國(guó)家認(rèn)同與學(xué)科反思
——20世紀(jì)的國(guó)學(xué)思潮審視*

干春松

“國(guó)學(xué)”在中國(guó)古代是指設(shè)在京師的教育管理機(jī)構(gòu)和高等學(xué)府，而近代以來(lái)為學(xué)人們所關(guān)注的“國(guó)學(xué)”則主要是指中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化和價(jià)值體系，其概念和最初的內(nèi)涵來(lái)自日本的國(guó)粹運(yùn)動(dòng)，目的是要處理在西方思想文化和生產(chǎn)方式的沖擊下，“本國(guó)”思想文化和價(jià)值體系的地位和作用的問(wèn)題。很顯然，“國(guó)學(xué)”這個(gè)詞的引入帶有弱勢(shì)文化的防御性特點(diǎn)。

從國(guó)學(xué)思潮的發(fā)展歷史來(lái)看，自晚清國(guó)粹派、章太炎到20世紀(jì)20年代開(kāi)始的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，一直到20世紀(jì)末21世紀(jì)初的“國(guó)學(xué)熱”，不同的階段對(duì)于“國(guó)學(xué)”的意義和內(nèi)涵的理解差異巨大。在見(jiàn)仁見(jiàn)智的各類見(jiàn)解紛爭(zhēng)中，國(guó)學(xué)“運(yùn)動(dòng)”和國(guó)學(xué)研究貫穿著兩條基本的線索，其一是國(guó)家意識(shí)的確立和民族精神的重建；其二是對(duì)近代以來(lái)所逐漸形成的研究傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)(科)體系的接受和反思。

本文將以此為脈絡(luò)來(lái)梳理“國(guó)學(xué)”所蘊(yùn)涵的復(fù)雜的理論和思想文化問(wèn)題，并分析當(dāng)下“國(guó)學(xué)熱”出現(xiàn)的內(nèi)在原因和可能的發(fā)展方向。

一、“國(guó)學(xué)”與國(guó)家認(rèn)同的遷移

所謂“國(guó)學(xué)”，其最重要的立足點(diǎn)在于“國(guó)”，也就是與別的國(guó)家相對(duì)待的“本國(guó)”，這在當(dāng)下已屬無(wú)可贅述之常識(shí)，而在海禁初開(kāi)的19世紀(jì)后期，乃是一問(wèn)題的焦點(diǎn)。原因在于當(dāng)時(shí)的國(guó)人并無(wú)現(xiàn)代意義上的國(guó)家觀念。

現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家(nation-state)[注]國(guó)家廣義地說(shuō)可以指一切治權(quán)獨(dú)立的政治共同體，但本文一般指的是民族國(guó)家，它意含治權(quán)獨(dú)立的政制性格和民族統(tǒng)一的文化意味。而民族其含義主要是“國(guó)族”。參見(jiàn)江宜樺：《自由主義、民族主義與國(guó)家認(rèn)同》，臺(tái)北：揚(yáng)智文化事業(yè)有限公司，1998年，第6頁(yè)。體系是在羅馬帝國(guó)解體后的西歐形成，并隨著西歐資本主義的發(fā)展而不斷確立的國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系格局。資本主義生產(chǎn)方式所帶來(lái)的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事等基本社會(huì)生產(chǎn)方式和組織理念的變化，形成了以國(guó)家間的勞動(dòng)分工為特征的經(jīng)濟(jì)體系。資本的逐利驅(qū)動(dòng)推動(dòng)了西歐國(guó)家在全球范圍的殖民活動(dòng)，將民族國(guó)家體系擴(kuò)張到世界各地，它沖擊了建立在血緣和地緣為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)政治體系，中國(guó)便是在這樣的背景下，被拖入民族國(guó)家的建構(gòu)進(jìn)程中。

“中國(guó)”之名由來(lái)已久，但是，一直以來(lái)并不是“國(guó)家”的名稱，“中國(guó)”不僅標(biāo)志著地理上的世界中心，還意味著文明和教化的先進(jìn)。而中國(guó)與周邊國(guó)家的關(guān)系是以“宗主國(guó)對(duì)藩邦”為基本架構(gòu)和以“懷柔對(duì)朝貢”為機(jī)能的世界體系和秩序。[注]參見(jiàn)王中江：《近代中國(guó)思維方式演變的趨勢(shì)》，成都：四川人民出版社，2008年，第371頁(yè)。雖然，中國(guó)作為一個(gè)王朝國(guó)家一直以具體的朝代作為國(guó)家的名稱，但是，“中國(guó)”一直是我們共同的價(jià)值認(rèn)同。

然而，秉承這樣的觀念的清王朝卻必須面對(duì)一個(gè)全新的挑戰(zhàn)，即西方世界新形成的民族國(guó)家體系對(duì)于清帝國(guó)的宗藩體系的沖擊，不僅如此，由于軍事競(jìng)爭(zhēng)的失敗，曾經(jīng)自以為是天下共主的中華帝國(guó)突然發(fā)現(xiàn)，在一系列不平等條約之后所形成的“治外法權(quán)”和租界等損害國(guó)家主權(quán)的局面下，中國(guó)的獨(dú)立性被局部剝奪。所以在優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化觀念的刺激下，建立民族國(guó)家成為爭(zhēng)取經(jīng)濟(jì)自由和文化獨(dú)立的重要手段。這樣，建立在宗法基礎(chǔ)上的政治法律體系和以文化價(jià)值為基礎(chǔ)的天下國(guó)家觀念，逐步為追求獨(dú)立的民族國(guó)家的理想所取代。這樣的變化說(shuō)明了中國(guó)已經(jīng)不能僅僅通過(guò)易服色改正朔這樣的傳統(tǒng)手段，在內(nèi)部關(guān)系的調(diào)整中確立權(quán)力的合法性，而是必須通過(guò)厘定外部世界的主權(quán)關(guān)系，來(lái)界定自己的合法性。

由此，國(guó)家意識(shí)的強(qiáng)調(diào)既符合社會(huì)進(jìn)化的公理，也是抵御外敵的思想資源。楊度認(rèn)為在強(qiáng)權(quán)的時(shí)代，須以國(guó)家思想才能抵抗外國(guó)的侵凌，因此主張拋棄天下主義和家族主義，提倡國(guó)家主義。[注]楊度：《金鐵主義說(shuō)》、《論國(guó)家主義與家族主義的區(qū)別》，劉晴波主編：《楊度集》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1986年，第213—397、529—533頁(yè)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為天下一統(tǒng)的觀念雖然是崇高的道德，但并不切合中國(guó)的實(shí)際，在當(dāng)下，國(guó)家才是忠誠(chéng)的最高點(diǎn)。[注]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，李華興等編：《梁?jiǎn)⒊x集》，上海：上海人民出版社，1984年，第218頁(yè)。由天下觀念向“國(guó)家”意識(shí)的轉(zhuǎn)變是近代中國(guó)人對(duì)于世界秩序認(rèn)識(shí)的重大轉(zhuǎn)變，這樣的轉(zhuǎn)變?cè)诮鷩?guó)學(xué)的最初倡導(dǎo)者章太炎和國(guó)粹派那里有十分明確的表達(dá)。

在章太炎看來(lái)，對(duì)于國(guó)家的確認(rèn)并不具有什么崇高的意義，而是在一個(gè)以國(guó)家為基本單位的世界格局中，國(guó)家成為一個(gè)“不得不然”的存在。他說(shuō)：“今之建國(guó)，由他國(guó)之外鑠我耳；他國(guó)一日不解散，則吾國(guó)不得不牽帥以自存?！盵注]章太炎：《國(guó)家論》，湯志鈞編：《章太炎政論集》上卷，北京：中華書(shū)局，1977年，第368頁(yè)。在這樣的背景下，確立國(guó)家意識(shí)，構(gòu)建國(guó)家認(rèn)同成為“國(guó)學(xué)”的使命。

一般來(lái)說(shuō)，國(guó)家認(rèn)同是一個(gè)含有多重意義的體系，大致可以分為三類，即“族群血緣關(guān)系”、“歷史文化傳統(tǒng)”與“政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制” ，即所謂的“族群認(rèn)同”、“文化認(rèn)同”與“制度認(rèn)同”。[注]江宜樺：《自由主義、民族主義與國(guó)家認(rèn)同》， 1998年，第15頁(yè)。在經(jīng)歷大變局的近代學(xué)者那里，他們建立國(guó)家認(rèn)同的資源也因政治和文化立場(chǎng)的差異，各有不同。比如以孫中山為代表的革命派主要強(qiáng)調(diào)族群和血緣關(guān)系，試圖通過(guò)民族革命來(lái)推翻清朝的政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制。康有為則偏向于制度認(rèn)同，主張改良。但是，更多的情況是這三方面的資源兼取，因?yàn)閲?guó)家建構(gòu)的過(guò)程，并不是對(duì)于傳統(tǒng)的政治、文化和歷史的簡(jiǎn)單回憶，而是一個(gè)重構(gòu)的過(guò)程，也就是通過(guò)對(duì)于歷史的重新理解和整理來(lái)凸顯民族歷史中積極的和符合當(dāng)下形勢(shì)的部分。

現(xiàn)代意義上的國(guó)家意識(shí)的重構(gòu)過(guò)程，也就是近代國(guó)學(xué)的建立過(guò)程。晚清國(guó)粹派的代表人物之一鄧實(shí)說(shuō)：“國(guó)學(xué)者何？一國(guó)所有之學(xué)也。有地而人生其上，因以成國(guó)焉，有其國(guó)者有其學(xué)。學(xué)也者，學(xué)其一國(guó)之學(xué)以為國(guó)用，而自治其一國(guó)也?！盵注]鄧實(shí)：《國(guó)學(xué)講習(xí)記》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》，1906(19)。這段文字十分強(qiáng)調(diào)“學(xué)”之產(chǎn)生和應(yīng)用與“國(guó)家”之間的關(guān)系，與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以天下為指向的普遍主義的態(tài)度已大不相同。他們進(jìn)一步認(rèn)定國(guó)學(xué)之存在是國(guó)家存在的基礎(chǔ)：“國(guó)有學(xué)，則雖亡而復(fù)興，國(guó)無(wú)學(xué)，則一亡而永亡。何者，蓋國(guó)有學(xué)這國(guó)亡而學(xué)不亡，學(xué)不亡則國(guó)猶可再造，國(guó)無(wú)學(xué)則國(guó)亡而學(xué)亡，學(xué)亡而國(guó)之亡遂終古矣?！盵注]許守微：《論國(guó)粹無(wú)阻于歐化》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》1905(7)。

“國(guó)粹”一詞雖由日本傳入，但對(duì)于“粹”的強(qiáng)調(diào)明確表征出選擇、重構(gòu)傳統(tǒng)資源的意圖。國(guó)粹派的一個(gè)重要論題就是區(qū)分“國(guó)學(xué)”和“君學(xué)”，他們認(rèn)為不以學(xué)術(shù)之真?zhèn)螢闃?biāo)準(zhǔn)，而以功名利祿作為指向的學(xué)問(wèn)是“君學(xué)”而不是國(guó)學(xué)，他們批評(píng)君學(xué)的一個(gè)重要原因在于他們認(rèn)為“君學(xué)”是人們只知道有朝代和帝王，而不知道有國(guó)家。他們指出孔子的思想，到漢代已經(jīng)與君權(quán)結(jié)為一體，所以，一方面由政治專制而達(dá)成學(xué)術(shù)專制，制約別的學(xué)派的思想發(fā)展，同時(shí)也使儒學(xué)自身趨向僵化。所以，國(guó)粹派的精神領(lǐng)袖章太炎說(shuō)：“為甚提倡國(guó)粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛(ài)惜我們漢種的歷史。這個(gè)歷史，是就廣義說(shuō)的，其中可以分為三項(xiàng)：一是語(yǔ)言文字，二是典章制度，三是人物事跡?！盵注]章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》，湯志鈞編：《章太炎政論集》上卷，北京：中華書(shū)局，1977年，第276頁(yè)。其目的是要反對(duì)歐化主義者，認(rèn)為中國(guó)百事不如人的心理，要“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸”。國(guó)粹派經(jīng)常使用“國(guó)魂”的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)要融會(huì)中西，重鑄國(guó)魂。

如前所述，近代中國(guó)“國(guó)家”意識(shí)確立的原因主要并不來(lái)自于中國(guó)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在要求，而是來(lái)自西方政治和軍事的侵凌，也正因?yàn)槿绱?，?guó)家認(rèn)同所要面對(duì)的最大的挑戰(zhàn)是如何對(duì)待西方的政教體系和文化價(jià)值的問(wèn)題。

伴隨著工業(yè)社會(huì)和資本主義經(jīng)濟(jì)模式的發(fā)展而形成的民族國(guó)家體系，在其形成之時(shí)，就存在著以歐美為中心和以其他地區(qū)為邊緣的差序格局。歐洲資本主義國(guó)家依靠軍事和行政組織能力，通過(guò)不斷擴(kuò)張的方式來(lái)推進(jìn)其市場(chǎng)的邏輯，這就把中國(guó)這樣的處于市場(chǎng)邊緣的國(guó)家置于兩難的困境。一方面，以尋求國(guó)家獨(dú)立為目的的追求富強(qiáng)的沖動(dòng)，需要我們接受新的生產(chǎn)組織方式和以市場(chǎng)為導(dǎo)向的機(jī)制來(lái)適應(yīng)社會(huì)生產(chǎn)方式的變化，因?yàn)橐揽總鹘y(tǒng)的方式已經(jīng)難以維持國(guó)家的主權(quán)和保持競(jìng)爭(zhēng)力；另一方面，要通過(guò)承續(xù)傳統(tǒng)的符號(hào)體系來(lái)激發(fā)國(guó)民的凝聚力和創(chuàng)造力。更為深層的問(wèn)題在于，這時(shí)的東西文化之爭(zhēng)，并不完全是一個(gè)文化認(rèn)同的問(wèn)題，而是一種以世界市場(chǎng)為基礎(chǔ)的新的生產(chǎn)方式對(duì)于農(nóng)耕社會(huì)的挑戰(zhàn)，也是建立在平等基礎(chǔ)上的社會(huì)組織方式對(duì)于以血緣和家族制度為基礎(chǔ)的中國(guó)社會(huì)的挑戰(zhàn)。

所以從國(guó)粹派開(kāi)始的國(guó)學(xué)研究者，一直在申辯提倡國(guó)學(xué)并不是要阻礙“歐化”。國(guó)粹派提出文化發(fā)展需要中西互通，他們所要反對(duì)的是兩種極端的傾向，一是“醉心歐化”，認(rèn)為中國(guó)萬(wàn)事不如人；另一種就是“盲信己國(guó)”，依然以夷夏的觀念來(lái)看待外國(guó)。而國(guó)粹派所提倡的是以中國(guó)為本位的兼收并取的態(tài)度。

在1911年中華民國(guó)成立之后，現(xiàn)代意義上的國(guó)家正式確立，并頒布了新的法律體系。不過(guò)，模仿西方政體而建立新體制并沒(méi)有帶來(lái)預(yù)想中的社會(huì)繁榮，反而是在新的市場(chǎng)機(jī)制下鄉(xiāng)村社會(huì)的破產(chǎn)和在新舊轉(zhuǎn)移過(guò)程中國(guó)民道德的崩潰。面對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)狀，一部分人將道德的崩潰視為制度變革的失誤，試圖通過(guò)提倡傳統(tǒng)價(jià)值來(lái)重建社會(huì)道德系統(tǒng)。而在以陳獨(dú)秀和胡適等為代表的新文化運(yùn)動(dòng)的提倡者看來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)落后的根源在于傳統(tǒng)中國(guó)建立在專制和迷信基礎(chǔ)上的文化觀念，而觀念落后的根源則是以自然經(jīng)濟(jì)為主要特征的傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式，因此面對(duì)新的世界政治和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展階段，以儒家為代表的思想文化已經(jīng)成為中國(guó)發(fā)展的阻礙性力量。很顯然民國(guó)初年袁世凱和張勛等政治人物假借通過(guò)傳統(tǒng)文化來(lái)裝點(diǎn)他們的政治行為和康有為、嚴(yán)復(fù)等人對(duì)于新的共和政體的批評(píng)，都導(dǎo)向了新文化運(yùn)動(dòng)以一種激烈的反傳統(tǒng)的方式來(lái)展開(kāi)。

而吊詭的是，1920年代以后，一向以反傳統(tǒng)形態(tài)出現(xiàn)的新文化運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)分化，一部分人轉(zhuǎn)入“整理國(guó)故”，并將之納入新思潮，引發(fā)了新文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的質(zhì)疑。

“國(guó)故”這個(gè)詞本是章太炎對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的稱呼，用以取代“國(guó)粹”這個(gè)帶有價(jià)值評(píng)判色彩的名稱，但是章太炎的立場(chǎng)是明確的，中國(guó)的精神存在于中國(guó)的歷史和典章制度中。而啟蒙思想的倡導(dǎo)者毛子水、胡適和傅斯年等人在沿用“國(guó)故”這個(gè)詞的時(shí)候，則是試圖通過(guò)整理國(guó)故的過(guò)程，來(lái)宣揚(yáng)“科學(xué)”精神，批評(píng)一部分人對(duì)于國(guó)故的追慕心態(tài)，從而“再造文明”。

胡適給“國(guó)故”下了這樣的定義：“中國(guó)一切過(guò)去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’，研究這一切過(guò)去的文化歷史的學(xué)問(wèn)，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱‘國(guó)學(xué)’?！盵注]胡適：《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》，《胡適全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第7頁(yè)。胡適在這篇文章中認(rèn)為，“國(guó)故”這個(gè)名稱最為妥當(dāng)，因?yàn)槠渲辛ⅲ缓H，所以他不愿意用“國(guó)粹”之類的詞。在這篇文章中，胡適特別強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)的研究方法，所以他反對(duì)康有為將儒家孔教化的做法，也并不認(rèn)為古文古詩(shī)的保存就是國(guó)學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)一種系統(tǒng)的整理。面對(duì)著新文化陣營(yíng)的質(zhì)疑，胡適的解釋雖然多有變化，但是其基調(diào)則是認(rèn)為，“故”可以理解為“過(guò)去”、“死亡”。他在1928年回答一個(gè)人的來(lái)信時(shí)，甚至把“整理國(guó)故”比喻成“打鬼”，就是要讓人知道“國(guó)故”也就“不過(guò)如此”。[注]胡適：《整理國(guó)故與“打鬼”》，《胡適全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第147頁(yè)。

這個(gè)時(shí)期的“國(guó)學(xué)熱”，獲得廣泛的體制性的支持，比如北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門(mén)在1921年創(chuàng)建，1923年4月，東南大學(xué)國(guó)文系議決設(shè)立國(guó)學(xué)院，并制定了系統(tǒng)整理國(guó)學(xué)的計(jì)劃書(shū)。1925年清華國(guó)學(xué)研究院成立，1926年廈門(mén)大學(xué)國(guó)學(xué)院成立。

與晚清國(guó)粹派的國(guó)學(xué)觀來(lái)比較，這個(gè)時(shí)期的國(guó)學(xué)討論出現(xiàn)了一些重要的轉(zhuǎn)折。首先，中華民國(guó)建立之后，現(xiàn)代民族國(guó)家的建立已經(jīng)成為事實(shí)。由此，“國(guó)學(xué)”研究者的思考重心逐漸從國(guó)家意識(shí)的確立轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于什么是現(xiàn)代中國(guó)的討論，即要關(guān)注什么樣的思想能夠成為民族國(guó)家體系下中國(guó)的立國(guó)之本。對(duì)此，不同的學(xué)者認(rèn)識(shí)尖銳對(duì)立。有人認(rèn)為中國(guó)之為中國(guó)，主要在于歷史文化和經(jīng)典傳承。而啟蒙派的學(xué)者則認(rèn)為中國(guó)的精神不在經(jīng)典之中，而是存在于民眾的生活世界中。北京大學(xué)研究院國(guó)學(xué)門(mén)側(cè)重于民間歌謠的收集和習(xí)俗的調(diào)查，即意在于此。更為關(guān)鍵的是，他們認(rèn)定科學(xué)所代表的普遍意義的公理超越了國(guó)家之間的區(qū)域局限而成為民族精神的向度，從而解構(gòu)了傳統(tǒng)價(jià)值與民族精神之間的血緣性、地域性聯(lián)系。在這樣的改變中，國(guó)恰好成為公理的對(duì)立面。何炳松說(shuō)：“國(guó)學(xué)的國(guó)字，顯然表現(xiàn)出一種狹小的國(guó)家主義精神。這不但違反我國(guó)先賢所主張的‘大道之行也，天下為公’這種大同精神，而且亦違反西洋學(xué)者所主張的‘知識(shí)無(wú)國(guó)界’那種學(xué)術(shù)公開(kāi)的精神?！盵注]何炳松：《論所謂‘國(guó)學(xué)’》，《小說(shuō)月報(bào)》20卷1號(hào)。

作為這個(gè)時(shí)期國(guó)學(xué)研究的代表人物的顧頡剛等人對(duì)于歷史的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，有人認(rèn)為是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中國(guó)一群領(lǐng)導(dǎo)性的史學(xué)家不約而同地提出新的反省，他們對(duì)史料的態(tài)度有一個(gè)革命性的變化。這些人包括胡適、傅斯年、顧頡剛、李濟(jì)等。他們的文字分散各處，如果稍加比輯，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的改變。首先，對(duì)這一代人而言，傳統(tǒng)的權(quán)威已經(jīng)幾乎倒塌了，所以六經(jīng)在他們看來(lái)都只是史料了——是供人研究的材料，而不是讓人尋求治國(guó)平天下大道理之所在。在這個(gè)前提下，他們同時(shí)也提倡一種歷史發(fā)展的觀點(diǎn)，也就是平等看待每一時(shí)代學(xué)術(shù)思想材料的價(jià)值，不再以為只有那最高點(diǎn)才有價(jià)值”。[注]王汎森：《什么可以成為歷史證據(jù)》，載氏著：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第348頁(yè)。

傅斯年開(kāi)始籌建中山大學(xué)歷史語(yǔ)言研究所的時(shí)候，就是要把歷史和語(yǔ)言從傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)譜系中“解放”出來(lái)，在科學(xué)公理面前，地域的差異對(duì)于國(guó)家認(rèn)同的意義被看作是一種固步自封，因此，即使連“國(guó)故”這個(gè)概念也成為他攻擊的目標(biāo)。認(rèn)為要建立一種真正的“科學(xué)”的態(tài)度，必須將“國(guó)故”的概念也拋棄。

由此可見(jiàn)，從晚清的國(guó)粹派到1920年代以后的國(guó)學(xué)研究，雖然多樣化的立場(chǎng)之間爭(zhēng)論激烈，但總的趨勢(shì)則是循著由以提振民族精神、確立國(guó)家意識(shí)到強(qiáng)調(diào)以科學(xué)和民主為核心的新的民族精神的建設(shè)的轉(zhuǎn)變。這樣的轉(zhuǎn)變的動(dòng)力來(lái)自于國(guó)學(xué)研究者所面對(duì)的問(wèn)題發(fā)生了由尋求獨(dú)立自主的民族國(guó)家到建設(shè)富強(qiáng)的國(guó)家、改變國(guó)民特質(zhì)的轉(zhuǎn)變。而1930年代之后面對(duì)日本的侵略，民族主義再度興起。

在隨后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，傳統(tǒng)資源長(zhǎng)期被貶斥，國(guó)學(xué)研究也被置于“批判”甚至“破除”的境地，一直到1980年代“文化熱”的時(shí)候，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化關(guān)系才再度被重視，自1990年代中期開(kāi)始，國(guó)學(xué)研究再度興起，并到21世紀(jì)初成為熱點(diǎn)。

新世紀(jì)的“國(guó)學(xué)熱”，所要面對(duì)的則是全球化的深化所帶來(lái)的國(guó)際關(guān)系形態(tài)的進(jìn)一步變化?！霸诂F(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的躍進(jìn)中，一系列新特點(diǎn)界定著國(guó)家內(nèi)部秩序，而新的超國(guó)家秩序同那些特點(diǎn)有著明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。……這種對(duì)應(yīng)關(guān)系并非‘由內(nèi)及外’，以內(nèi)部秩序推演出國(guó)際體系，而是‘由外及內(nèi)’，以超國(guó)家秩序推演出國(guó)家內(nèi)部的法律體系。”[注]麥克爾·哈特、安東尼奧·奈格里：《帝國(guó)》，楊建國(guó)、范一亭譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第17頁(yè)。這種由外及內(nèi)的秩序體系最典型的表現(xiàn)是聯(lián)合國(guó)憲章及國(guó)際法在解決國(guó)際紛爭(zhēng)、維護(hù)世界和平、保障國(guó)家之間的平等諸方面擔(dān)負(fù)的某些作用，所以國(guó)家的重要性相對(duì)減弱，區(qū)域組織和國(guó)際組織取代了某些國(guó)家功能。同時(shí)，全球化還使國(guó)家的經(jīng)濟(jì)自主性在一定程度上減弱，在這樣的背景下，民族認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同之間的關(guān)系發(fā)生了一些疏離。

看上去有些矛盾的是，全球化也從另一方面強(qiáng)化著民族國(guó)家的認(rèn)同。因?yàn)槿蚧^(guò)程所形成的不平等的經(jīng)濟(jì)和政治秩序?qū)τ谌鮿?shì)國(guó)家是一個(gè)挑戰(zhàn)，中國(guó)作為一個(gè)有著獨(dú)特的文化價(jià)值體系的新興的經(jīng)濟(jì)體，內(nèi)在地要求對(duì)世界秩序的和諧承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任，并試圖為重建世界秩序提供有益的價(jià)值支撐。這樣，建立在鮮明的中國(guó)意識(shí)基礎(chǔ)上，有更強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)成為國(guó)學(xué)研究的主要議題。我們可以看到，在夾雜著讀經(jīng)、儒學(xué)復(fù)興、文化本土性等復(fù)雜議題的“國(guó)學(xué)熱”，雖然有時(shí)體現(xiàn)出激烈的民族主義色彩，但是這樣的意識(shí)與其說(shuō)是對(duì)中國(guó)本位的強(qiáng)調(diào)，毋寧說(shuō)是對(duì)于國(guó)際間秩序的批判性視野，表達(dá)中國(guó)想真正成為世界重要成員的渴望。

1978年之后，中國(guó)進(jìn)行著由經(jīng)濟(jì)體制改革導(dǎo)引的全方位的社會(huì)變革，思想文化層面也進(jìn)一步開(kāi)放，對(duì)于中國(guó)特色社會(huì)主義的強(qiáng)調(diào)和“中華民族的偉大復(fù)興”的目標(biāo)的確立，體現(xiàn)出民族文化已然成為解釋中國(guó)政策的文化背景和呈現(xiàn)中國(guó)未來(lái)方向的重要基礎(chǔ)之一?；诖?，國(guó)學(xué)研究對(duì)于增強(qiáng)民族凝聚力和文化自信心，乃至國(guó)家軟實(shí)力的建設(shè)都可以發(fā)揮重要的作用。

二、“國(guó)學(xué)”與“科學(xué)”、“學(xué)科”

“國(guó)學(xué)”雖立足于“國(guó)”，但“學(xué)”是其載體，無(wú)論是國(guó)家認(rèn)同還是民族精神的重構(gòu)，這些使命都是要通過(guò)對(duì)于傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的不同呈現(xiàn)方式來(lái)體現(xiàn)的。

國(guó)學(xué)的具體內(nèi)涵就是中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)。在中國(guó)面對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的時(shí)候，中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)體系也不可能獨(dú)善其身?，F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)打破了古代社會(huì)的有機(jī)整體結(jié)構(gòu)，取而代之以目的-合理化經(jīng)濟(jì)體制和管理體制。根據(jù)馬克斯·韋伯的理論，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是社會(huì)理性化和世俗化過(guò)程，它以理性化發(fā)展打破了傳統(tǒng)社會(huì)基本理性的統(tǒng)一性，對(duì)于思想學(xué)術(shù)而言，一個(gè)最大的變化就是適應(yīng)生產(chǎn)、分工發(fā)展而逐漸形成的專業(yè)化學(xué)科體系的建立，“多元學(xué)科的創(chuàng)立乃基于這樣一個(gè)信念：由于現(xiàn)實(shí)被合理地分成了一些不同的知識(shí)群，因此系統(tǒng)化研究便要求研究者掌握專門(mén)的技能，并借助于這些技能去集中應(yīng)對(duì)多種多樣、各自獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”。[注]華勒斯坦等：《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)》，劉鋒譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1997年，第9頁(yè)。

以科舉為典型特征的中國(guó)古代教育制度，雖然是一種世俗性的教育方式，但是并非是專業(yè)性的技能教育，所以傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系，在中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代化的進(jìn)程之后，必然要面對(duì)日漸專業(yè)化的過(guò)程。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗之后，人們對(duì)于綿延千年的科舉制度的批評(píng)主要就是其選拔的人才難以“經(jīng)世”，不能使中國(guó)在競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然晚清改革無(wú)論從理念到方法見(jiàn)仁見(jiàn)智，甚至截然對(duì)立，但是對(duì)于改變教育制度、采納西方的學(xué)術(shù)分科觀念卻是空前的一致?？涤袨?、張之洞、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊埌傥醯染邮芪鞣降膶W(xué)術(shù)分科體系，并開(kāi)始提出各自的分科方案。

1898年，嚴(yán)復(fù)發(fā)表文章《論治學(xué)治事宜分二途》，指出，傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)校只有做官治事一途，所以難以適應(yīng)分工日益細(xì)密的社會(huì)需要，“國(guó)愈開(kāi)化，這分工愈密，學(xué)問(wèn)政治，至大之工，奈何其不分哉！”所以要把治學(xué)和治事分開(kāi)。[注]王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第89頁(yè)。稍后在知識(shí)界影響巨大的杜亞泉也說(shuō)，國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)其實(shí)是職業(yè)(產(chǎn)業(yè))之間的競(jìng)爭(zhēng)，而專業(yè)化則是增強(qiáng)產(chǎn)業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的關(guān)鍵。[注]杜亞泉：《亞泉雜志序》，《亞泉雜志》第1期，1900年11月。

專業(yè)化所要求的知識(shí)系統(tǒng)的分化是中國(guó)傳統(tǒng)的教育和學(xué)科體系所不能提供的，這樣的認(rèn)識(shí)始終體現(xiàn)在“國(guó)學(xué)”的發(fā)展實(shí)踐中，晚清的國(guó)粹派區(qū)分“國(guó)學(xué)”與“君學(xué)”就是試圖確認(rèn)學(xué)術(shù)的獨(dú)立性，而他們所預(yù)備設(shè)立的“國(guó)粹學(xué)堂”，學(xué)制三年，科目包括經(jīng)學(xué)、文字學(xué)、倫理學(xué)、心性學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、政法學(xué)、實(shí)業(yè)學(xué)、社會(huì)學(xué)、史學(xué)、典制學(xué)、考古學(xué)、地輿學(xué)、歷數(shù)學(xué)、博物學(xué)、文章學(xué)、音樂(lè)、圖畫(huà)、書(shū)法、翻譯等，形式上與舊學(xué)已經(jīng)大不相同。雖然所學(xué)內(nèi)容均來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源，但顯然已經(jīng)借鑒西方的學(xué)科體制進(jìn)行了新的分類。最早進(jìn)行國(guó)學(xué)講習(xí)活動(dòng)的章太炎，也是新的學(xué)科分類的實(shí)踐者。1906年，章太炎在日本主編同盟會(huì)機(jī)關(guān)報(bào)《民報(bào)》，曾經(jīng)刊登《國(guó)學(xué)振興社廣告》，謂國(guó)學(xué)講授內(nèi)容為：“一、諸子學(xué)；二、文史學(xué)；三、制度學(xué)；四、內(nèi)典學(xué)；五、宋明理學(xué)；六、中國(guó)歷史?！边@個(gè)對(duì)于“國(guó)學(xué)”內(nèi)容的設(shè)置，與傳統(tǒng)的經(jīng)史子集的分類方式有根本的差異，最明顯的是沒(méi)有了傳統(tǒng)知識(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)“經(jīng)學(xué)”。

另一國(guó)學(xué)代表人物劉師培也是從社會(huì)分工來(lái)論證以分科方式整理中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系的必然性：“野蠻之民，所具之能甚簡(jiǎn)，及世界進(jìn)化，這[則]所具之能亦日多。惟所具之能甚簡(jiǎn)，故所業(yè)亦必簡(jiǎn)單；惟其所具之能日多，故說(shuō)[所]業(yè)亦歸復(fù)雜。如古之商人，不必知書(shū)，古之士人，不必習(xí)武；今則文明各國(guó)，商必知學(xué)，士必服兵，而農(nóng)人亦需入學(xué)；非所治之業(yè)由簡(jiǎn)而繁之證乎？今行此法，使人民于所治職業(yè)，由簡(jiǎn)而繁，正與社會(huì)進(jìn)化之公例相合。且古代之學(xué)，均分科而治；今則無(wú)論何國(guó)，人民于未冠之前，均習(xí)普通科學(xué)。夫普通之科學(xué)，既盡人而能知，這[則]普通之職業(yè)，亦必盡人而能為。既盡人而能為，這[則]智識(shí)愈備，能力日增?！盵注]劉師培：《人類均力說(shuō)》，錢(qián)鍾書(shū)、朱維錚編：《劉師培辛亥前文選》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第111—112頁(yè)。

由傳統(tǒng)的整合式的、以人文思想為核心的知識(shí)體系向現(xiàn)代的分科式的以科學(xué)思想為特性的分科方式變化，從價(jià)值上，本身就是要推翻傳統(tǒng)的宗教性的勸慰，代之以自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)來(lái)對(duì)應(yīng)原先為神學(xué)和經(jīng)學(xué)壟斷的知識(shí)領(lǐng)域。說(shuō)到底，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的產(chǎn)生是因?yàn)槿藗兿嘈趴梢酝ㄟ^(guò)某種可以驗(yàn)證的方式發(fā)展出一種系統(tǒng)的世俗的知識(shí)，在這樣的轉(zhuǎn)變中，中國(guó)原有的以經(jīng)學(xué)為核心的知識(shí)體系便要經(jīng)受“理性化”的洗禮。

在經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)照之下，傳統(tǒng)的體會(huì)式的經(jīng)學(xué)思維便顯得缺乏可驗(yàn)證的方法的支持。實(shí)證化的科學(xué)成為建立普遍性原則的基礎(chǔ)。在這樣的要求之下，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏規(guī)則和可驗(yàn)證性的特性就成為一種方法上的“缺陷”。劉師培十分重視“方法”對(duì)于學(xué)術(shù)的意義，他認(rèn)為傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)缺乏純用理論之規(guī)則，比如，中國(guó)論文法之書(shū)，沒(méi)有上乘之作，他甚至認(rèn)為中國(guó)無(wú)一人知國(guó)文。

但是，在引入新的方法之后，內(nèi)在的問(wèn)題也隨之而產(chǎn)生。傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)所提供的是關(guān)于宇宙、社會(huì)和人生的整體性思考，它既包含可驗(yàn)證的理性知識(shí)，也包含價(jià)值性的信念。當(dāng)我們開(kāi)始接受科學(xué)公理來(lái)取代以前的“天理”的時(shí)候，我們需要接受新的學(xué)科體系和實(shí)證方法。但是新學(xué)科則導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)思想的意義系統(tǒng)被分解，而最終難以凸顯自身的獨(dú)特性。比如，當(dāng)中國(guó)的傳統(tǒng)的經(jīng)典系統(tǒng)被歸入哲學(xué)、歷史和文學(xué)等不同的學(xué)科之后，這些西方化的學(xué)科方式完全剝離了經(jīng)典的語(yǔ)境，經(jīng)典原先所承載的意義和價(jià)值便難以呈現(xiàn)。這樣的矛盾在20世紀(jì)20年代激化。有人因憂慮中國(guó)價(jià)值的解體而拒絕新的學(xué)科，有人則想通過(guò)學(xué)科的變革而完全否定原有的價(jià)值系統(tǒng)。

的確，學(xué)科變革的背后是價(jià)值的重構(gòu)。西方文化的出現(xiàn)解構(gòu)了中國(guó)固有的天下國(guó)家觀念，并將中國(guó)帶入了現(xiàn)代化的進(jìn)程之中。為了理解這個(gè)新的世界秩序，便需要尋找一種新的“共同語(yǔ)言”，這個(gè)語(yǔ)言便是“科學(xué)”，在人們的觀念中，科學(xué)因?yàn)槠淇陀^性和普遍性，很大程度上甚至體現(xiàn)了“公理”?！笆枪士茖W(xué)定理，以人類為公。人惟于此有說(shuō)[所]浸潤(rùn)，而后服從公理之心切?！边@可以避免把“私見(jiàn)”看做“公理”或者根本不承認(rèn)有公理存在的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，從而“社會(huì)團(tuán)合之力強(qiáng)”。[注]唐鉞：《科學(xué)與德行》，《科學(xué)》月刊第3卷第4期。

在許多人眼里，科學(xué)代表著最大的普遍性，其“公理性”特質(zhì)意味著中西學(xué)術(shù)之間所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人斷言，學(xué)不應(yīng)分中西，差別只是“廣狹疏密”。王國(guó)維在給《國(guó)學(xué)叢刊》寫(xiě)的序言中說(shuō)：“世界學(xué)問(wèn)，不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)，故中國(guó)之學(xué)，西國(guó)類皆有之；西國(guó)之學(xué)，我國(guó)亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。……且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，西學(xué)能興者?！彼J(rèn)為學(xué)問(wèn)之事之所以為古今中西所重視，主要是因?yàn)槠涮嵴竦赖潞屠煤裆?，“非徒一?guó)之名譽(yù)與光輝而已”。[注]王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，《王國(guó)維經(jīng)典文存》，上海：上海大學(xué)出版社，2003年，第259—261頁(yè)。

在政治立場(chǎng)上趨于保守的劉師培、王國(guó)維，在學(xué)術(shù)立場(chǎng)卻相對(duì)激進(jìn)，他們與后來(lái)的科學(xué)主義者有一種邏輯上的承繼關(guān)系，在胡適看來(lái)，他所提倡的“整理國(guó)故”的運(yùn)動(dòng)，不過(guò)是他的“大膽假設(shè)、小心求證”的科學(xué)方法的一種運(yùn)用。他說(shuō)自己作的關(guān)于《紅樓夢(mèng)》等小說(shuō)和古史考證的文字，“都只是思想學(xué)問(wèn)的方法的一些例子。在這些文字里，我要讀者學(xué)得一點(diǎn)科學(xué)精神，一點(diǎn)科學(xué)態(tài)度，一點(diǎn)科學(xué)方法。科學(xué)精神在于尋求事實(shí)，尋求整理?？茖W(xué)態(tài)度在于撇開(kāi)成見(jiàn)，擱起感情，只認(rèn)得事實(shí)，只跟著證據(jù)走”。[注]胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適論學(xué)近著》，濟(jì)南：山東人民出版社，1998年，第507頁(yè)。

所以，“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)表面上看是新文化運(yùn)動(dòng)的一種收縮，實(shí)際上代表著啟蒙派人士對(duì)于科學(xué)方法的自信，他們?cè)噲D通過(guò)科學(xué)方法的整理來(lái)證明先前國(guó)粹派和守舊派固守傳統(tǒng)文化價(jià)值的錯(cuò)誤。站在公理的基點(diǎn)上，他們認(rèn)定中西之間并非是一種建立在地域基礎(chǔ)上的不同，根本的就在于他們是屬于不同時(shí)代的知識(shí)體系。

雖然錢(qián)玄同和顧頡剛等人都是以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)作為他們的研究重點(diǎn)，但是，他們所發(fā)揚(yáng)的“疑古”精神，所要解構(gòu)的則是沉淀在歷史文化之上的文化價(jià)值理想。所以他們自覺(jué)地要與晚清的國(guó)粹派、甚至章太炎式的國(guó)學(xué)劃清界線。顧頡剛說(shuō)：“至于老學(xué)究們所說(shuō)的國(guó)學(xué)，他們要把過(guò)去的文化作為現(xiàn)代人的生活規(guī)律，要把古圣賢遺言看做‘國(guó)粹’而強(qiáng)迫青年們?nèi)シ?，他們的眼光全注在?yīng)用上，他們?cè)菈?mèng)想不到什么叫做研究的，當(dāng)然說(shuō)不到科學(xué)?！盵注]顧頡剛：《1926年始刊詞》，《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門(mén)周刊》2卷13期。

資本主義的內(nèi)在矛盾在第一次世界大戰(zhàn)被集中展現(xiàn)出來(lái)之后，科學(xué)主義及其所關(guān)聯(lián)的全盤(pán)西化的思潮在中國(guó)同時(shí)受到了來(lái)自傳統(tǒng)和同樣是西方背景的知識(shí)群體的批評(píng)，首先是梁漱溟從文化的不同路向的方式來(lái)闡發(fā)東西文化的發(fā)展前景，后來(lái)又有胡適與張君勱之間關(guān)于“科學(xué)與人生觀”的爭(zhēng)論，核心是科學(xué)是否對(duì)于價(jià)值領(lǐng)域仍然有效。而以吳宓和梅光迪等人為代表的學(xué)衡派，則從白璧德的人文主義來(lái)批評(píng)科學(xué)主義和浪漫主義，認(rèn)為新的文明則是應(yīng)該兼取中西之長(zhǎng)?！皠t今欲造成中國(guó)之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。吾國(guó)古今之學(xué)術(shù)德教，文藝典章，皆當(dāng)研究之、保存之、昌明之、發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學(xué)術(shù)德教，文藝典章，亦當(dāng)研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之?！盵注]吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，孫尚揚(yáng)編：《國(guó)故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1995年，第88頁(yè)。

從1920年代激進(jìn)和保守之間的爭(zhēng)議通過(guò)無(wú)數(shù)次全社會(huì)的辯論而沉淀為重要的思想模式，這些看上去有些非此即彼的矛盾沖突局面是由近代知識(shí)階層的內(nèi)在困境所造成的。就科學(xué)主義的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，一方面他們都是民族國(guó)家的堅(jiān)定的支持者，希望有一個(gè)富強(qiáng)的中國(guó)；另一方面他們卻堅(jiān)信要實(shí)現(xiàn)中國(guó)的富強(qiáng)必須舍棄自己的文化。這就出現(xiàn)了國(guó)學(xué)大師反國(guó)學(xué)的奇怪現(xiàn)象。就守成主義者而言，他們堅(jiān)信中國(guó)傳統(tǒng)資源的重要性，但是他們同樣認(rèn)定民主和科學(xué)是中國(guó)必須接受的，所以他們的重心在于論證民主和科學(xué)為中國(guó)文化所本有。

作為面對(duì)西方學(xué)術(shù)體系的挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)，“國(guó)學(xué)”的觀念呈現(xiàn)出這樣內(nèi)在的矛盾。一方面，國(guó)學(xué)是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系完善之前一種對(duì)于西方學(xué)術(shù)分類方式的吸收和借鑒；另一方面，出于對(duì)文明存續(xù)的憂慮，“國(guó)學(xué)”又是對(duì)學(xué)術(shù)本土性的強(qiáng)調(diào)，試圖通過(guò)強(qiáng)化本國(guó)價(jià)值和外來(lái)價(jià)值之間的差異來(lái)確立其存在的必要性。在這樣的矛盾中，中西文化的差異在有的人那里被看作是新、舊或進(jìn)步、落后的差異；在另一部分的人看來(lái)則是文化類型的不同，并不能簡(jiǎn)單以進(jìn)步、落后視之。經(jīng)常我們可以看到的情況則是有些學(xué)者兩種立場(chǎng)共持。

與思想文化領(lǐng)域的“國(guó)學(xué)熱”相比，20世紀(jì)末21世紀(jì)初的“國(guó)學(xué)熱”，其學(xué)科反思的力度也毫不遜色，“國(guó)學(xué)”的提出對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是現(xiàn)代的學(xué)科分類系統(tǒng)和由西方學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)所構(gòu)建的學(xué)術(shù)體系對(duì)于理解傳統(tǒng)中國(guó)思想的困難，從1990年代開(kāi)始文學(xué)等學(xué)科開(kāi)始了對(duì)于學(xué)科本身的反思。近年來(lái)哲學(xué)界所開(kāi)展的對(duì)于中國(guó)哲學(xué)“合法性”問(wèn)題的討論，重點(diǎn)也是對(duì)于學(xué)科規(guī)范的反思，側(cè)重探討以外來(lái)的范疇體系和哲學(xué)觀念來(lái)整理中國(guó)哲學(xué)的穿鑿附會(huì)。

但是，“國(guó)學(xué)”學(xué)科化并不是解決學(xué)科分割和意義系統(tǒng)喪失的有效途徑，因?yàn)椋瑢⑦吔绮幻鞯摹皣?guó)學(xué)”引入的學(xué)科體制的討論，或者作為現(xiàn)行學(xué)科的一種糾偏機(jī)制，效果可能恰好相反。因?yàn)閲?guó)學(xué)研究中本身包含著解構(gòu)傳統(tǒng)意義的向度，例如，1920年代在科學(xué)主義立場(chǎng)下的國(guó)學(xué)研究，其根本目的恰好是要說(shuō)明傳統(tǒng)的價(jià)值觀應(yīng)退出中國(guó)人的生活，并批評(píng)人們對(duì)于古學(xué)的留戀。

如果一定要為禁錮于學(xué)科局限的古典研究尋找一種補(bǔ)償機(jī)制，那么已經(jīng)有悠久歷史的“古典學(xué)”[注]在西方的學(xué)術(shù)體制下，古典學(xué)家“試圖創(chuàng)立一門(mén)獨(dú)立于哲學(xué)(和神學(xué))的學(xué)科，在此過(guò)程中，他們將自己的研究對(duì)象規(guī)定為各類文學(xué)、藝術(shù)和歷史的結(jié)合”(華勒斯坦等：《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)》，第25頁(yè))，創(chuàng)立中國(guó)史的古典學(xué)可以有效地還原經(jīng)典的文化價(jià)值，并探索經(jīng)典文化對(duì)于現(xiàn)代的意義。值得注意的是中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院的英文名稱即是school of Chinese classics，意為中國(guó)經(jīng)典學(xué)院?？赡苁亲顬楹线m的學(xué)科方案，這樣可以有效地過(guò)濾沉淀在“國(guó)學(xué)”上的“意識(shí)形態(tài)”和“非科學(xué)”影子，使其形成一種學(xué)術(shù)性的機(jī)制。

三、“國(guó)學(xué)熱”和超越國(guó)學(xué)

19世紀(jì)，一度發(fā)展滯后的日耳曼地區(qū)就出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)不同國(guó)家的“特殊性”，拒絕采用英法等國(guó)學(xué)科區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的“國(guó)家學(xué)”，但最終在20世紀(jì)初消失。在中國(guó)也一樣，國(guó)學(xué)最初的出現(xiàn)一方面是要提振民族自信，但同時(shí)也是對(duì)西方學(xué)科的抵觸性反應(yīng)。因此，許多國(guó)學(xué)大師均認(rèn)為提出國(guó)學(xué)是一種權(quán)宜之計(jì)。最為典型的國(guó)學(xué)大師章太炎、錢(qián)穆等人，也均認(rèn)為“國(guó)學(xué)”這概念在最終意義上并不成立。錢(qián)穆先生在《國(guó)學(xué)概論》便認(rèn)定“學(xué)術(shù)本無(wú)國(guó)界?！畤?guó)學(xué)’一名，前既無(wú)承，將來(lái)恐不立，特為一時(shí)代的名詞”。的確，對(duì)于“國(guó)”的強(qiáng)調(diào)，無(wú)論是基于建立民族國(guó)家、提振國(guó)民信心的角度，還是強(qiáng)調(diào)文化的本土性的角度，均是弱勢(shì)國(guó)家和弱勢(shì)文化的防御心理的反映。

民族精神的建立和民族復(fù)興的理想是建立國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)，國(guó)學(xué)的意義非可等閑視之。我們需要從文化的傳統(tǒng)中發(fā)掘和繼承符合人類發(fā)展規(guī)律和豐富民族精神的積極內(nèi)涵，為民族復(fù)興提供精神動(dòng)力。但是，國(guó)學(xué)也不應(yīng)該成為拒絕吸收別的人類文明的借口。

就學(xué)科意義來(lái)說(shuō)，“國(guó)學(xué)”作為一個(gè)與國(guó)外學(xué)術(shù)相對(duì)的概念，并不是一個(gè)自足的范疇，而是一個(gè)依靠對(duì)象參照來(lái)凸顯自己的特點(diǎn)的名稱，因此對(duì)象和方法均十分含混。從國(guó)學(xué)發(fā)展的歷史看，同樣的國(guó)學(xué)研究者可以是傳統(tǒng)價(jià)值的支持者，也可以是傳統(tǒng)價(jià)值的批判者。因此，馬一浮先生說(shuō)，“國(guó)學(xué)”這詞雖然已為大家所習(xí)用，其實(shí)并不恰當(dāng)。“照舊時(shí)用‘國(guó)學(xué)’為名者，即是國(guó)立大學(xué)之稱。今人以吾國(guó)固有的學(xué)術(shù)名為國(guó)學(xué)，意思是對(duì)于外國(guó)學(xué)術(shù)之謂。此名依他起，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，本不可用。今為隨順時(shí)人語(yǔ)，故暫不改立名目。然即依固有學(xué)術(shù)為解，所含之義亦太覺(jué)廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)”。[注]馬一浮著,虞萬(wàn)里校點(diǎn):《馬一浮集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9頁(yè)。

的確，當(dāng)下國(guó)學(xué)概念的混亂，其根本原因即在于此，有人說(shuō)國(guó)學(xué)就是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的總稱；有人說(shuō)國(guó)學(xué)就是儒學(xué)；也有人說(shuō)，國(guó)學(xué)主要指意識(shí)形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化。這都有道理，但都不足給國(guó)學(xué)以恰當(dāng)?shù)囊?guī)定性。

所以，當(dāng)我們回顧國(guó)學(xué)發(fā)展的歷史，反思當(dāng)下的“國(guó)學(xué)熱”的時(shí)候，應(yīng)該承認(rèn)，當(dāng)下“國(guó)學(xué)熱”的出現(xiàn)是全球化和多元化矛盾在中國(guó)當(dāng)下的一個(gè)體現(xiàn)，同時(shí)也是中國(guó)當(dāng)下政治合法性和道德重建的內(nèi)在需要的體現(xiàn)，有它的合理性。同時(shí)作為學(xué)科意義上，“國(guó)學(xué)”可以讓我們清醒地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代的學(xué)科分類對(duì)于解釋傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源時(shí)的困難。

但我認(rèn)為，國(guó)學(xué)的最佳定位是作為一種批判性的視角，讓我們意識(shí)到學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的獨(dú)特性和中國(guó)自身價(jià)值立場(chǎng)的重要性，但這并不意味著必須拒絕西方的學(xué)科體系才能有效地延續(xù)本土文化的精神。同樣，對(duì)于國(guó)家的認(rèn)同，并不意味著對(duì)于人類共同價(jià)值和共同利益的忽視。當(dāng)科學(xué)和人文得到有機(jī)的結(jié)合，當(dāng)文化認(rèn)同由強(qiáng)化族群轉(zhuǎn)化為強(qiáng)調(diào)人類的價(jià)值，從這個(gè)角度來(lái)看，強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)的目的則是要超越“國(guó)學(xué)”。