從《近思錄》看宋儒對佛老之學(xué)的批判

張世亮

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875）

從《近思錄》看宋儒對佛老之學(xué)的批判

張世亮

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875）

《近思錄》首標(biāo)《異端之學(xué)》 一目，主要摘錄二程和張載對于佛、老之學(xué)的批判性文字論述?；凇爱惗酥畬W(xué)”的極大危害性以及維護(hù)儒家道統(tǒng)的需要，宋儒尤其是程朱一派對于佛、老之學(xué)展開了多角度和多層面地批判。這為儒學(xué)新形態(tài)的形成與發(fā)展掃清了障礙，并對后世中國古代、近代社會三教關(guān)系格局產(chǎn)生了極其重大的意義和影響。

《近思錄》；異端之學(xué)；宋儒；辟佛論；辟老論

《近思錄》是朱熹與呂祖謙共同編纂的一部道學(xué)思想資料選輯，是書初成于南宋孝宗淳熙二年朱熹廬墓寒泉期間，后跌經(jīng)修訂而得以大行于世?！督间洝窂钠涑蓵潦季彤a(chǎn)生了極其廣泛的影響，并逐漸在儒家經(jīng)典體系中占據(jù)越來越重要的地位，遂被后世視為“圣道階梯”。《近思錄》全書遍采北宋周敦頤、程顥、程頤、張載四子之說，共計六百二十二條，分為十四卷。其中第十三卷首標(biāo)《異端之學(xué)》一目，意在辟異端而正道統(tǒng)?！懂惗酥畬W(xué)》主要摘錄北宋五子中的程顥、程頤和張載三人對于“異端之學(xué)”的批判性文字論述，總計十四條?！爱惗恕币辉~在儒家哲學(xué)史上出現(xiàn)的比較早，《論語?為政》即有“子曰：‘攻乎異端，斯害也已’”[1](P18)的說法。在先秦儒家那里是稱呼其他持不同見解的學(xué)派為“異端”，而到了后世尤其是隋唐以降，由于佛老之學(xué)的發(fā)展，“異端”的范圍自然也就跟著擴(kuò)大了，泛指不合正統(tǒng)者為“異端”。那什么又是“不合正統(tǒng)者”呢？宋儒朱熹說：“異端，非圣人之道，而別為一端……”[2](P57)所謂“圣人之道”即指居于正統(tǒng)的有道統(tǒng)維系的儒家學(xué)說，而與“圣人之道”相左者則歸于“不合正統(tǒng)者”。從這一評判標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，佛、老之學(xué)因其學(xué)理與儒學(xué)的大相徑庭則很自然地“忝列”于“異端”之列，而“辟佛老”也就相應(yīng)地成為了宋儒尤其是程朱一派的一項重要任務(wù)。本文即擬以《近思錄?異端之學(xué)》為中心，并結(jié)合其他相關(guān)文本，在學(xué)界研究的基礎(chǔ)上，對宋儒批判佛、老之學(xué)的主要原因、基本內(nèi)容及其重要意義作一考察和探討。

一、宋儒批判佛、老之學(xué)的主要原因

佛教的傳入以及道教的產(chǎn)生在中國古代社會的發(fā)展進(jìn)程中具有著重要的意義。自此以降，“儒、釋、道三教關(guān)系”便成了“中國思想史、中國宗教史上的頭等大事”[3](P295)。儒學(xué)在經(jīng)歷了兩漢“獨尊儒術(shù)、罷黜百家”的一支獨秀時代以后，到了魏晉南北朝特別是隋唐時期，則迎來了佛、道二教的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。儒學(xué)不再獨尊，而是與佛、道相并列，并時有被二者凌駕于其之上的態(tài)勢。作為堅定維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的儒家學(xué)者們對于佛、老之學(xué)則是奮起反駁，以捍衛(wèi)其淵源有自的儒家道統(tǒng)。唐代的韓愈即為其中堅。他在《原道》中即描繪了“異端”學(xué)說尤其是佛、老之學(xué)在當(dāng)時社會上曼衍甚廣的基本情況：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉魏梁隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨，不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之?！盵4](P2662)在韓愈所處的時代，佛、老之學(xué)盛行，世道人心大都流于二者，而儒學(xué)式微，道德仁義不行，因此“辟佛、老”則成為其捍衛(wèi)道統(tǒng)的首要和中心任務(wù)。宋儒尤其是程朱一派更是繼韓愈之志，加大了對于佛、老之學(xué)的批判力度，而這之中尤以二程、張載以及朱熹最為突出。

宋儒之所以堅定地“辟佛、老”，其原因歸結(jié)起來主要在于佛、老之學(xué)作為“異端之學(xué)”的危害性最大以及維護(hù)儒家道統(tǒng)的需要。

程顥說：“楊墨之害，甚于申韓。佛老之害，甚于楊墨。楊氏為我，疑于義。墨氏兼愛，疑于仁。申韓則淺陋易見，故孟子只辟楊墨，為其惑世之甚也。佛老其言近理，又非楊墨之比。此所以為害尤甚。楊墨之害，亦經(jīng)孟子辟之，所以廓如也。”[5](P296)從大程子的論述我們可以看到，楊墨、申韓與佛老均被視為“異端之學(xué)”。從危害性上來說，比之楊墨、申韓之說，佛老之學(xué)具有一定的理論性，更容易迷惑世人，“為害尤甚”?！吧觏n之害”由于自身淺陋，容易被人識見，故而會“不攻自破”，“楊墨之害”則經(jīng)孟子力排而得以見曉于世人。“異端之學(xué)”除去前述二者，余下的就是為害最甚的“佛老之學(xué)”。程顥認(rèn)為：“學(xué)者于釋氏之說，直須如淫聲美色以遠(yuǎn)之。不爾，則骎骎然入于其中矣。”[5](P300)大程子把釋氏之學(xué)與淫聲美色相比，指出它可以使人的心志發(fā)生改變，這是很危險的事情。程頤也指出：“儒者潛心正道，不容有差。有始甚微，其終則不可救?！盵5](P297)如果不遠(yuǎn)離佛老之學(xué)，就會“骎骎然入于其中”。這樣的話，就會使人脫離圣道，墮入迷途而不能自返。佛老對人的危害之大，可見一斑。宋儒認(rèn)為，拯救世道人心的途徑則只有維護(hù)和存續(xù)儒家道統(tǒng)，大行道德仁義之說。因此“辟佛老”也就成了宋儒仿前賢、繼道統(tǒng)的必然選擇。

二、宋儒批判佛、老之學(xué)的基本內(nèi)容

基于“異端之學(xué)”的極大危害性以及維護(hù)儒家道統(tǒng)的需要，宋儒展開了對于佛老之學(xué)的批判。批判也有重點，佛老相較之下，則重在辟佛。

（一）宋儒之“辟佛論”

宋儒對于佛教的批判是多角度和多層面的，概而論之，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，對佛教價值觀的批判。佛教在價值觀層面上主張要截斷紅塵、舍棄人倫，踐行的是一種出世的人生價值觀。在這一點上，儒家與佛教具有相當(dāng)大的差異性，其主張的是一種入世的人生價值觀。程顥說：“道之外無物，物之外無道。是天地之間，無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴(yán)，以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道。此道所以不可須臾離也。然則毀人倫，去四大者，其外于道也遠(yuǎn)矣?！盵5](P298)儒家認(rèn)為，物道合一，道在物中，天地萬有都是此理，所謂“萬物一體”即是此意。故而天地人倫是不可毀棄的，其間之道是須臾不可離的。正是基于這樣的根本理念，儒家認(rèn)為人是生活于現(xiàn)實世界中的真實存在，其人生價值的實現(xiàn)一定是建基在人與人之間所形成的各種人倫關(guān)系之上的。人只有樹立積極入世的觀念，在“三綱五?！钡幕疽?guī)范格局中去生活與行動，生命的意義和精神的境界才能夠得到最大程度的擴(kuò)充與自足。而與此相對，佛教則主張“毀人倫，去四大”的出世觀念，指出人倫關(guān)系是束縛人不能得享自由的最大障礙，而人的個體生命要想得到解脫就一定要“去盡根塵”[5](P300)，“四大皆空”。在宋儒看來，雖然佛教在某些說法上有“與吾儒同處”[5](P303)，但其對于“一切皆空”的根本追求，卻是偏離“道”的方向的。這一點，程頤在回答謝良佐的提問時即有表露，他說：“恁的同處雖多，只是本領(lǐng)不是，一齊差卻。”[5](P303)儒與釋雖有一些相通之處，但在價值觀念層面上卻有著根本的差異，就像朱熹所說“釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一。釋氏以事理為不緊要而不理會”，“吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了”[6](P3015)，儒家是虛實相濟(jì)而以實為主，佛教則是一味的歸“虛”逐“空”，以“六合”為“塵芥”，以“人世”為“夢幻”，從而否定了人生在世的實在性。對此，張載給予了強烈的批評，他說：“釋氏妄意天性，而不知范圍天用，反以六根之微，因緣天地明不能盡，則誣天地日月為幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大。此所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合。其蔽于小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂之盡性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地為有窮也。夢幻人世，明不能究其所從也?！盵5](P303)佛教這種把人的現(xiàn)實人生看成幻夢的“空”論，消解了人生存在的真實性，在人生價值觀上走上了一條虛無主義的歧路。如果每一個個體生命都沿著這一路向去“執(zhí)著”前行，則一切努力注定只能成為水中月、鏡中花，人生的歸宿也不能得到最終的安頓。

第二，對佛教關(guān)于生死輪回和鬼神之論的批判。佛教傳入中國以后，經(jīng)過很長時期的本土化歷程，其在教義層面不斷迎合與適應(yīng)中國民眾的基本心理，逐漸爭取到了越來越多的信眾，即如張載所言“自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取。淪胥其間，指為大道。乃其俗達(dá)之天下，致善惡知愚，男女臧獲，人人著信。使英才間氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長則師世儒崇尚之言，遂冥然被驅(qū)。因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂”[5](P304)，佛教的極大流播境況以及其作為“異端”之害也被越來越多的儒家學(xué)者所揭露。佛教以鬼神之論和生死輪回學(xué)說為核心而大行于世的基本現(xiàn)實極大地刺激了部分儒家學(xué)者堅定維護(hù)道統(tǒng)的敏感神經(jīng)，他們自覺地站在儒學(xué)的立場對佛教理論展開了強烈的批判，而這之中的典型代表就是張載。張載說：“浮圖明鬼，謂有識之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指‘游魂為變’為輪回，未之思也?！窀D極論要歸，必謂死生流轉(zhuǎn)，非得道不免，謂之悟道可乎？”[5](P304)他指出，佛教為了證明鬼神的存在而謂“有識之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免”，這貌似是“明鬼”，其實是不知鬼；認(rèn)為人生皆為夢幻，虛而不實，這其實是不知人；不懂得天人合一，萬物一體，總是強調(diào)有取有舍，這其實是不知天。佛教把孔孟之天硬生生的作為其“道”，還輔之以生死輪回之說，實在是昏惑。對于天、人和鬼神，佛教的理解是有問題的，張載認(rèn)為應(yīng)該“先知天德，知天德則知圣人，知鬼神”[6](P304)，而所謂的鬼神生死只不過是“氣”之屈伸聚散、“變化之客形”[7](P7)而已，輪回之說自然也是不存在的。張載指出，正是由于佛教的“異言滿耳”[5](P304)，才使得鬼神、生死輪回這些“诐淫邪遁之辭”得以“翕然并興”，[5](P305)從而禍患無窮。要消除禍患，應(yīng)對佛教“诐淫邪遁之辭”，就要講求一定的方法，即要上有禮、下有學(xué)，“獨立不懼，精一自信，有大過之才”[5](P305)，只有這樣才可以“正立其間，與之較是非、計得失哉”[5](P305)。這里張載在大力批判佛教的同時，也倡明了其關(guān)于“氣化”的理論以及儒家“天人合一”的基本思想立場。

第三，對佛教心性學(xué)說的批判。對于佛教心性學(xué)說的批判，宋儒持一種有取有舍的基本態(tài)度，“二程等人一方面肯定佛教所論心性本體的存在，但在另一方面發(fā)揮先秦原始儒學(xué)中的心性論傳統(tǒng)，批評佛教的空無心性論”[8](P513)。佛教主張要“識心見性”，是一種自身內(nèi)求的功夫，即如程顥所言“彼釋氏之學(xué)，于‘敬以直內(nèi)’則有之矣，‘義以方外’則未之有也”[5](P298)，它可以使人恭敬的保持內(nèi)心的正直，但卻不能用義理規(guī)范外在的行為，“唯務(wù)上達(dá)而無下學(xué)，然則其上達(dá)處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也”[5](P299)。以此而言，程顥認(rèn)為佛教具有片面性，“彼固曰出家獨善，便于道體自不足”[5](P299)。孟子講“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[9](P301)。這就是佛教所講的“識心見性”，同時孟子還說“存其心養(yǎng)其性，所以事天也”[9](P301)。以此可見，儒家在心性問題上是既講“盡心知性”，又講“存心養(yǎng)性”的。朱熹在《孟子集注?盡心章句上》中講到：“盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣?！盵2](P349)朱熹的這段論述與《異端之學(xué)》中程顥的論述在理論上是有契合性的。佛教即是如此，“識心見性”只是“造其理”，而不講“存心養(yǎng)性”，不“履其事”，所以在知行上是脫節(jié)的。儒家則是知行貫通的。

所謂“存心養(yǎng)性”，存指操而不舍，養(yǎng)指順而不害，這就是指要對“天性”有一正確的理解?！疤煨浴本褪侵柑烊坏谋举|(zhì)和特性。佛教不理解“天性”，而以六根來緣起天地，最后只能淪為虛無幻滅。這不是“窮理”，更不能說是“盡性”。相反佛教所講的“塵芥六合”、“夢幻人世”更是與其教義自相矛盾，從而反證了佛教的天地實是有窮盡，它也不可能推究人身的來由。儒家講“率性之謂道”，要“存心養(yǎng)性”，順應(yīng)天理，“去人欲”。這里不是指泯滅人的一切欲望，而是說，人因為有私欲，從而在自己身體上起妄念。如果放下自己的身體，以道觀萬物，則“大小大快活”[5](P300)。佛教不明“萬物一體者，皆有此理”[5](P300)，而否認(rèn)天理的存在，萬事只從自身上找原因，甚而主張“去盡根塵”，走了偏路。佛教講“破執(zhí)”，其實這卻是最大的執(zhí)著。它不了解人之本性，企圖以設(shè)教來感化人心，而不以“至誠之心”來貫通天地，故只能是一場徒勞。以此作如是的對比，則知佛教實是對人性的扼殺，使人不是“入于枯槁”就是“歸于恣肆”，[5](P298)“不及”與“過”這都是不符合儒家“中庸之道”的。儒家的“中道”才是真正的標(biāo)準(zhǔn)。對于不合于道者則舍之，這樣就能“立定卻省易”[5](P302)。

（二）宋儒之“辟老論”

宋儒之“辟老”即對于道家、道教之學(xué)的批判。相較于對佛家的批判，宋儒對于道家、道教的批判無論是在力度上，還是在角度和層面上都要單一一些。概而論之，主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，對老莊道家“有無之論”的批判?！坝小焙汀盁o”是中國哲學(xué)史上所經(jīng)常涉及到的一組重要范疇，尤其在道家哲學(xué)中更是如此，它們與“道”“無為”等構(gòu)成了老、莊道家學(xué)派的核心范疇。宋儒尤其是張載對于老、莊道家所謂的“有無之論”是持嚴(yán)厲的批評態(tài)度的，他說：“大易不言有無。言有無，諸子之陋也?！盵5](P304)宋儒對于先秦儒家典籍中的《易傳》很重視，尤其是在構(gòu)建他們哲學(xué)體系中的宇宙生成論思想時，《易傳》就成了他們汲取資源的重要策源地。張載則是發(fā)揮《易傳》思想的典型代表，如他對于“有無之論”的批判即是以《易傳》為標(biāo)桿。他指出在《易傳》中是不判“有”與“無”的，而倡“有無”，則是“諸子之陋”。很明顯，這里的“諸子”就是指的道家一派。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母”[10](P53)，“天下萬物生于有，有生于無?！盵10](P223)從宇宙論的角度來看，“無”就是那個宇宙之源，“有”則自“無”而生，然后有“萬物”，同時它還兼具了本體之“道”的意義。對于道家學(xué)派所提出的這種理論，張載持不同的觀點說“知太虛即氣，則無無”[7](P8)，他不認(rèn)為宇宙的本源為“無”或者有一個形上本體之“無”，“太虛無形，氣之本體”[7](P7)，“氣”為宇宙的本然狀態(tài)，一切皆為“氣化”所致，皆為“有”。朱熹也大體持有相近的觀點，他說：“無者無物，卻有此理；有此理，則有矣”，“老氏乃云‘物生于有，有生于無’，和理也無，便錯了！”[6](P2531)朱熹主張“理本論”，“理”也是“有”。但是按照道家的理論則“理”也“無”，這在邏輯和現(xiàn)實層面都是不正確的。

從以上的分析可以看出張載和朱熹對于道家“有無之論”進(jìn)行批判的基本狀況。關(guān)于他們對于道家的“有無之論”特別是“無”這一范疇涵義的理解是否準(zhǔn)確和恰當(dāng)?shù)膯栴}，當(dāng)然還有待商榷和討論，但是他們對于老莊道家之學(xué)的批判態(tài)度卻是顯而易見的。

第二，對道教修煉方術(shù)以及“神仙之說”的批判。道家講“長生久視”、“全生葆真”，以道家理論為基礎(chǔ)的道教在其教義上即主張通過實踐修煉而達(dá)至“長生”的目標(biāo)，而自身的實際修煉也要通過一系列的方術(shù)來加以實現(xiàn)。宋儒像二程、朱熹等對于道教的一些修煉方術(shù)也表達(dá)了自己的不同看法，如《程氏遺書》中即說：“人有語導(dǎo)氣者，問先生曰：‘君亦有術(shù)乎？’曰：吾嘗‘夏葛而冬裘，饑食而渴飲’，‘節(jié)嗜欲定心氣’。如斯而已矣?！盵5](P301)這里所說的“導(dǎo)氣”即是指道教所謂的“導(dǎo)引”之術(shù)?！皩?dǎo)引”亦稱“道引”，導(dǎo)氣令和，引體令柔之意。它是道教中追求“長生”的一種重要內(nèi)丹修煉方術(shù)，通過意念引導(dǎo)，俯仰屈伸，呼吸吐納，使“真氣”按照一定規(guī)律周流從而達(dá)到修煉自身以致“長生”。對于自身的修養(yǎng)，二程認(rèn)為只需因順天理、去除不必要的“欲求”即可，而不必如道教所講得那么復(fù)雜。朱熹也認(rèn)為“導(dǎo)引”之法，只是“下策”?！吨熳诱Z類》中即說：“因論道家修養(yǎng)，有默坐以心縮上氣而致閉死者。曰：心縮氣亦未為是。某嘗考究他妙訣，只要神形全不撓動。故老子曰：‘心使氣則強?！攀箽?，便不是自然。只要養(yǎng)成嬰兒，如身在這里坐，而外面行者是嬰兒。但無工夫做此。其導(dǎo)引法，只如消息，皆是下策?！盵6](P3003)

宋代程朱一脈的儒家學(xué)派對于道教的“長生”學(xué)說雖持一種總體上的批評態(tài)度，但卻對其為求“長生”而進(jìn)行自身“修養(yǎng)”加以了肯定。與此相較而言，程朱對于道教的“神仙之說”則持有著相當(dāng)堅決的批評和否定態(tài)度。關(guān)于這一點，程頤曾經(jīng)有過說明：“問神仙之說有諸？曰：若說白日飛升之類，則無。若言居山林間，保形煉氣，以延年益壽，則有之。譬如一爐火，置之風(fēng)中則易過，置之密室則難過，有此理也。又問揚子言‘圣人不師仙，厥術(shù)異也’。圣人能為此等事否？曰：此是天地間一賊。若非竊造化之機(jī)，安能延年？使圣人肯為，周、孔為之矣?！盵5](P302)程頤認(rèn)為，通過自身的修養(yǎng)而達(dá)到延年益壽是可能的，也確實在現(xiàn)實中存在這樣的事情，但是像道教所說的“白日飛升”之類，是不合天地之道的“異術(shù)”。對于道教的“神仙之說”，朱熹則從“氣化”的層面對其進(jìn)行了解說，認(rèn)為所謂的“仙人不死”并不是什么超自然的現(xiàn)象，而都是“氣”的作用，他說：“人言仙人不死。不是不死，但只是漸漸銷融了，不覺耳。蓋他能煉其形氣，使渣滓都銷融了，唯有那些清虛之氣，故能升騰變化?！盵6](P3003)

三、宋儒批判佛、老之學(xué)的重要意義

儒家之學(xué)由先秦時期的諸子百家而至漢代的一家獨尊并在以后的整個中國古代、近代社會中最終成為中國傳統(tǒng)文化的主干，其自產(chǎn)生以后的流播發(fā)展過程經(jīng)歷了諸多的曲折。在這一歷史過程中，“時代化”則成為了儒學(xué)發(fā)展所要時時面對的重要問題。印度佛教的傳入以及本土道教的興起特別是二者在南北朝隋唐時期以來教義理論的不斷深化和社會影響的不斷擴(kuò)大，這些都對儒學(xué)的強勢地位提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。儒家學(xué)者如何應(yīng)對佛、道二教與之抗衡的局面？如何使儒學(xué)在面對新情況時“與時偕行”，從而構(gòu)建新的理論形態(tài)和社會形態(tài)？這些問題在宋代得到了進(jìn)一步的解決，通過宋儒的努力而形成了儒學(xué)的新形態(tài)——宋代新儒學(xué)。

《近思錄》作為宋代新儒學(xué)的經(jīng)典，其對于北宋諸儒的言論摘錄，編纂者特別是朱熹是有其標(biāo)準(zhǔn)的。以《異端之學(xué)》卷為例，其中闡述和表明了二程、張載對于佛老之學(xué)的批判理論以及鮮明態(tài)度，同時也表明了朱熹、呂祖謙的學(xué)術(shù)取向。宋儒特別是程朱一派接過唐代韓愈所構(gòu)建的儒家道統(tǒng)這一大旗，并以維護(hù)道統(tǒng)的立場來展開對于佛老異端的批判，并通過對其批判為儒學(xué)新形態(tài)的形成與發(fā)展掃清了障礙。誠然，對于佛老之學(xué)的批判完全以儒家的所謂道統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)，這之中就不免也會陷入一種“偏執(zhí)”，從而與儒家所倡導(dǎo)的“中庸之道”產(chǎn)生相背離的情況。但是，若是從整個中國社會歷史和儒學(xué)發(fā)展史的宏觀層面進(jìn)行動態(tài)分析的話，我們會看到，宋代新儒家尤其是程朱一派對于所謂佛老等“異端之學(xué)”的批判無疑對后世中國古代、近代社會三教關(guān)系格局產(chǎn)生了極其重大的影響：佛、老之學(xué)逐漸式微，儒學(xué)一直獨尊，并始終居于意識形態(tài)領(lǐng)域的至高統(tǒng)治地位。

[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,1982.

[2] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[3] 任繼愈.漢唐佛教思想論集[M].北京：人民出版社,1998.

[4] 屈守元,常思春.韓愈全集校注[M].成都：四川大學(xué)出版社,1996.

[5] 陳榮捷.近思錄詳注集評[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,2007.

[6] 黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局,1986.

[7] 張載.張載集[M].北京：中華書局,1985.

[8] 李祥俊.道通于一──北宋哲學(xué)思潮研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社,2006.

[9] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局,1988.

[10]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局,1988.

責(zé)任編輯：郭泮溪

Neo-Confucianism's Critique of Buddhism and Taoism in Reflections on Things at Hand

ZHANG Shi-liang

(College of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Heresy of the Study, the first standard of Reflections on Things at Hand, mainly extracted the dissertation on Cheng Yi, Cheng Hao and Zhang Zai’s critique of Buddhism and Taoism. Based on the extreme hazard of heresy of the Study and the needs to maintain Confucian orthodoxy, Neo-Confucianism, especially the Neo-faction launched the multi-angle and multi-level criticism of Buddhism and Taoism. It clears the way for the formation and development of the new form of Confucianism, and later has very great significance and impact on the relations of the three religions in ancient China and modern society.

Reflections on Things at Hand; Heresy of the study; Neo-Confucianism; theory of criticizing Buddhism; theory of criticizing Taoism

B244

A

1005-7110（2011）06-0028-05

2011-10-11

本文系中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目（105561GK）、教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目（08JA720002）階段性成果。

張世亮（1982-），男，河北高陽人，北京師范大學(xué)價值與文化研究中心博士研究生，主要研究方向為中國哲學(xué)與中國文化。