學(xué)的知識(shí)來(lái)支配他底生活，以由外鑠故?！盵注]熊十力：《答張東蓀》，見(jiàn)《十力語(yǔ)要》,第67-68頁(yè)，中華書(shū)局1996年版。知識(shí)和修養(yǎng)都是人的活動(dòng)，但這兩種活動(dòng)的方向不同：知識(shí)向外而修養(yǎng)返己。熊十力認(rèn)為，西方人自古希臘時(shí)代始即猛力向外追求，而中國(guó)人則有注重向里用功的悠久傳統(tǒng)。他充分肯定西方人外求知識(shí)的意義，尤其是它對(duì)于成就科學(xué)意義。不過(guò)，熊十力對(duì)西方科學(xué)輸入中國(guó)之后中國(guó)人轉(zhuǎn)向過(guò)分地外求感到不滿：“自西洋科學(xué)思想輸入中國(guó)以后，中國(guó)人皆傾向科學(xué)，一切信賴客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬(wàn)物所本具之理元來(lái)無(wú)外。中國(guó)哲學(xué)究極的意思，今日之中國(guó)人已完全忽視而不求了解?！?熊十力：《答馬格里尼》，見(jiàn)《十力語(yǔ)要》，第145頁(yè)。熊十力在當(dāng)時(shí)沒(méi)想到：中國(guó)人后來(lái)在外求的路上越走越遠(yuǎn)，以致于內(nèi)求和返己被作為“唯心主義”和“封建主義”的東西遭到猛烈地批判。

這些批判讓我們聯(lián)想起中國(guó)大陸幾十年以西釋中的傷心史。從20世紀(jì)初到40年代，以西釋中總體上還不算太糟糕；但是，從50年代到80年代，它的死板單調(diào)、橫蠻無(wú)理就很突出。以西方的一個(gè)學(xué)派來(lái)作為至高無(wú)上的標(biāo)準(zhǔn)，以之衡量所有中國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)流派，鬧了太多的笑話。以唯物主義、唯心主義、階級(jí)斗爭(zhēng)等來(lái)自西方的話語(yǔ)來(lái)講中國(guó)哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)所造成的傷害，至今在一些論著還可以看到。“五朵金花”的盛開(kāi)與“五階段論”的濫用，都與以西釋中密切相關(guān)。此“二五”把以西釋中推到了荒謬絕倫的頂峰?；仡欉@段離我們太近的歷史，我們就會(huì)對(duì)以西釋中的局限性有更深的認(rèn)識(shí)。

不過(guò)，很多論者對(duì)牟宗三以西釋中的局限性缺乏認(rèn)識(shí)。雖然他以西釋中并不比50-80年代的大量大陸學(xué)者糟糕，但他也同樣有主觀武斷的地方。例如，他跟大陸學(xué)者一樣濫用本體論來(lái)說(shuō)中國(guó)哲學(xué)。其實(shí)，在中國(guó)哲學(xué)中，甚少類似西方本體論的內(nèi)容。牟宗三三大冊(cè)《心體與性體》為宋明儒學(xué)的研究作出了巨大貢獻(xiàn)；但是，西方本體論的有色眼鏡妨礙了他對(duì)那時(shí)儒學(xué)真相的把握。不錯(cuò)，宋明儒者很熱烈地談“心”論“性”，但是，他們幾乎沒(méi)有用“心體” 與“性體”二詞。著迷于西方本體論的牟宗三把一個(gè)“體”字加上去之后，宋明儒者的很多說(shuō)法就可能會(huì)被扭曲地解釋。心與心體、性與性體的差異是不可以被忽視的。再如，中國(guó)哲學(xué)家甚少有人講現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，但對(duì)康德哲學(xué)有強(qiáng)烈興趣的牟宗三卻經(jīng)常以此區(qū)分來(lái)講中國(guó)哲學(xué)。又如，自律道德與他律道德的話語(yǔ)是康德的話語(yǔ)，牟宗三以此話語(yǔ)來(lái)講宋明理學(xué)，早已引起了不少非議。筆者同意很多論者的看法：朱熹并不排斥自律道德。在筆者看來(lái)，牟宗三以朱子之學(xué)為“歧出”，似乎有一個(gè)重要的心理動(dòng)機(jī)：跟馮友蘭“抬杠”。馮友蘭講新理學(xué)，發(fā)展了朱子之正統(tǒng)。不滿馮友蘭的牟宗三別出心裁地以朱為“歧出”，從而抗衡新理學(xué)。在歷史上，陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)之辯不乏意氣成份。在現(xiàn)代，牟宗三與馮友蘭之辯也同樣如此。

在以中評(píng)西方面，牟宗三對(duì)梁漱溟和熊十力都有所繼承。當(dāng)然，作為熊十力的學(xué)生，他對(duì)熊的繼承更多。不過(guò)，他確實(shí)超越了他們。牟宗三以中國(guó)哲學(xué)批評(píng)康德哲學(xué)，有膽識(shí)，有智慧。雖然他可能在某些方面曲解了康德，但是，這總比曲解中國(guó)哲學(xué)更少受非議。作為不是生活在德國(guó)的中國(guó)人，牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的把握不夠客觀，這是情有可原的。而如果他誤解了中國(guó)哲學(xué)，那就不那么容易得到原諒了。

在過(guò)去一百多年，西方一直是我們的榜樣，是我們追趕的目標(biāo)?！拔鞣较冗M(jìn)，中國(guó)落后”這一模式無(wú)處不在。哲學(xué)上的以西釋中，也體現(xiàn)了這一模式?，F(xiàn)在，面對(duì)中國(guó)的崛起，以西釋中的局限性就更為明顯。

在上個(gè)世紀(jì)50年代，有位偉人說(shuō)過(guò)：中國(guó)應(yīng)當(dāng)對(duì)于人類有較大的貢獻(xiàn)。過(guò)去20年，中國(guó)的工業(yè)品源源不絕地涌向世界，這確實(shí)是對(duì)世界的重要貢獻(xiàn)。但是，我們應(yīng)該還有其他的貢獻(xiàn)。例如，我們還應(yīng)該把學(xué)術(shù)產(chǎn)品(包括哲學(xué)產(chǎn)品)貢獻(xiàn)給世界。而再走以西釋中之路不容易達(dá)到這個(gè)目標(biāo)；相反，走以中評(píng)西之路更合適。在以中評(píng)西的視野下，中國(guó)哲學(xué)自身的價(jià)值就可得以凸顯，中國(guó)哲學(xué)自身的吸引力就可得以加強(qiáng)。希望有更多的中國(guó)哲學(xué)家沿著牟宗三等人所走的以中評(píng)西之路往前走，更廣泛、更深入地批評(píng)西方哲學(xué)，從而為中國(guó)哲學(xué)對(duì)世界的貢獻(xiàn)盡力。