石竹山諸神的“空間”觀念*——來自信眾的“空間詮釋”

張永宏

石竹山諸神的“空間”觀念*——來自信眾的“空間詮釋”

張永宏

福建石竹山道院，以漢代何氏九仙君信仰為核心，以道教為主，形成了三教合一的宗教傳統(tǒng)。道院的神靈系統(tǒng)，有以玉皇為主的道教諸神、以觀音為主的佛教諸神和以文昌為主的儒教諸神，其中，何氏九仙君又是道院的主神。諸神同居于石竹山上，頗顯熱鬧。如果神靈有知，其“空間”觀念如何？他們不嫌“擁擠”嗎？

神靈是無形無象的，但祂們的意愿可以通過信眾來傳達，信眾往往是神靈的代言人①。信眾關于“空間”的詮釋，在某種意義上可以理解為神靈之“空間”觀念。根據(jù)筆者田野考察并相關文獻，以下從三個方面展開論述。

一、神像的奉祀

神像即偶像，是信眾頂禮膜拜的對象。也許在神靈的境界中，無所謂空間的廣狹，因為神靈大多是絕意忘言的，“空間”的概念，在諸神那里是缺席的。但就信眾來說，從神像的多寡和空間分布，可以看出該神的影響力和重要性。而且，這種空間分布以及所展現(xiàn)的空間詮釋，也隨著歷史的發(fā)展而有變化。這在石竹山諸神的空間變化那里，多有體現(xiàn)。

石竹山諸神，何氏九仙和觀音的神像居多，在前山（萬神殿）、主山、后山（獅巖堂），皆有崇奉。玉皇神像，所奉亦多；但不住獅巖堂（后山）。文昌不入萬神殿（前山）［1］。諸神奉祀數(shù)目并空間分布見表一（為簡化處理，這里僅列四組神靈）。

表1 諸神奉祀數(shù)目并空間分布

觀音的神像較多，根據(jù)訪談并文獻，有其歷史的原因[2](P99-100,169)：獅巖堂原址為臺豐寺，供奉觀音；后臺豐寺圯毀，上世紀重修，取名“獅巖堂”，但何氏九仙也“入住”進來，配祀慈航天尊（即觀音）[3]；獅巖堂下，尚有觀音閣，立有“全國最大的整石觀音立像”（4.2.10）；主山山腰有一片瓦觀音崖，露天崇奉觀音坐像，乃昔日九仙迎請觀音住錫石竹山，因殿堂不備，暫為安置之所［4］（P134—138）。按照道教神譜，玉皇是何九仙的“上司”，但是“術業(yè)有專攻，各司其業(yè)”（3.2.14），兩不相涉；或者說玉皇是“神”，九仙是“仙”，“神和仙是不一樣的”（3.4.17）。文昌帝君的奉祀，和儒家士人的活動有關，后山獅巖堂遼天居與朱熹有關［5］，主山與明朝沈儆炌有關，碑記曰“（萬歷間）福建提學副使沈儆炌尊儒倡學，舉官資依石竹觀旁建文昌閣”［6］。關于儒教之介入，按照報告人的說法，石竹山是“儒佛道齊修”（3.4.27），“儒學在社會上有很大的影響”（3.4.42），“朱熹是我們福建的大名人，供奉他是應該的”（3.5.19）。

從報告人那里，結(jié)合文獻，我們可以勾勒出一條較為清晰的歷史脈絡：

唐以前：前山—荒山；主山—何九仙（道教）；后山—觀音（佛教）；

唐宋：前山—荒山；主山—何九仙、觀音（道教、佛教）；后山—觀音、文昌（佛教、儒教）；

明清：前山—觀音（佛教）；主山—玉帝、何九仙、觀音、文昌（道教、佛教、儒教）；后山—荒廢；

現(xiàn)代：前山—玉帝、何九仙、觀音（道教、佛教）；主山—玉帝、何九仙、觀音、文昌（道教、佛教、儒教）；后山—何九仙、觀音、文昌（道教、佛教、儒教）。

分析可知：（1）儒教剛開始并未在石竹山占有空間，道教和佛教則各居一角；（2）道教和佛教始終保持擴張的態(tài)勢，道教表現(xiàn)得更為明顯，這與何氏九仙主神的身份不無關系；（3）道教與佛教自唐以來，開始出現(xiàn)空間互動，而儒教從宋以來開始進入石竹山，也呈現(xiàn)擴張的態(tài)勢；（4）三教合一的宗教空間傳統(tǒng)自明清以來基本定型，直到現(xiàn)代。這種歷史-地理的空間演變所反映的宗教態(tài)勢，與中國整體的宗教歷史發(fā)展大致吻合［7］。

圖1 石竹山方位草圖

其中，問到獅巖堂原來并未奉祀何九仙神像，報告人有說，“主要是為了方便信士，上山太遠，信眾無須上山，只要在獅巖堂那邊，就可以拜九仙了”（3.4.13）?！胺奖恪?，是信眾在詮釋諸神空間關系時經(jīng)常掛在口邊的說法，這也是本文要論述的一個重點。

二、祭祀與儀軌

祭祀主要指信眾對諸神的供奉，包括祭品、節(jié)日、儀式等；其中，儀式是和神靈溝通的有效方式，是考察宗教的重要內(nèi)容。一般說來，所奉神靈不同，祭品、儀式等皆不相同，從中可以理解諸神之關系。但從筆者的田野所得，發(fā)現(xiàn)這種差別在石竹山并不明顯，很具有中國民間信仰的特色，一切都講究“方便”。這里主要就“空間”觀念及詮釋，稍加論述。

在考察中，筆者發(fā)現(xiàn)，在遼天居內(nèi)的右墻根倒放著五顯宮做法事的奈何橋，（因為朱熹神像居右）就問到，朱熹會不會嫌擁擠，他不會生氣嗎？報告人回答說；“朱熹不會不高興，他知道我們是為了方便嘛！五顯宮那邊空間小，沒地方放。朱熹很理解我們的?！保?.4.4）玉皇閣和玉皇行宮的空間都很小，當問到做法事的場所時，回答說一般在仙君樓。但是玉皇可能會不高興，特別是玉皇誕的法事。一個報告人回答說，“這個我還真不知道。不過我想他不會不高興，因為那邊場地小，他也可以理解的。另外，我們會把他的牌位請過來”（3.4.7）。當然，前山新建有玉皇天尊殿，空間很大，只是離主山較遠，其祭祀活動如何措置，尚待以后訪查。關于是否舉行祭祀觀音大士之法事，筆者目前尚且不曉。

又考察其祭品，以及山上小賣部所售之香紙燭等供品，亦未有差別。

一般說來，諸神的業(yè)務不同，但有時候也會有交疊之處，則會表現(xiàn)為業(yè)務空間的競爭。比如諸神都是濟世救民的，都會通過恍惚之夢來啟示信眾，盡管有時夢中之神靈，其影像頗為模糊，但信眾“一般認為是九仙托的”，因為“來石竹山祈夢，主要還是求九仙托夢”（3.2.13）。而有時候諸神業(yè)務多，忙不過來，也會互相幫忙（3.2.14）。甚至也有一些分工，比如拘拿罪犯，“大案要案，由城里的城隍派專人辦理”，而“我們五顯宮的差役，辦小案”（3.4.32）。因為這方面的事情，真相何如，只有神靈自己知道，信眾只不過這樣理解罷了。故而在報告的時候，信眾的詮釋都頗為模棱，多有“好像”，“大概”，“一般說來”等副詞修飾。

這也反映在信眾的祭祀和禮拜中。筆者得到這樣的報告，說，“仙君很靈的，有求必應”（3.5.1），“其他神也要拜，但首先要拜九仙君”（3.5.6），看來，在石竹山諸神中，除了主神何九仙特別突出外，其他神靈的界限以及在信眾心目中所占據(jù)的“空間”，是同質(zhì)的，模糊的。這樣一來，諸神在業(yè)務方面之空間交疊，也變得靈活起來，沖突似乎也就不是很大了。這種活絡空間、消釋矛盾的做法，頗具有中國民間信仰的特色，也在很大程度上達到了“詮釋的退席”。

三、詮釋的退席

學術的直接目的在于尋求解釋，往往表現(xiàn)為對于真理的追求。就認識論而言，必須要從對象分析入手，而分析手法的運用往往訴諸區(qū)別甚或是對立。筆者在田野中，強調(diào)儒佛道的教派區(qū)別，采用結(jié)構(gòu)主義的官方—民間、神權(quán)—利益、虛幻-現(xiàn)實諸對立因素。但整理考察資料并思考之后，發(fā)現(xiàn)這種二元對立在信眾實際的信仰生活中并不明顯。信眾只是在生活，在信仰，并未進行思考。當筆者問到觀音和玉皇有什么區(qū)別時，報告人往往是表現(xiàn)為一臉茫然，表明其從未考慮過這個問題，在他/她那里，觀音和玉皇是不同的神靈，但“都是神靈”；至于為什么要重視何九仙，凸顯何九仙，在他們看來也不是問題，因為他們覺得，這里是石竹山，仙君是主神，自然要重視嘍。一旦筆者問及這樣的問題，帶有“強迫性”地要求其回答時，他們的報告往往表現(xiàn)為如下兩種情況：

1、套用慣常的說法，籠統(tǒng)地說“儒佛道三教合一”，或者頗為模糊地說“佛教和道教其實是一回事，都是教人做好人嘛”（3.5.17）②。

2、功利性、目的性的報告，如某攤主，其配合訪談，其中不乏期冀筆者買其所售諸物之意；或出于避嫌的目的，極力把自己和“迷信”劃清界限（3.5.15）。

無論是哪種情況，都表明，關于此問題，報告人之前未曾思考過，或者僅只是對流行說法的接受。從而說明，在信眾的信仰生活中，“思考”環(huán)節(jié)的缺席；具體到諸神關于“空間”的觀念，即諸神是否會因為彼此的“勢力范圍”而產(chǎn)生沖突，是否因為各自“業(yè)務”的相互重疊而導致“信仰市場空間”的競爭，以及由此而來的諸神在信眾心靈世界中所占據(jù)的“空間”的爭奪，諸如此類的問題，信眾其實并未進行認真的“詮釋”，他們似乎都在“認真”地生活，“認真”地信仰，而把“詮釋”的工作交給諸神；但諸神無言，或者因為境界高妙而不能被“空間”的概念所涵括，從而表現(xiàn)為“詮釋的退席”。

為什么會產(chǎn)生這種“詮釋的退席”呢？筆者認為和中國民間信仰③的特色有關，即中國民間信眾強烈的現(xiàn)實性或功利性，使得其信仰生活，不像西方宗教那樣，和神保持那么“親密”的接觸；中國民間信仰認為神靈具有超自然的能力，故而崇拜之，但主要是出于一種“交朋友”的意識，把神靈當成現(xiàn)實生活中的朋友。至于“朋友”到底是如何思考的，“朋友”的心靈如何，“朋友”關于“空間”之觀念怎樣，都不置可否。這并不是說中國民間信眾對神靈漠不關心，而是因為神靈無形無象，神圣無比，圣心不可揣摩，故而也就不再詮釋了。

如果說神靈觀念是信眾頭腦中的產(chǎn)物，則關于神靈之“空間”觀念，在信眾這里的“詮釋退場”，也表明信眾本身的一種“空間”觀念：無空間，或者說空間是一種方便。因為生存必須要占據(jù)空間，人類的生存必然會涉及到空間的沖突，與人方便的空間處理態(tài)度和方式，應當是適宜的。這也是中國和諧文化的表現(xiàn)。

如果說信眾是神靈的代言人，則信眾之“空間詮釋”最后所達到的“詮釋的退場”，毋寧說表明神靈境界的高妙，即在諸神那里，已經(jīng)沒有了“空間”的觀念，在諸神那里，是沒有矛盾的?？臻g仍然表現(xiàn)為一種方便，故而無需解釋。從而也可以從一個側(cè)面，更好地理解中國民間宗教的特色。

參考文獻：

［1］參見筆者《報告》“圖譜分”部分。另，文中引文只注各章節(jié)頁碼處，皆出自筆者的《報告》。

［2］《重建石竹山獅巖堂遼天書院記》，見《報告》4.2.12。又福清宗教局等：《石竹山志》.廈門：廈門大學出版社，1993；鄭敬平：《接春——石竹山景觀傳說與民俗活動故事》.北京：大眾文藝出版社，2008。

［3］一位報告人特別說到，“觀音也是我們道教的神，叫做‘慈航天尊’”。見《報告》3.4.46。

［4］鄭敬平：《接春——石竹山景觀傳說與民俗活動故事》.北京：大眾文藝出版社，2008。

［5］《重建石竹山獅巖堂遼天書院記》，見《報告》4.2.12。

［6］《重建文昌閣記》，見《報告》4.3.4。

［7］參見詹石窗、蓋建民：《中國宗教通論》.北京：高等教育出版社，2006。

注釋：

①關于神靈是否為信眾頭腦中的假想物，筆者這里不置可否。但是關于“信眾”，出于學術的方便，可以分為職業(yè)信眾（一般指“出家人”，在這里指道教徒）和非職業(yè)信眾（即過著俗世生活的“在家人”）。這種分法，在中國尤為重要。另外，在筆者所撰《庚寅仲夏石竹山田野考察報告》（以下簡稱“《報告》”）“舌華錄”部分中，按“道士”、“修士”、“相士”、“游客”、“香客”、“信士”分類，其標準和這里的“信眾”不同。下面提到的報告人，主要指“道士”、“修士”和“信士”。在筆者看來，“相士”、“游客”和“香客”，其信仰情況要復雜一些，暫不歸屬于此處的“信眾”。

②這種套語在一個相士的報告中，更為典型，他報告說：“孔子發(fā)明了文字，當老師，是儒教；佛教是六道輪回；道教是養(yǎng)生長老”，又說“佛道是一家，大同小異”。又：關于報告人之知識背景，這里并未論及，但對于諸神“空間”之詮釋，肯定有一定影響。另外，筆者發(fā)現(xiàn)，有些報告人對這類問題頗為警覺，或回避之，或顧左右而言他，對于訪談內(nèi)容之有效性，亦頗不利。

③關于“中國民間信仰”的理解，眾說紛紜。筆者這里以林國平先生的說法為根據(jù)。林先生說：“民間信仰是指信仰并崇拜某種或某些超自然力量（以萬物有靈為基礎，以鬼神信仰為主體），以祈福禳災的現(xiàn)實利益為基本訴求，自發(fā)在民間流傳的、非制度化的、非組織化的準宗教?！绷謬?《關于中國民間信仰幾個問題的思考》，《民俗研究》，2007，(1)：5-15。因其非制度化，故而在儀式方面可以權(quán)宜；因其非組織化，故而關于宗派之意識亦模糊；因其現(xiàn)實利益訴求，故而重實踐而輕詮釋。

（作者系廈門大學人文學院哲學系2009級碩士生）

責編：鐘建華

*在本文的撰寫過程中，得到了廈門大學人類學系郭志超先生的指導，尤其在數(shù)據(jù)的理論分析部分，頗多教益。于此謹致謝忱。