哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)與情感:從黑格爾那里尋求中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的合法性

蕭洪恩 蕭 菁

(1.華中農(nóng)業(yè)大學(xué)文法學(xué)院,湖北武漢430070;2.重慶工商大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院,重慶400067)

中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究自20世紀(jì)80年代開(kāi)始起步,經(jīng)過(guò)30多年的研究與探索,不僅在一般對(duì)象確定、思想梳理、概念界定、方法探索等方面取得了可喜成績(jī),形成了《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史》[1]、《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)專題研究》[2]等不同類(lèi)型的研究成果;而且在各民族哲學(xué)研究的特殊對(duì)象、民族形式與個(gè)人風(fēng)格凸顯等方面也取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步,形成了《蒙古族哲學(xué)史》[3-4]、《白族哲學(xué)思想史》[5]、《維吾爾族哲學(xué)思想研究》[6]等民族通史性論著、區(qū)域族群專史性論著及一大批論文集與單篇論文,其中2009年出版的《土家族哲學(xué)通史》[7]、2010年出版的《20世紀(jì)土家族哲學(xué)社會(huì)思想史》[8],則可看成是中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的又一新的收獲。本文以黑格爾《小邏輯》的哲學(xué)觀為基礎(chǔ),從這位明確否認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)的哲學(xué)家的哲學(xué)觀中去尋求中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)合法性的根據(jù)。

一、少數(shù)民族哲學(xué)合法性:一個(gè)虛假而有意義的問(wèn)題

同中國(guó)哲學(xué)研究面臨著合法性問(wèn)題一樣,中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究顯然也面臨著合法性問(wèn)題,但這是一個(gè)“虛假而有意義的問(wèn)題”[9]。

在西方學(xué)界,中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)實(shí)質(zhì)上面臨兩種質(zhì)疑:一種是哲學(xué)之外的民族學(xué)等學(xué)科,在這些學(xué)科視野下,中國(guó)的民族識(shí)別曾因不符合斯大林的民族定義或西方的族群理論而被指認(rèn)為是國(guó)家構(gòu)建的少數(shù)民族[10],并已就回、彝、苗、瑤、維吾爾等少數(shù)民族進(jìn)行解構(gòu)[11],從中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究方法論的角度看,既然少數(shù)民族本身都是建構(gòu)起來(lái)的,那研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)就當(dāng)然只是一種建構(gòu)而不是哲學(xué)研究本身;一種是哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的否定,這種否定的始作俑者是康德[12],黑格爾步康德之后,把東方哲學(xué)歸于簡(jiǎn)單貧乏的“表面的抽象游戲”之“無(wú)”的范疇[13],在他看來(lái),《論語(yǔ)》“在哪一個(gè)民族里都找得到,可能還要好些”[14],此后,“古代中國(guó)無(wú)哲學(xué)”之論實(shí)質(zhì)上成了西方學(xué)界的合奏曲,直到德里達(dá)在2000年訪華時(shí)還說(shuō)“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué),只有思想”[15],顯然,包括中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)在內(nèi)都在否定之列。通觀西方學(xué)界的各種否定不難發(fā)現(xiàn),上述否定都是基于肇始于古希臘羅馬時(shí)期理性哲學(xué)的科學(xué)理性原則,這一原則是“當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)諸流派所依據(jù)的基本思維原則”[16]。然而吊詭的是,若據(jù)西方哲學(xué)的另一原則即人的主體性原則,則從文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義到當(dāng)代的意志主義哲學(xué)等,則又有另一哲學(xué)文化風(fēng)貌,如文德?tīng)柊嗉磸奈幕軐W(xué)層面認(rèn)可和肯定哲學(xué)的存在性[17]29,并將著重點(diǎn)放在問(wèn)題和概念的歷史上[17]4。這表明,單純用某種西方哲學(xué)原則來(lái)衡定中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)是不恰當(dāng)?shù)摹Ｊ聦?shí)上,隨著全球性現(xiàn)代化進(jìn)程的加深,上述兩大哲學(xué)原則日益出現(xiàn)自我反思和互相融合滲透的趨勢(shì),從而從哲學(xué)原則內(nèi)部動(dòng)搖了中國(guó)少數(shù)民族無(wú)哲學(xué)的哲學(xué)懷疑論。

在中國(guó)學(xué)界,中國(guó)哲學(xué)本身是從古代諸子百家或儒、釋、道諸家的“家”學(xué)中脫胎出來(lái)的“科”學(xué),但“哲學(xué)本一西方名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史,其主要工作之一,即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中,將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者,選出而敘述之”,并認(rèn)為“西洋所謂哲學(xué),與魏晉人所謂玄學(xué),宋明人所謂道學(xué),及清人所謂義理之學(xué),其所研究之對(duì)象頗可謂約略相當(dāng)”[18]。這一思路顯然免不了受西方哲學(xué)否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)合法性的影響,使中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題成了一個(gè)世紀(jì)心病,21世紀(jì)初甚至成為中國(guó)哲學(xué)研究中的熱點(diǎn)問(wèn)題即是一個(gè)重要信號(hào)[19]。至于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué),則除了個(gè)別民族有了“家”學(xué)外,幾乎都還沒(méi)有達(dá)到“家”學(xué)的程度,以至于20世紀(jì)70年代末80年代初才開(kāi)始有中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的動(dòng)議與實(shí)踐,并相應(yīng)產(chǎn)生了中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的合法性問(wèn)題[20]。

人們?cè)谘芯恐袊?guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題時(shí),把這一問(wèn)題的答案歸納為四種[21],然而綜觀中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的合法性問(wèn)題,其實(shí)質(zhì)包含著的是四個(gè)層面的問(wèn)題,一是從元哲學(xué)層面提出的“什么是哲學(xué)”或“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題,這就是“哲學(xué)觀”的問(wèn)題。正如胡適定義哲學(xué)是研究人生切要問(wèn)題并從根本上予以解決的學(xué)問(wèn)一樣[22],在中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究中,也多有從哲學(xué)再定義入手進(jìn)行研究并認(rèn)可和肯定中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)合法性的。二是依據(jù)何種“哲學(xué)”研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)才是科學(xué)的,或者說(shuō),中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的科學(xué)“范式”是什么?在中國(guó)哲學(xué)界曾有“學(xué)著講”、“接著講”、“自己講”等多種區(qū)別[23],形成了三大思潮[24]與三次大的變革等[25]。與此相應(yīng),在中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究中則先后經(jīng)歷了兩個(gè)階段,前期以馬克思列寧主義為指導(dǎo)進(jìn)行研究,后期則進(jìn)入了“百花齊放”階段。三是所研究的中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)是何種樣態(tài)的哲學(xué)形態(tài)?即中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)、“西方”哲學(xué)是何關(guān)系,自身是否有形態(tài)變化等方面問(wèn)題,從理論上說(shuō)即是哲學(xué)的普遍與特殊的關(guān)系問(wèn)題,或者更確切地說(shuō)是中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的獨(dú)特性與普適性、事實(shí)與價(jià)值等問(wèn)題,核心問(wèn)題是中國(guó)少數(shù)民族有沒(méi)有自己的獨(dú)特而具普遍意義的哲學(xué)?還是哲學(xué)存在于少數(shù)民族思想中?四是依據(jù)何種方法研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)才具有合法性?即研究方法與方法論等方面的問(wèn)題。學(xué)界曾對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行過(guò)多種探索,并形成了不少總結(jié)性論述[20,26-31]。

應(yīng)該說(shuō),作為“一個(gè)虛假而有意義的問(wèn)題”,始終存在著一種合理求解的問(wèn)題,如任繼愈即在兩個(gè)不同的場(chǎng)合有不同的闡述。20世紀(jì)80年代初,他既強(qiáng)調(diào)原始社會(huì)只有宗教而沒(méi)有哲學(xué)[32]7,因而不能說(shuō)每一民族都有哲學(xué),當(dāng)然也就不能說(shuō)每個(gè)民族都有哲學(xué)史[32]5;又強(qiáng)調(diào)漢族本身是許多不同兄弟民族長(zhǎng)期融合的結(jié)果,歷史上并不存在“純漢族”,因而中國(guó)哲學(xué)史上的優(yōu)秀哲學(xué)家不應(yīng)只看成是漢族的,應(yīng)把他們看成是中國(guó)所有兄弟民族的哲學(xué)家[33],他們的優(yōu)秀哲學(xué)思想“既反映了漢族文化的先進(jìn)水平,也反映了各兄弟民族的先進(jìn)水平”[32]6。筆者在《土家族哲學(xué)通史》、《20世紀(jì)土家族哲學(xué)社會(huì)思想史》中都對(duì)這一問(wèn)題有過(guò)深入討論,從目前的情況看,顯然也不能讓人信服。張世保則強(qiáng)調(diào)“還必須從土家族哲學(xué)內(nèi)部著手,要看其自身的內(nèi)容是否承載了一般意義上的哲學(xué)思想”[34]。事實(shí)上,筆者也一直在探討這一問(wèn)題,提出了基于對(duì)各少數(shù)民族哲學(xué)體驗(yàn)的層面,確立各少數(shù)民族自身的“哲學(xué)”類(lèi)型;從哲學(xué)的再界定、價(jià)值的再闡釋、路徑的再選擇、方法的再探索等方面進(jìn)行了探討。

二、成熟哲學(xué)的自然之鏡:《小邏輯》哲學(xué)史觀的鑒鏡功能

學(xué)界否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)合法性的內(nèi)在根據(jù)是基于西方哲學(xué)發(fā)展史上的“邏輯”標(biāo)準(zhǔn),這一標(biāo)準(zhǔn)在明清之際的西方傳教士那里已有明顯反映,但從當(dāng)時(shí)中西哲學(xué)文化互釋的角度看,通過(guò)來(lái)華傳教士對(duì)“哲學(xué)”所作的多種翻譯,如接納中國(guó)的術(shù)語(yǔ)“理學(xué)”等看,“邏輯”標(biāo)準(zhǔn)并不是不能跨越的障礙,即使德國(guó)的早期哲人如萊布尼茲、沃爾夫等都不否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在性,甚至還肯定其優(yōu)越性。但到了康德、黑格爾時(shí)代,否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)即成了一種風(fēng)向,其內(nèi)在的“邏輯”標(biāo)準(zhǔn)成了一種核心尺度。其中黑格爾的哲學(xué)觀又往往成為否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)、從而否認(rèn)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的重要根據(jù)。然而,若全面考察黑格爾對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí),特別是他對(duì)哲學(xué)史的認(rèn)識(shí),我們或許會(huì)對(duì)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)有更進(jìn)一步的認(rèn)知。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》曾是否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)合法性的關(guān)鍵著作,筆者在《土家族口承文化哲學(xué)研究》中曾以黑格爾的哲學(xué)史觀闡明土家族哲學(xué)研究[35];黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》曾是黑格爾的哲學(xué)精神信仰,趙敦華據(jù)此“向黑格爾學(xué)習(xí)如何做中國(guó)哲學(xué)”以破解“古代中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的魔咒[36]。黑格爾的《小邏輯》作為其哲學(xué)的一個(gè)主要環(huán)節(jié),不僅強(qiáng)調(diào)了其哲學(xué)的界定,而且強(qiáng)調(diào)了“哲學(xué)與熱情及實(shí)踐聯(lián)系之必要,堅(jiān)持哲學(xué)有權(quán)過(guò)問(wèn)關(guān)于信仰及感情方面的問(wèn)題”[37]5,因此,重新審視黑格爾《小邏輯》的哲學(xué)史觀對(duì)研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)是有意義的。

黑格爾的《小邏輯》反應(yīng)了他的成熟思想,在西方哲學(xué)發(fā)展的意義上,黑格爾哲學(xué)屬于成熟形態(tài)的德國(guó)古典哲學(xué),上接古希臘以降的西方哲學(xué)傳統(tǒng),下逮馬克思主義哲學(xué)以至后現(xiàn)代諸家,對(duì)歐洲哲學(xué)的整個(gè)歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)都是一個(gè)關(guān)鍵的時(shí)期,而且“就哲學(xué)作為學(xué)科來(lái)說(shuō),是一個(gè)成熟期”[38]。如黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》作為黑格爾哲學(xué)的緒言或?qū)а?可以從那里“向黑格爾學(xué)習(xí)如何做中國(guó)哲學(xué)”[36];其《哲學(xué)史講演錄》等著作被馬克思贊為“開(kāi)始奠定哲學(xué)史的基礎(chǔ)”的著作[39],凡此皆可作為顯證,“以致我們不能不同意伽達(dá)默爾說(shuō)的,這些現(xiàn)代西方哲學(xué)家的確‘注定要以某種特殊形式與黑格爾’‘同在’”[40]。

《小邏輯》在黑格爾思想中有重要地位。一是凡《小邏輯》有而《大邏輯》沒(méi)有的材料就是黑格爾晚年所發(fā)揮的較新較成熟的思想,值得特別注意[37]2。二是在黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系中,《精神現(xiàn)象學(xué)》是第一部分,“《邏輯學(xué)》構(gòu)成了《精神現(xiàn)象學(xué)》的第一續(xù)編”[41]5-6;這種續(xù)篇的意義在于哲學(xué)探討“不能僅停留在單純意識(shí)的形式里”,因?yàn)檎軐W(xué)的觀點(diǎn)具有內(nèi)容的最豐富和最具體性,具有達(dá)致過(guò)程的多樣性,“所以哲學(xué)知識(shí)須以意識(shí)的許多具體的形態(tài),如道德、倫理、藝術(shù)、宗教等為前提”。而《小邏輯》“主要的是在發(fā)揮一種根本見(jiàn)解,即指出,一般人對(duì)于認(rèn)識(shí)、信仰等等的本性的觀念,總以為完全是具體的東西,其實(shí)均可回溯到簡(jiǎn)單的思想范疇,這些思想范疇只有在邏輯學(xué)里才得到真正透徹的處理”[37]93-94。正是在這個(gè)意義上,黑格爾強(qiáng)調(diào)邏輯學(xué)具有真正哲學(xué)的意義,屬“構(gòu)成真正的形而上學(xué)或純粹的思辨哲學(xué)的邏輯科學(xué)”[41]4;強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)的成就就是“已經(jīng)使形而上學(xué)成為邏輯”[41]33,并高度肯定康德哲學(xué)且“要提醒讀者”注意康德哲學(xué)“總是構(gòu)成近代德國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)”[41]45。

“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。反過(guò)來(lái)說(shuō),低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆,只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解”[42]。在研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)中,《小邏輯》完全可以提供這樣一把鑰匙。從理論上說(shuō),《小邏輯》本身即是一部哲學(xué)史,“這體現(xiàn)了哲學(xué)作為學(xué)科,是歷史性的,而他們理解的歷史,也是哲學(xué)性的,是人作為理性自由者共同創(chuàng)造的歷史……哲學(xué)史最不可以被理解為編年史,須得從哲學(xué)的視角從事思想性的工作,使哲學(xué)史回到哲學(xué),也使哲學(xué)回到歷史”[38];從實(shí)踐上說(shuō),中國(guó)哲學(xué)史研究中已有成功的范例,如前輩學(xué)人馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》,“直接深入哲學(xué)基本問(wèn)題,我們學(xué)西哲的讀來(lái),竟有點(diǎn)黑格爾的意味”[38],所以,“研究哲學(xué)史,重點(diǎn)還是要在哲學(xué),作中國(guó)哲學(xué)史或西方哲學(xué)史的研究,都不例外……學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的成熟階段,學(xué)習(xí)、研究德國(guó)古典哲學(xué),不失為一條好的途徑”[38]。

羅蒂有《哲學(xué)和自然之鏡》一書(shū),表明了某種哲學(xué)范式的鏡像作用[43]1。我們說(shuō)《小邏輯》可以幫助我們提供一把“鑰匙”,其實(shí)也可以說(shuō)是為我們提供一面“成熟哲學(xué)的自然之鏡”,其根源也正在于黑格爾在表明哲學(xué)時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了“邏輯”的重要性:在當(dāng)時(shí),“哲學(xué)至今還沒(méi)有找到自己的方法”,像斯賓諾莎、沃爾夫等人都找錯(cuò)了路子,把經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的方法應(yīng)用于哲學(xué),而哲學(xué)則“以妒羨的眼光看著有體系的數(shù)學(xué)大廈”,“從數(shù)學(xué)里借取方法”,“或者干脆粗暴地拋棄一切方法來(lái)找自己的出路”[41]35。但是,黑格爾認(rèn)為,“對(duì)于那唯一能成為真正的哲學(xué)方法的闡述,則屬于邏輯本身的研究;因?yàn)檫@個(gè)方法就是關(guān)于邏輯內(nèi)容的內(nèi)在自身運(yùn)動(dòng)的形式的意識(shí)”[41]36。黑格爾甚至堅(jiān)信:從“辯證法,作為邏輯的一個(gè)特殊部門(mén)以及從它的目的和立場(chǎng)來(lái)看”[41]38,“我同時(shí)卻也知道它是唯一真正的方法”[41]37。也就是說(shuō),邏輯學(xué)不僅從內(nèi)容上,而且從方法上保證了哲學(xué)的合法性,正是由于邏輯與哲學(xué)本身的內(nèi)在關(guān)系,故《大邏輯》第一部的起始即提出“必須用什么作科學(xué)的開(kāi)端”的問(wèn)題,而探討的則是“要找出哲學(xué)中的開(kāi)端”[41]51。

三、“天生的形而上學(xué)家”:哲學(xué)是“人人所直接固有的信念”

在《小邏輯》中,黑格爾在不同的場(chǎng)合對(duì)哲學(xué)進(jìn)行了不同的界定,但其基本精神是確定的,這就是哲學(xué)的具體性、現(xiàn)實(shí)性、理想性等。

首先,哲學(xué)的目標(biāo)是探求真理,因而具有“思想”性。他強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)中,重要的問(wèn)題是我們“現(xiàn)實(shí)地思維什么”;“思想的真正要素”不是它是否存在于“符號(hào)”里而是“從思想本身去尋求”[37]232,像蒙古族哲學(xué)的格言、諺語(yǔ)、符號(hào),土家族哲學(xué)的“詩(shī)性”符號(hào)等都不是問(wèn)題的關(guān)鍵,關(guān)鍵只在于這些符號(hào)中的“思想“本身。因此,“我們首先必須記著,整個(gè)哲學(xué)的任務(wù)在于由事物追溯到思想,而且追溯到明確的思想”[37]230。在另外的場(chǎng)合,黑格爾強(qiáng)調(diào)這種對(duì)事物的思想追溯即探求真理,“是真理的探討”[37]6,但“真理不僅應(yīng)是哲學(xué)所追求的目標(biāo),而且應(yīng)是哲學(xué)研究的絕對(duì)對(duì)象”[37]93,是“一切內(nèi)容的思維關(guān)系的本性和價(jià)值”[37]6。在有的場(chǎng)合,黑格爾又把這種對(duì)事物的思想追溯說(shuō)成是哲學(xué)所要揭示的對(duì)象的“必然性”,“因?yàn)樵谡軐W(xué)里證明即是指出一個(gè)對(duì)象所以如此,是如何地由于自身的本性有以使然”[37]185。事實(shí)上,我們隨意翻開(kāi)中國(guó)各少數(shù)民族的相關(guān)“文本”或選擇相關(guān)的“符號(hào)”,都可毫無(wú)疑義地發(fā)現(xiàn)這種“思想”、“真理”和“必然性”的探尋,像維吾爾族的《福樂(lè)智慧》、《真理的入門(mén)》本身甚至是直接的指認(rèn)。

其次,哲學(xué)的內(nèi)容有具體性與現(xiàn)實(shí)性特征。黑格爾強(qiáng)調(diào)可以把哲學(xué)定義為“對(duì)于事物的思維著的考察”[37]38,因?yàn)椤罢軐W(xué)所從事的只是具體的思想”[37]182,并且“永遠(yuǎn)是具體的東西”,“是完全現(xiàn)在的東西”[37]208。這就是說(shuō),哲學(xué)思維應(yīng)直指現(xiàn)實(shí)對(duì)象,是從現(xiàn)實(shí)對(duì)象中去發(fā)現(xiàn)、思維或者反思。同樣,我們也會(huì)看到,無(wú)論是從哲學(xué)發(fā)生學(xué)層面分析中國(guó)少數(shù)民族的原始崇拜、靈魂觀念、原始神話等,可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)萌芽于原始意識(shí);還是從中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的形成與發(fā)展層面探討其中的宇宙論、認(rèn)識(shí)論、方法論等哲學(xué)內(nèi)容,都可以發(fā)現(xiàn)其中的“對(duì)于事物的思維著的考察”而形成的“具體的思想”,并且也都是“完全現(xiàn)在的東西”[44]。

再次,哲學(xué)以“反思”為思維形式,以理性為尺度,從而表現(xiàn)出一定程度的普遍性。一方面,在其表現(xiàn)形式上,哲學(xué)應(yīng)該把蘊(yùn)涵在概念中的道理明白地發(fā)揮出來(lái)[37]195;另一方面,這種發(fā)揮“不僅是哲學(xué)所特有的財(cái)產(chǎn)”,而且“是人人所同具”;在時(shí)間上則“無(wú)論在什么階段的文化或精神發(fā)展里,總可在人心中發(fā)現(xiàn)理性”。所以黑格爾肯定自古以來(lái)把人稱為“理性存在”的觀點(diǎn)是很有道理的[37]182。據(jù)此,他闡明了哲學(xué)思辨的實(shí)質(zhì),即“思辨的真理不是別的,只是經(jīng)過(guò)思想的理性法則”[37]183。正是在這種意義上,黑格爾強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的普遍性:一是強(qiáng)調(diào)人們是“天生的形而上學(xué)家”,并據(jù)此把“唯一純粹的物理學(xué)者”當(dāng)成“禽獸”,“因?yàn)槲ㄓ星莴F才不能思想”,而“人乃是能思維的動(dòng)物”且是“天生的形而上學(xué)家”[37]215-216;二是強(qiáng)調(diào)“反思”作為哲學(xué)思維的形式,是人人所固有的信念。因?yàn)?“哲學(xué)的真正的基礎(chǔ)”在于“精神上情緒上深刻的認(rèn)真態(tài)度”,哲學(xué)所要反對(duì)的“是精神沉陷在日常急迫的興趣中”和“意見(jiàn)的空疏淺薄”[37]32,這就需要“反思”。因?yàn)橐话憬?jīng)驗(yàn)科學(xué)是“不能滿足必然性的形式”,而“凡是志在彌補(bǔ)這種缺陷以達(dá)到真正必然性的知識(shí)的反思,就是思辨的思維,亦即真正的哲學(xué)思維。這種足以達(dá)到真正必然性的反思,就其為一種反思而言……這種思辨思維所特有的普遍形式,就是概念”[37]48。或者更具體地說(shuō),哲學(xué)的任務(wù)就是為了“使人類(lèi)自古以來(lái)所相信于思維的性質(zhì),能得到顯明的自覺(jué)而已”。為此,黑格爾認(rèn)為哲學(xué)并沒(méi)有新的發(fā)明,它事實(shí)上“已經(jīng)是人人所直接固有的信念”[37]78。據(jù)此,黑格爾闡明了哲學(xué)與宗教、與普通人的關(guān)系[37]41,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一種“人性中最偉大的無(wú)條件的興趣”——追求“深邃和豐富的實(shí)質(zhì)”[37]29。如果是這樣的話,那就是說(shuō),中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的存在性等都是一個(gè)虛假問(wèn)題,從而達(dá)到了“人人都是哲學(xué)家”的衡定層面,而哲學(xué)家的使命“首先就從批判‘常識(shí)’”開(kāi)始[45]。這樣,哲學(xué)的合法性問(wèn)題即轉(zhuǎn)化為哲學(xué)發(fā)展的水平問(wèn)題,轉(zhuǎn)化為是否有哲學(xué)自覺(jué)的問(wèn)題等。

第四,作為一種對(duì)人的自我意識(shí),哲學(xué)要求的表現(xiàn)形式具有多樣性。黑格爾認(rèn)為,哲學(xué)只是一種對(duì)人的自我意識(shí),其存在具有普遍性,如情感作為精神、意識(shí)的一個(gè)最低階段,不僅是一個(gè)沒(méi)有對(duì)象的內(nèi)容,而且可以說(shuō)是在與禽獸有共同形式的靈魂里。雖然“禽獸也是賦有靈魂的”,但只是在人類(lèi)這里,“思維使靈魂首先成為精神”,而“哲學(xué)只是對(duì)于這種內(nèi)容、精神和精神的真理的意識(shí),不過(guò)是意識(shí)到精神在使人異于禽獸并使宗教可能的本質(zhì)性的形態(tài)里”[37]13。更進(jìn)一步,黑格爾強(qiáng)調(diào)作為感覺(jué)和直觀的精神以感性事物為對(duì)象;作為想象的精神以形象為對(duì)象;作為意志的精神以目的為對(duì)象。當(dāng)然,哲學(xué)精神除此之外還有更高的要求,即“要求它自己的最高的內(nèi)在性——思維——的滿足”。換言之,哲學(xué)還“以思維為它的對(duì)象”[37]51。事實(shí)上,也正是在這些方面,在感性事物、形象、目的、思維等各精神層次上,中國(guó)少數(shù)民族都有其哲學(xué)體現(xiàn)[30]。

最后,根據(jù)上面的界定,一方面黑格爾闡明了哲學(xué)精神的理想性,強(qiáng)調(diào)知性的無(wú)限是與有限平列的無(wú)限,本質(zhì)上仍然是一種有限,或者說(shuō)“是理想的有限”、“不真實(shí)的有限”。而事實(shí)上,“這種認(rèn)為有限事物具有理想性的看法,是哲學(xué)上的主要原則。因此每一真正哲學(xué)都是理想主義”[37]211。另一方面黑格爾闡明了哲學(xué)精神的超越性,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“要使人從那無(wú)窮的有限目的與個(gè)人愿望中解放出來(lái),并使他覺(jué)得不管那些東西存在或不存在,對(duì)他簡(jiǎn)直完全無(wú)別”。當(dāng)然,在哲學(xué)思想中,對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容始終“與別的存在、目的等等建立一種聯(lián)系”[37]196,黑格爾還據(jù)此強(qiáng)調(diào):哲學(xué)的目的性、超越性會(huì)形成哲學(xué)的孤獨(dú)[37]30。

不難看出,上述對(duì)哲學(xué)的界定恰好可以幫助我們認(rèn)知中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)。無(wú)論是從哲學(xué)的目標(biāo)是探求真理因而具有“思想”性層面看,還是從哲學(xué)的內(nèi)容有具體性與現(xiàn)實(shí)性特征看;無(wú)論是從哲學(xué)以“反思”為思維形式、以理性為尺度從而表現(xiàn)出一定程度的普遍性看,還是從哲學(xué)作為一種對(duì)人的自我意識(shí)而要求的表現(xiàn)形式具有多樣性看,抑或從哲學(xué)精神的理想性、超越性看,都可以在少數(shù)民族思想中得到確認(rèn)。

四、哲學(xué)與熱情及實(shí)踐聯(lián)系:基于經(jīng)驗(yàn)與情感維度的哲學(xué)認(rèn)知

黑格爾曾強(qiáng)調(diào)為知識(shí)進(jìn)步與發(fā)展奠定基礎(chǔ)的唯一方法“在于堅(jiān)持結(jié)果的真理性”[37]20,顯然,中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究也必須有此訴求,因?yàn)殛P(guān)涉到中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究中的文本及其哲學(xué)解讀問(wèn)題,從更深層次講則關(guān)涉到中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)與情感問(wèn)題。據(jù)此,研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué),應(yīng)運(yùn)用人文科學(xué)研究的一般方法——解讀文本、理解對(duì)象、體驗(yàn)生命[46],也就是要從少數(shù)民族的生存體驗(yàn)中去理解少數(shù)民族哲學(xué),從而確認(rèn)各少數(shù)民族自身的哲學(xué)樣態(tài)。一方面,承認(rèn)“在不同的文明中,都存在著一個(gè)宗教、藝術(shù)和科學(xué)所無(wú)法取代的領(lǐng)域,只要這個(gè)領(lǐng)域存在,研究這個(gè)領(lǐng)域的學(xué)科也就獲得了自己的合法性。至于人們用什么樣的名稱去指謂它,乃是一個(gè)與合法性無(wú)涉的問(wèn)題”[9];另一方面,我們對(duì)該哲學(xué)“文本”的解讀應(yīng)取體驗(yàn)的態(tài)度,因?yàn)檎軐W(xué)“去理解知識(shí)的可能性和性質(zhì),就是去理解心靈在其中得以構(gòu)成這些再現(xiàn)表象的方式”[43]1。強(qiáng)調(diào)對(duì)少數(shù)民族的哲學(xué)生命體驗(yàn),也就是要把中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)作為各少數(shù)民族生命體驗(yàn)的智慧追求。因?yàn)樽鳛闀r(shí)代精神的哲學(xué)智慧追求,從本質(zhì)上說(shuō)首先即是哲學(xué)家生命體驗(yàn)的投射,從哲學(xué)根源上講,“哲學(xué)的歷史發(fā)展……不是單獨(dú)依靠‘人類(lèi)’或者甚至‘宇宙精神’的思維,而同樣也依靠從事哲學(xué)思維的個(gè)人的思考、理智和感情的需要、未來(lái)先知的靈感、以及倏忽的機(jī)智的閃光”[17]20。在這個(gè)問(wèn)題上,西方哲學(xué)關(guān)于現(xiàn)代性體驗(yàn)的論述值得借鑒。因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)正是基于現(xiàn)代人的現(xiàn)代性體驗(yàn)[47],使現(xiàn)代人的主體心理體驗(yàn)結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本變革——沒(méi)有了固定、永恒、神圣的東西,只有現(xiàn)在、當(dāng)下、瞬間,因?yàn)椤艾F(xiàn)代性就是過(guò)渡、短暫、偶然”[48]。與此相應(yīng),作為現(xiàn)代人的精神氣質(zhì)首要表現(xiàn)的現(xiàn)代型價(jià)值選擇標(biāo)準(zhǔn)被置于變化無(wú)常、難以捉摸和轉(zhuǎn)瞬即逝之物上,從而對(duì)哲學(xué)的形態(tài)變化產(chǎn)生了重大影響。同理,理解或研究中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué),也仍應(yīng)堅(jiān)持這種哲學(xué)體驗(yàn)觀。

事實(shí)上,這種哲學(xué)的生命體驗(yàn)方法正是黑格爾強(qiáng)調(diào)的。黑格爾根據(jù)上面的界定,首先從闡明哲學(xué)史的任務(wù)即透視哲學(xué)精神的顯與隱入手,為這一方法的運(yùn)用確定了哲學(xué)研究的導(dǎo)向。為此,他既在總體上強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史”,從而闡明哲學(xué)的歷史文化風(fēng)貌;又強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究的目標(biāo)在于彰顯哲學(xué)精神的隱顯關(guān)系,揭示出哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)思想的更深發(fā)展?！耙?yàn)槟切┱軐W(xué)家自己對(duì)于應(yīng)該包含在他們的原則內(nèi)的結(jié)論沒(méi)有推演出來(lái)”,“沒(méi)有明白暢說(shuō)出來(lái)”,因而必須清除哲學(xué)史家的推論或發(fā)揮里的“武斷地揣想”及“玷污和歪曲”[37]11。其次從闡明研究哲學(xué)史的意義入手,強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)史中、從外在歷史特有的形態(tài)里“去揭示哲學(xué)的起源和發(fā)展”,從而明確不同時(shí)代哲學(xué)內(nèi)容之間的關(guān)系。為此,他既強(qiáng)調(diào)從外在的歷史的偶然性中去發(fā)現(xiàn)“理念發(fā)展的階段”,從而從“根本原則的分歧”中、從“各哲學(xué)體系對(duì)其根本原則的發(fā)揮”中,去揭示歷史中“哲學(xué)工程的建筑師”所闡明的“那唯一的活生生的精神”,從而使人們“自己思維著的本性得到意識(shí)”;又強(qiáng)調(diào)使精神自身成為思維的對(duì)象,超越自己“而達(dá)到它自身存在的一個(gè)較高階段”,從而準(zhǔn)確把握哲學(xué)史上的種種哲學(xué)體系的階段性特征,并據(jù)此揭示各哲學(xué)體系的特殊原則與思想整體的內(nèi)在聯(lián)系,特別是“那在時(shí)間上最晚出的哲學(xué)體系,乃是前此一切體系的成果,因而必定包括前此各體系的原則在內(nèi);所以一個(gè)真正名副其實(shí)的哲學(xué)體系,必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學(xué)體系”[37]55。這樣,揭示哲學(xué)內(nèi)容之間的精神聯(lián)系即成了哲學(xué)史研究的根本任務(wù)。再次是從闡明不同哲學(xué)體系間的“普遍與特殊的真正規(guī)定”并加以區(qū)別入手,強(qiáng)調(diào)不能從形式方面去看普遍,那樣會(huì)把普遍降為某種特殊[37]55,從而認(rèn)定哲學(xué)研究中的形式描述等方面的非確定性。最后,黑格爾從闡明哲學(xué)發(fā)展水平的層次性問(wèn)題入手,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)自覺(jué)程度與哲學(xué)發(fā)展水平的多樣性,事實(shí)上仍然可以作為評(píng)價(jià)少數(shù)民族哲學(xué)的根據(jù)。在這里,一方面他是通過(guò)內(nèi)容與體系的關(guān)系闡明,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)體系是哲學(xué)成為科學(xué)的前提。哲學(xué)理論沒(méi)有體系,就只能是個(gè)人主觀的特殊心情的表示,其內(nèi)容也一定帶有偶然性。因此,體系的重要性在于“哲學(xué)的內(nèi)容,只有作為全體中的有機(jī)環(huán)節(jié),才能得到正確的證明,否則便只能是無(wú)根據(jù)的假設(shè)或個(gè)人主觀的確信而已”。在黑格爾看來(lái),不少哲學(xué)著作都還處在“表示著者個(gè)人的意見(jiàn)與情緒的一些方式”階段,但他同時(shí)又強(qiáng)調(diào),不能把哲學(xué)體系“錯(cuò)誤地理解為狹隘的、排斥別的不同原則的哲學(xué)”,因?yàn)椤罢嬲恼軐W(xué)是以包括一切特殊原則于自身之內(nèi)為原則”的[37]56。另一方面他闡明表象和思想的區(qū)別,并強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別的“更大的重要性”,因?yàn)椤罢軐W(xué)除了把表象轉(zhuǎn)變成思想”,“把單純抽象的思想轉(zhuǎn)變成概念”之外沒(méi)有別的工作[37]70。這就需要理解思想與客體的關(guān)系,并強(qiáng)調(diào)要超越一種素樸“思想對(duì)于客觀性的”態(tài)度,因?yàn)椤八€沒(méi)有意識(shí)到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對(duì)立”而相信“只靠反思作用即可認(rèn)識(shí)真理”,而“一切初期的哲學(xué),一切科學(xué),甚至一切日常生活和意識(shí)活動(dòng),都可說(shuō)是全憑此種信仰而生活下去”[37]94-95。概而言之,根據(jù)黑格爾的思想,中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的目標(biāo)與任務(wù)也即是基于思想對(duì)于客觀性的態(tài)度,把表象轉(zhuǎn)變成思想、把思想轉(zhuǎn)變成概念,清理出歷史上哲學(xué)思想家的哲學(xué)內(nèi)容的內(nèi)在精神關(guān)系,并進(jìn)一步闡明不同哲學(xué)體系間的“普遍與特殊的真正規(guī)定”關(guān)系,從而透過(guò)歷史偶然性去揭示哲學(xué)精神的歷史發(fā)展。

換言之,中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題即是如何破解哲學(xué)的內(nèi)容與哲學(xué)精神的關(guān)系問(wèn)題。之所以會(huì)出現(xiàn)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的合法性問(wèn)題,是因?yàn)槿藗儾皇侵卦趶闹袊?guó)少數(shù)民族哲學(xué)應(yīng)有的內(nèi)容及其精神的隱顯上,而是從其作為一門(mén)學(xué)科所應(yīng)有的形式出發(fā)去討論合法性問(wèn)題。這樣,以西方哲學(xué)或“中國(guó)哲學(xué)”為參照,人們往往以內(nèi)容的相同性作為其是否合法的根據(jù),而不是以其相異性確認(rèn)其存在的合法性,特別是輕視其內(nèi)在的哲學(xué)精神及其關(guān)系。比如,黑格爾講“變易是第一個(gè)具體思想,因而也是第一個(gè)概念”[37]198,“變易既是第一個(gè)具體的思想范疇,同時(shí)也是第一個(gè)真正的思想范疇”[37]199。我們就在各少數(shù)民族思想中去尋找“變易”的思想,從而揭示少數(shù)民族哲學(xué)[37]201,從這個(gè)角度看,中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)中當(dāng)然不乏論述者,但顯然這只是一種內(nèi)容相似的敘述方式,不足以揭示出“相異”的合法性[49]。但是,黑格爾強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)推演的進(jìn)程”必須“把蘊(yùn)涵在概念中的道理加以明白的發(fā)揮”[37]195,而這正是我們認(rèn)識(shí)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)所必須的。這一方法的本質(zhì)即是闡明哲學(xué)的內(nèi)容與哲學(xué)精神的關(guān)系。

黑格爾關(guān)于哲學(xué)內(nèi)容與哲學(xué)精神的關(guān)系,與哲學(xué)的話語(yǔ)同邏輯的關(guān)系相聯(lián)系,并從兩個(gè)層面體現(xiàn),一個(gè)是縱向?qū)用娴臍v史與哲學(xué)的關(guān)系,一個(gè)是橫向?qū)用娴恼軐W(xué)史與文化史的關(guān)系。

對(duì)于縱向?qū)用?黑格爾強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史上依次出現(xiàn)的哲學(xué)內(nèi)容與哲學(xué)精神的關(guān)系,即哲學(xué)精神的不同發(fā)展階段是以前后相繼的不同的哲學(xué)體系或哲學(xué)內(nèi)容的姿態(tài)出現(xiàn)的,其中每一哲學(xué)體系都對(duì)其所面對(duì)的世界有一個(gè)特殊的闡明。但是應(yīng)注意的是,當(dāng)我們說(shuō)到哲學(xué)史時(shí),我們就一定應(yīng)肯定哲學(xué)精神有一個(gè)不斷豐富的過(guò)程,甚至可以說(shuō)是“由抽象進(jìn)展到具體”的過(guò)程。同樣,在哲學(xué)史上,那最早出現(xiàn)的哲學(xué)體系或哲學(xué)內(nèi)容,往往也是最抽象的,因而也是最貧乏的。但這并不否認(rèn)前后哲學(xué)體系或哲學(xué)內(nèi)容的關(guān)系是一種不斷發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系,因?yàn)椤霸缙诘捏w系被后來(lái)的體系所揚(yáng)棄,并被包括在自身之內(nèi)”[37]190。于是“我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn),一切哲學(xué)都曾被推翻了,但我們同時(shí)也須堅(jiān)持,沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)是被推翻了的,甚或沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)是可以推翻的”。這樣,“每一值得享受哲學(xué)的名義的哲學(xué)”,都有其內(nèi)在的哲學(xué)精神在其中,因而代替一種哲學(xué),只是突破了那種哲學(xué)的限制,并將其特定原則納入到一個(gè)更完備的體系中。正是從這個(gè)意義上說(shuō),哲學(xué)史研究并不只是研究過(guò)去,而是為了現(xiàn)在,為了“永恒及真正現(xiàn)在的東西”。這樣,哲學(xué)史研究的成果,也并不是為了讓“人類(lèi)理智活動(dòng)的錯(cuò)誤陳?ài)E”來(lái)“展覽”,而是“與眾神像的廟堂相比擬”,這些廟堂的“神像”就是理念或哲學(xué)精神在不同發(fā)展階段的表現(xiàn),哲學(xué)史的任務(wù)就是確切地闡明“哲學(xué)內(nèi)容的歷史開(kāi)展與純邏輯理念的辯證開(kāi)展一方面如何一致,另一方面又如何有出入”。黑格爾同時(shí)還強(qiáng)調(diào),“邏輯開(kāi)始之處實(shí)即真正的哲學(xué)史開(kāi)始之處”,“因?yàn)檎軐W(xué)一般是思維著的認(rèn)識(shí)活動(dòng)”,“并且以純思維本身作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象”[37]192。正是在這里,他又一次強(qiáng)調(diào)一個(gè)哲學(xué)體系為另一哲學(xué)體系所代替的真正意義,即通過(guò)揭示其體系的內(nèi)在矛盾,并把其相應(yīng)的哲學(xué)精神納入“一個(gè)較高的具體形式中組成的理想環(huán)節(jié)”[37]200。他甚至認(rèn)為,這是一種哲學(xué)思想發(fā)展自身所具有的內(nèi)在動(dòng)力或“思想的沖力”,盡管有“時(shí)代意識(shí)形態(tài)”的限制,“但它總是自在自為地向著精神所形成的思想本身的至高處而邁進(jìn),并為著時(shí)代需要的滿足”[37]7。這一思想,即后來(lái)馬克思主義經(jīng)典作家強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)是時(shí)代精神精華思想的先驅(qū),而且也是馬克思的“真正哲學(xué)”界定的基礎(chǔ),即強(qiáng)調(diào)任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華[50]219-220,若此,哲學(xué)就能變成文化的活的靈魂,而且使哲學(xué)世界化、世界哲學(xué)化[50]220。

對(duì)于橫向?qū)用?即哲學(xué)與其他文化形式的關(guān)系,首先當(dāng)然要承認(rèn)“哲學(xué)知識(shí)與我們?nèi)粘Ｉ钏炝?xí)的知識(shí)以及其他科學(xué)的知識(shí)”的確不同類(lèi)[37]196,但這并不否認(rèn)它們之間的內(nèi)在關(guān)系,因?yàn)椤罢軐W(xué)與別的科學(xué)和文化攜手同行”,這樣一來(lái),理智啟蒙與宗教信仰都可得到滿足,天賦人權(quán)與現(xiàn)存國(guó)家和政治也相安無(wú)事,經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)則采取自然哲學(xué)的名稱,等等,因此,哲學(xué)與感官經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、與法律的合理的現(xiàn)實(shí)性、與純樸的宗教和虔誠(chéng)等都不是“處于對(duì)立的地位”,“哲學(xué)不僅要承認(rèn)這些形態(tài),而且甚至要說(shuō)明它們的道理”,“因?yàn)檫@些豐富的內(nèi)容,只要為思想所把握,便是思辨理念的自身”[37]4-5。所以,從哲學(xué)與其他文化形式的關(guān)系中“我們看見(jiàn)了時(shí)代,我們又看見(jiàn)了這樣一種核心的形成,這核心向政治、倫理、宗教、科學(xué)各方面廣泛地開(kāi)展,都已付托給我們的時(shí)代了”。據(jù)此,“我們的使命和任務(wù)就是在這青春化和強(qiáng)有力的實(shí)體性基礎(chǔ)上培養(yǎng)其哲學(xué)的發(fā)展”[37]33。黑格爾所舉原子論的觀點(diǎn),很能說(shuō)明哲學(xué)的內(nèi)容與精神的關(guān)系[37]215。正是由于這種哲學(xué)與文化史的聯(lián)系,我們提出以哲學(xué)史為核心的思想史研究[51],并加以廣泛運(yùn)用[7]。

如何透過(guò)哲學(xué)內(nèi)容發(fā)現(xiàn)哲學(xué)精神?黑格爾指向了經(jīng)驗(yàn)與情感,即我們?cè)谇懊骊U明的哲學(xué)智慧的生命體驗(yàn)。對(duì)此,黑格爾曾強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)是以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的”[37]52:“我們可以在正確有據(jù)的意義下說(shuō),哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)歸功于經(jīng)驗(yàn)”、“哲學(xué)的發(fā)展實(shí)歸功于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”,甚至對(duì)于科學(xué)也是這樣,因?yàn)檎軐W(xué)賦予科學(xué)內(nèi)容以思維的自由這一科學(xué)的“最主要的成分”,“賦予科學(xué)以必然性的保證”,使人們堅(jiān)信“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)中所發(fā)現(xiàn)的事實(shí)的信念,而且使經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)成為原始的完全自主的思維活動(dòng)的說(shuō)明和摹寫(xiě)”[37]54。事實(shí)上,中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)在很大程度上都體現(xiàn)著各民族的“經(jīng)驗(yàn)”,其中包括“直接的意識(shí)和抽象推理的意識(shí)”[37]52。對(duì)此,黑格爾還具體地闡明了這種“經(jīng)驗(yàn)”現(xiàn)實(shí),這就是他首先肯定哲學(xué)的內(nèi)容屬于活生生的精神的范圍、屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界,簡(jiǎn)言之“即屬于意識(shí)所形成的外在和內(nèi)心的世界”。因此,“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)”。在此基礎(chǔ)上,他強(qiáng)調(diào)“我們對(duì)于這種內(nèi)容的最初的意識(shí)便叫做經(jīng)驗(yàn)”,更進(jìn)一步,他認(rèn)為“就對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)的觀察來(lái)看,也已足能辨別在廣大的外在和內(nèi)心存在的世界中……對(duì)于這個(gè)同一內(nèi)容的意識(shí),哲學(xué)與別的認(rèn)識(shí)方式,既然僅有形式上的區(qū)別,所以哲學(xué)必然與現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)相一致。甚至可以說(shuō),哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的一致至少可以看成是考驗(yàn)哲學(xué)真理的外在的試金石。同樣也可以說(shuō),哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致,并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中的理性的和解,亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”[37]43。他還特別強(qiáng)調(diào)“法律的、道德的和宗教的情緒——這種情緒也就是經(jīng)驗(yàn)——其內(nèi)容都只是以思維為根源和基地”[37]48?？梢钥吹?既然哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)是這種關(guān)系,我們有何理由否認(rèn)中國(guó)少數(shù)民族對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的總結(jié)性反思呢?

基于哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系,黑格爾還較充分地論述了哲學(xué)研究與情感的關(guān)系,如在論述哲學(xué)與宗教的關(guān)系時(shí),他強(qiáng)調(diào)兩種語(yǔ)言的分別問(wèn)題,像一些星辰具有兩個(gè)名字,即神靈的語(yǔ)言與世間人的日常語(yǔ)言,但“兩者的內(nèi)容實(shí)質(zhì)卻是一樣的”,而“真理的內(nèi)容實(shí)質(zhì)也可說(shuō)是表現(xiàn)在兩種語(yǔ)言里,一為感情的、表象的、理智的,基于有限范疇和片面抽象思維的流行語(yǔ)言,另一為具體概念的語(yǔ)言”。區(qū)別僅在于,“假如我們從宗教出發(fā)要想討論和批評(píng)哲學(xué),那么就還有比僅僅具有日常意識(shí)所習(xí)慣的語(yǔ)言更為需要的東西”[37]12。這就是說(shuō),“感情的、表象的、理智的”語(yǔ)言還未達(dá)到批評(píng)哲學(xué)或哲學(xué)批評(píng)的層面,但并不是說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)。也正是在這種意義上說(shuō),“宗教很可以不要哲學(xué),而哲學(xué)卻不可沒(méi)有宗教,其實(shí)毋寧應(yīng)該說(shuō),哲學(xué)即包含有宗教在內(nèi)”[37]13。在此基礎(chǔ)上,黑格爾還特別闡明了哲學(xué)作為一種特殊的思維方式,雖然訴求“思維成為認(rèn)識(shí),成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí)”,“總是與活動(dòng)于人類(lèi)一切行為里的思維,與使人類(lèi)的一切活動(dòng)具有人性的思維有了區(qū)別”,但這種區(qū)別是“基于思維、表現(xiàn)人性的意識(shí)內(nèi)容”,“首先不借思想的形式以出現(xiàn),而是作為情感、直覺(jué)或表象等形式而出現(xiàn)”[37]38,使哲學(xué)具有情感化表現(xiàn)、并表現(xiàn)于行為中。事實(shí)上,正是這種情感化表現(xiàn),使我們關(guān)注哲學(xué)史研究中的情感問(wèn)題,并以此為據(jù)進(jìn)行中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究。

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