天下思想與現(xiàn)代性的中國道路
——中國問題·中國思想·中國道路論綱

陳 赟

隨著中國在經(jīng)濟與軍事上的崛起，文化與政治層面的中國之建立，成為這個時代最重要的課題。文化與政治，也就是傳統(tǒng)所謂的“學(xué)”與“政”：“學(xué)”的問題雖然是一個廣義上的文化問題，但思想問題在當(dāng)代語境中卻是其核心，可以說，中國思想的建立是“學(xué)”的問題的關(guān)鍵所在；而中國道路的自我理解及其確立則是“政”的問題的主體。事實上，中國思想與中國道路也是相互關(guān)聯(lián)著的，近年來出現(xiàn)了不同的關(guān)聯(lián)兩者的方式：首先就是“中國特色”式的關(guān)聯(lián)，它用“中國特色”來指引、限定中國的學(xué)與政，并因此也是用中國特色來關(guān)聯(lián)中國思想與中國道路；另一種方式則是所謂的道統(tǒng)論的關(guān)聯(lián)，即以中國傳統(tǒng)的儒家道統(tǒng)來規(guī)定中國的思想與道路，儒學(xué)與儒教的復(fù)興就是這一要求的表現(xiàn)，而儒學(xué)與儒教既包含著學(xué)的層面，也包含著政的層面。前一種關(guān)聯(lián)方式雖然可以面對中國的現(xiàn)實與問題，但由于其“中國”在這里更多的是修飾語，而不是實體，因而，它不能導(dǎo)致中國在學(xué)與政層面上的真正確立。后一種關(guān)聯(lián)方式雖然堅持“中國”的道統(tǒng)論內(nèi)涵，但由于它脫離“中國問題”，而試圖將中國思想與中國道路關(guān)聯(lián)奠基在去社會、去政治、去歷史時勢的地基上，因而其所確立的“中國”，有抽象化的危險。

一、中國問題與中國道路

毫無疑問，整個近代以來的中國思想史，為“中國問題”這一“大事因緣”所困擾，與此獨特的問題相關(guān)聯(lián)的是“中國思想”與“中國道路”。這三者在今日通過“中國特色”這個表述得以關(guān)聯(lián)起來，由此而獲得了一種暫時的解決。最近，“中國特色”以某種特殊的方式在這個國家再次被表達。然而，一旦展開對之的思考，就會發(fā)現(xiàn)這是一個臨時性的自我表述方式。這里蘊含著一種判斷或者理解，也就是自己所前行在其上的并不是“中國道路”，而只是一條“普遍性”的道路，這條道路的內(nèi)涵并不由“中國”所規(guī)定，也并不能揭示“中國”這個實體與主體自身，因為它已被預(yù)設(shè)為許多民族或國家都可以或者可能行走的道路，只不過，在這條道路上，可以有一個中國的走法。因而，在“中國特色”中，“中國”這個詞語其實更多的是限定語、是修辭語，而不是主詞或中心語。與“中國特色”相關(guān)聯(lián)的并不是原始意義上的“中國道路”，而是一條為中國所采用但并不專屬于中國的普遍道路。從語言自身的邏輯本性上看，只要意識到自身走在真正意義上的“中國道路”上，“中國特色”這個表述的臨時性特征就會顯現(xiàn)出來。換言之，“中國特色”的表述本身，意味著一種姿態(tài)或立場，但這一姿態(tài)或立場，并不與表述這一姿態(tài)或立場的主體相一致。

當(dāng)然，在“中國特色”這一詞語中，我們看到一種努力，也就是對道路之非中國性內(nèi)涵掙脫的企圖，這一非中國內(nèi)涵所揭示的道路來自于一種特殊文化(西方文化)的普遍化建構(gòu)，西方中心主義的擴張與殖民化運動是這種普遍化建構(gòu)的實質(zhì)。因而所謂中國特色，表述的不是將中國的特有道路普遍化的努力，而是將西方普遍主義道路的特殊化落實，即將西方的普遍化建構(gòu)的現(xiàn)代之路與中國的國情結(jié)合起來，并使之得到貫徹與實施。因此，在這個意義上，中國特色雖然表達了擺脫西方中心主義的要求，但同時又意味著西方中心主義在根子上規(guī)定著這一要求本身，換言之，位于中國特色的表述內(nèi)里的，不是西方中心主義的萎縮，而是其悄無聲息的深化與加劇。這是隱藏在“中國特色”中的根本困境，即在擺脫西方中心主義的過程中我們發(fā)現(xiàn)了一種對之的根本性依附，就此而言，“中國特色”這個表述中包含著內(nèi)在的緊張與發(fā)端于困境的躊躇。

可以說，“中國特色”是那個還不能從思想上表述自身的真正狀況的主體，是那種沒有明確方向、“摸著石頭過河”的主體，借以表述自身的一種方式。它是一種尚未發(fā)現(xiàn)自身根基的表述，在這一點上，它與“本土化”、“主體化”相似。只要中國還通過“中國特色”這個詞語來展開其自我理解，那么“中國”這個詞語所承擔(dān)的實際功能，就不是一個真正具有自身內(nèi)容與形式的實體。反之，意識到自身走在“中國道路”上的中國，將不再也不會采用“中國特色”或者××的“本土化”、“主體化”之類的表達來展開自我理解，因為“中國道路”在這里已經(jīng)有了自己的內(nèi)容與形式，而這個內(nèi)容或形式本身已經(jīng)自行顯示，“中國特色”在這里是不言而喻、言而必失的。因此，“中國特色”這一表述的主體隱秘的是外在于“中國”的本質(zhì)內(nèi)涵。

為什么走在一條自身道路上的中國不能真正地理解并表述自身呢？對于中國而言，這就是“中國道路”與“中國思想”的分離。作為一種社會—歷史—政治的實存，“中國道路”在未能被表述與思想之前就已經(jīng)開始了，而且它仍然在過程中，并且難以被思想所測度。但“中國特色”或者××的本土化、中國的主體化等表達所顯現(xiàn)的自我理解，卻展示了在尚不能理解的狀況下自我理解的企圖。問題的關(guān)鍵是，真正的自我理解，標(biāo)識了道路的自身，即其自身就是道路展開的方式。在這個意義上，中國道路雖然在實存的層面上已經(jīng)開始，但對于思想意識而言，卻仍然是有待于發(fā)現(xiàn)與建構(gòu)的。但這并不意味著，中國道路完全脫離甚至永久先于中國思想。其實，沒有思想的參與，政治與文化意義上的中國，并不能真正地表述并完成自身。中國的政治成熟與文化成熟，必然同時伴隨著中國思想的成熟。中國思想這一具有地緣政治學(xué)與地緣文化學(xué)意義的概念，雖然標(biāo)志著一種地方性知識的可能性，但它并不僅僅是從屬于某個特定的地方的。在這里的“中國”，只要其內(nèi)涵不能確定、不能充盈，那么它就注定被視為地域性的；而當(dāng)其具有了確切的內(nèi)涵時，也就是說我們知道中國道路在具體的實實在在的意義上是一條什么道路時，它就可以上升到普遍性的層次上。而這個普遍性層次是不需要用某種特色的限定加以理解的。譬如說，西方的哲學(xué)不會將自身表述為西方特色的哲學(xué)，正如西方人一旦用“自由民主”這個詞語來表述西方之路，那么它的意義就暗含著這并不能被理解為具有西方特色的自由民主之路，毋寧說自由民主就是西方道路之自身。雖然中國道路先行于尚未思及它的中國思想而存在，但這種存在對于一個國家而言，卻是自發(fā)性的，中國道路需要中國思想的輔助來催生其自身的成熟。

當(dāng)然，無論是中國問題、中國道路還是中國思想，在今日狀況下，都還面臨著一個中國自身的“古今中西之爭”。中西文化的差異與貫通的問題意識，出現(xiàn)在所謂的“現(xiàn)代中國”，也僅僅出現(xiàn)在這個“現(xiàn)代中國”，在西方人那里，這一問題意識是極其陌生的。就此而言，中西之爭內(nèi)在于現(xiàn)代中國的自我建構(gòu)之中。這樣一個古—今、中—西的雙重視域，無論是對中國問題、中國道路還是中國思想而言，都意味著不得不在一個更加厚實的境域中展開其自我理解，特別是對這三個概念的交織點——中國——而言，情況尤為如此。傳統(tǒng)意義上的“中國”的內(nèi)容尚未分明，而新的狀況又將“中國”帶入傳統(tǒng)意義上的“中國”之外，也就是帶入到與其他國家、其他文化的互動與纏繞中去，由此而使得“中國的中國”、“亞洲的中國”、“世界的中國”共同會聚到“中國”的內(nèi)涵中。中國道路與中國思想的困難在于，它不得不在一個更加厚實也更加開闊的場域中，從事自我的再發(fā)現(xiàn)與再建構(gòu)：它必須在建構(gòu)自身的同時承擔(dān)起自己的世界責(zé)任，換言之，作為主體的中國所追求的不應(yīng)僅僅是當(dāng)今世界中一個地域性民族與文化的復(fù)興與發(fā)展，而是胸懷世界，“登泰山而小天下”的新中國，這個意義上的中國曾經(jīng)是中國內(nèi)涵的傳統(tǒng)規(guī)定。在“中國”從“中國的中國”與“亞洲的中國”共同支撐托舉的“中國”，轉(zhuǎn)化為由“中國的中國”、“亞洲的中國”與“世界的中國”這三個維度共同規(guī)定的“中國”時，這意味著當(dāng)今的世界也必須隨著中國的自我發(fā)現(xiàn)而發(fā)生一種根本性轉(zhuǎn)化，那就是增加一個“中國的世界”的維度。例如，雅典與耶路撒冷也將同時誕生出它們的新的內(nèi)涵，這就是“中國的雅典”與“中國的耶路撒冷”的生成。當(dāng)然，“中國的雅典”并不妨礙“英美的雅典”與“歐洲的雅典”，只不過，在中國發(fā)現(xiàn)并確立自身的世界性維度時，雅典也就會在它的歐洲內(nèi)涵與英美內(nèi)涵等之外增加一個中國內(nèi)涵，一個為文化意義上的中國所化的雅典，對于雅典時代的雅典與歐洲的雅典而言，這還是一種尚未經(jīng)驗到的雅典，也是他們必須真正進入學(xué)習(xí)過程才能領(lǐng)會到的新經(jīng)驗；正如佛教在進入中國過程中生成了禪宗，而禪宗對當(dāng)時印度思想而言乃是一種尚未經(jīng)驗到的新的可能性。中國的雅典與中國的耶路撒冷，意味著中國思想在其進入雅典、耶路撒冷中對后者進行的重新賦形，這種賦形既是中國思想在現(xiàn)代境況下歸于自身之正命的途徑，也是中國對世界進行結(jié)構(gòu)規(guī)劃的可能方式。在中國的世界安排中，雅典與耶路撒冷將獲得其位置，但這個位置無疑不同于在這個西方文化規(guī)定、安排好了的全球化、普遍化了世界中已有的位置。事實上，中國與雅典、耶路撒冷發(fā)生關(guān)系的現(xiàn)有方式意味著，在雅典、耶路撒冷已經(jīng)安排、規(guī)定好了的世界中給予中國一個位置，也就是已經(jīng)在文化上被結(jié)構(gòu)好了的西方世界中占據(jù)一個承受性的位置。一旦要獲得一個主動性的位置，那么中國就必須對世界進行重新的籌劃，為自己也為雅典與耶路撒冷重新立法，分配給它們在中國的世界中的位置。這個過程，就是中國的雅典與中國的耶路撒冷的生成過程。所謂的中國的世界，即由中國以文化的方式建立的時—空境域，不是僅僅將已經(jīng)普遍化、世界化了的雅典與耶路撒冷還原為基于西方特定社會歷史文化過程的地方性知識，而是將其重新結(jié)構(gòu)化，重新確立其在一個新的文化世界中的位置。對于歐洲的雅典與耶路撒冷而言，中國的雅典與耶路撒冷，將是一個在西方文化普遍化建構(gòu)過程中無法認(rèn)識到然而又是其自身未曾歷史地展開的一個真實性的自我。歐洲的雅典與耶路撒冷在從事自我理解的過程中，必須要面對這個變異了的然而又異常真實的自身，否則便不能真正進入自我理解過程。因此，中國的雅典與中國的耶路撒冷，必然促動歐洲的雅典與耶路撒冷進入面向新的自我的學(xué)習(xí)過程，這個學(xué)習(xí)過程面向接納中國的雅典與耶路撒冷時，中國就在現(xiàn)實上從一個學(xué)習(xí)的文明轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€立教的文明。只有這樣，中國的世界規(guī)劃能力，才得以切實地展開。就像中國曾經(jīng)通過佛教來經(jīng)驗自身一樣，在今日狀況下，中國的自我經(jīng)驗必須要通過化西方的雅典與耶路撒冷為中國的雅典與耶路撒冷的方式來完成，這是歷史所予的天命。

事實上，20世紀(jì)中國饋贈給未來世代的經(jīng)驗，在最深層的意義上，乃是教—學(xué)的經(jīng)驗。在重新發(fā)現(xiàn)自己的過程中，現(xiàn)代中國首先將自身轉(zhuǎn)化為一個學(xué)習(xí)的文明。在《國學(xué)叢刊序》中，王國維對當(dāng)時中國的文化狀況進行了一個總體性的診斷：“中國今日，實無學(xué)之患，而非中學(xué)、西學(xué)偏重之患?！边@一診斷，奠定了20世紀(jì)中國學(xué)習(xí)過程的一個綱領(lǐng)，這就是王國維所說的“學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也”?，F(xiàn)代中國就是在這樣一個極其恢宏壯闊的視野中為自身的學(xué)習(xí)過程定位的，學(xué)習(xí)過程的這個自身定位與“中西古今之爭”所暗含的前提之間，毫無疑問是有一定的緊張的。王國維的“學(xué)之三無”的說法，恰恰表明，在當(dāng)時語境中，“學(xué)之三有”勢力的強大。兩者之間的緊張，表明進入真正學(xué)習(xí)過程的艱難。必須指出的是，王國維對學(xué)習(xí)過程的定位，固然對應(yīng)于中國當(dāng)日的無學(xué)之患的狀況診斷，也即中國文化的根本問題在當(dāng)時不是復(fù)興與流俗所謂“西學(xué)”相對立的“中學(xué)”的問題，而是如何進入真正學(xué)習(xí)過程的問題；但其立言宗旨，卻并非僅僅是著眼于中國的。《國學(xué)叢刊序》的開篇，首先論及的并不是“中國”，而是“天下”：“學(xué)之義不明于天下久矣。今之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。余正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒。即學(xué)焉，而未嘗知學(xué)者也?！比缑献铀f，天下之本在國，則一國有一國之天下；天下之本在人，則天下人有天下人之天下。那么，王國維此言在道理層面的進一步擴展就是：對學(xué)之不明狀況負(fù)責(zé)的不僅有中國文化與文明，還應(yīng)該有其他的尤其是西方的文化與文明。就嚴(yán)格意義上的教—學(xué)過程而論，現(xiàn)代西方文明在實現(xiàn)地方性文化的普遍化建構(gòu)過程中，也逐漸將自身從學(xué)習(xí)的文明轉(zhuǎn)變?yōu)榱⒔痰奈拿?，甚至進一步從修道以立教的文明轉(zhuǎn)化為傳教的文明，也就是“以己出經(jīng)式義度”(《莊子·應(yīng)帝王》)以要求天下的文明。一旦成為傳教的文明，西方文明也就逐漸封閉了向著其他文化與文明形態(tài)開放自身的求教、學(xué)習(xí)過程。由此，在西方，教與學(xué)在它的外部世界是相互脫離的，脫離了學(xué)的基礎(chǔ)，其教也必然走向機械；這一狀況在一定程度上也影響了作為西方外部的中國，其學(xué)習(xí)過程所具有的教化意義的世界性顯現(xiàn)。在這個地基上，再看王國維的有關(guān)論述：“余謂中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者。特余所謂中學(xué)，非世之君子所謂中學(xué)；所謂西學(xué)，非今日學(xué)校所授之西學(xué)而已?！苯讨挥邢蛑鴮W(xué)才能敞開，一切的學(xué)習(xí)過程又無往而不是立教過程。學(xué)之所在，即教之所在；教之所在，亦當(dāng)即學(xué)之所在。這本是教—學(xué)的真義。但教與學(xué)的相互維系與彼此扶助，也就是《禮記·學(xué)記》所謂的“教學(xué)相長”，還沒有進入到由不同文化與文明型態(tài)并立而構(gòu)成的當(dāng)今世界。世界還沒有獲得它的世界性維度，還僅僅是不同文明與文化型態(tài)爭奪的而不是共在、互化的“空間”。換言之，教與學(xué)的問題，可以視為當(dāng)今之世界的根本癥結(jié)的一個根本性的表現(xiàn)。由此，王國維指出教—學(xué)過程的世界意義：“凡生民之先覺，政治教育之指導(dǎo)，利用厚生之淵源”，須由學(xué)而出；學(xué)之事業(yè)，“非徒一國之名譽與光輝而已”。20世紀(jì)中國的學(xué)習(xí)過程，因而也應(yīng)該在這一宏闊的世界地基上加以理解。中國的學(xué)習(xí)過程一旦成熟，并由此而具有化育能力，那么，即便不去往教，也會發(fā)生其他民族與文化的“來學(xué)”現(xiàn)象。中國的雅典與耶路撒冷的生成，對于中國學(xué)習(xí)過程的完善而言，它只是一個“副產(chǎn)品”，但對于整個世界的更新而言，卻具有重要的意義。

當(dāng)然，世界的更新不能脫離當(dāng)下的起點，在一定意義上，妥善解決中國的問題本身就具有世界性的意義。而在中國人這一國族的問題之外，又別無所謂中國問題。在中國發(fā)生的與中國人密切相關(guān)的利用厚生與政治—文化—教育等諸問題之外，又別無所謂中國人的問題。中國問題，當(dāng)下地說，首先是中國人這一群體、這一民族、這一國家在當(dāng)今及以后面臨著的問題。在此意義上，中國問題，首先是中國人、中華民族的問題，而不是歷史上的中國道統(tǒng)的接續(xù)問題。真正面對中國問題，并不是讓當(dāng)今以及未來世代的中國人，去擔(dān)負(fù)傳統(tǒng)意義上的中國道統(tǒng)，成為傳統(tǒng)中國道統(tǒng)在當(dāng)今時代的生命載體。在最根本的意義上，中國問題是當(dāng)代與未來世代中國人的自由幸福與文明教養(yǎng)的問題。但這樣一來，似乎在中國問題中所呈現(xiàn)的中國，首先是“中國人”的總體，一個族群的生命總體，但這并不意味著它與作為文化型態(tài)的中國的徹底分離，作為文化型態(tài)的中國與族群總體的中國在中國問題中同樣會發(fā)生一種匯聚關(guān)系，族群的中國需要文化的中國來確立鞏固自身的族群特性。但所謂的“中國問題”畢竟首先是“人”的問題，而后才是“文”的問題。從“文”的角度來看，則中國不必發(fā)生在地理與族群意義上的“中國”這里，所謂“夷狄進而為中國，中國退而為夷狄”這個表述，就意味著文化層面上的中國乃是一種動態(tài)的概念，以其文明與文化的位置，而處在天下的中央，就此而言，它可以在地理與族群意義上的中國以外的地區(qū)發(fā)生。但無論如何，文化型態(tài)的中國還是要落實在地理與民族意義上的國家的地基上。從歷史過程而論，文化的中國與地理的、民族的中國在更長的歷史過程中雖然分分合合，但畢竟這個文化的中國在很大程度上還是由族群的中國而不是其他來承擔(dān)的。今日強調(diào)中國問題，其實是在人的問題與文的問題之間作一個選擇，但不是非此即彼的選擇，而是何者為優(yōu)先性的選擇。這個選擇意味著，文的復(fù)興是一回事，人的問題的解決是一回事，文的復(fù)興并不意味著人的問題就解決了。當(dāng)然，文不能復(fù)興，人的問題并不能徹底解決。因此，中國問題不僅僅是個傳統(tǒng)意義上的中國道統(tǒng)的復(fù)興問題，但中國問題的最終解決則必然是中國道統(tǒng)的復(fù)興。

將中國問題僅僅理解為中國道統(tǒng)的復(fù)興，則包蘊著一種危險。這樣一種對中國問題的處理，并不建立在對中國現(xiàn)狀的理解的基礎(chǔ)上，不是在實有的具體問題的基礎(chǔ)上，而是在實有的問題之外增加一種新的傳教要求，因而可以稱之為對中國問題的宗教化處理，這種處理方式只會給中國另外增加新的問題，而不足以解決已有的問題。但這并不意味著中國問題與以傳統(tǒng)的方式存在的中國文化之間，就沒有關(guān)系。事實上，在脫離中國傳統(tǒng)文化之后，中國人之為中國人的界定，就是不充分的，也就是不能上升到歷史與文化的層次上。這一界定由于只能著眼于民族生活及其共同利益的地基之上，而這個民族生活及共同利益又是在中國與中國的外部的區(qū)分中達成的，因而在此中國的界定僅僅是外鑠性的，而不是內(nèi)生性的。外鑠性的中國僅僅具有臨時性的過渡性的意義，在對抗中國的外部時，這一共同體的共同面向才得以顯現(xiàn)；但一旦回到自身內(nèi)部，共同的面向就自我瓦解了。因此，在這個意義上，中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興也是中國問題的一個方面，然而，中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興問題，只有作為當(dāng)今與未來世代中國人的自由幸福與文明教養(yǎng)問題的構(gòu)成部分時，才得以構(gòu)成今日意義上中國問題的內(nèi)在構(gòu)成要素。傳統(tǒng)文化的問題只能作為文化問題，也就是以文自化的方式才能得到妥善解決，它的化育作用的真正到來，產(chǎn)生于現(xiàn)實生命的真正需要，而不是強加推行。從這個角度來看，中國傳統(tǒng)文化復(fù)興的問題，與這里所講的中國問題雖有關(guān)聯(lián)，但不能等同。需要并運用中國傳統(tǒng)文化的，并不能限定在中國人這一民族群體中，人與文的互動關(guān)聯(lián)具有更加復(fù)雜的特性。同樣，中國人這一民族群體，其所用之“文”，亦非僅只限于歷史上的中國之固有之“文”。我們這里關(guān)懷的是“中國問題”，而不是傳統(tǒng)中國文化(如國學(xué)等)在當(dāng)代復(fù)興的問題，關(guān)于后一個問題，我們的態(tài)度，可以一言蔽之曰：“雖忘乎故吾，吾有不忘者存?！?《莊子·田子方》)我們相信，只有在面對切近的中國問題時，文化的中國在民族的中國的成長才可能真正具有活力。

基于對中國問題與歷史型態(tài)的中國傳統(tǒng)文化的如是理解，我們斷言，無論是中國道路還是中國思想，都必須是開放性的，它生成在自身與世界的新的內(nèi)涵的誕生之中，并由這種新的內(nèi)涵來推動。獲得了自身充盈的思想內(nèi)涵與實踐道路的中國必須將世界包容在自身之中，去發(fā)現(xiàn)并建構(gòu)整個世界而不僅僅是已有的自身，它自身的生成與新的世界的生成理應(yīng)是同一個過程；中國在今后的自我更新運動必將導(dǎo)致世界的更新，中國也必須在推動整個世界的更新中實現(xiàn)自己的更新。譬如，對中國人的文明教養(yǎng)與自由幸福而言，不僅孔、孟、老、莊、李白、杜甫是重要的資源，就是柏拉圖、亞里士多德、莎士比亞、歌德也不能視為外在之物。同理，新的中國——文化上的與政治上的——必須建立在對于世界的非中國內(nèi)涵與歷史固有內(nèi)涵的尊敬之上，其實，即使中國在相對于它自身的固有內(nèi)涵與新內(nèi)涵之外，也應(yīng)該具有一種非中國的內(nèi)涵，也就是說，它必須進入其他文化形式、進入其他民族國家，作為其他文化實體的中國而存在，在它的異在中實現(xiàn)普遍性的自我肯定。在一個有待形成的天下境域中，中國并不能獨斷地占有“中國”的全部規(guī)定，而必須允諾“非中國的中國”存在的可能性。這既是作為一個民族的中國對作為一種文化與文明型態(tài)的中國真正的開放性，也是作為一個文化與文明型態(tài)的中國對其他文化與文明型態(tài)的開放性。這一開放，不是把自己變成一個沒有自身內(nèi)容的容器，不斷拿外面的東西填充自己；也不是把自己僅僅變成一個可以為自己以外的存在隨意使用的一個工具。我們可以把中國與其他民族國家與文化型態(tài)的關(guān)系比作我與他的關(guān)系。從構(gòu)成的角度看，我他關(guān)系的復(fù)雜性在于，它們不僅僅是兩者之間的交互影響作用，而是在進入對方中從事我他的建構(gòu)，因而，我他關(guān)系往往又展開為我之我、我之他、他之我、他之他的復(fù)雜的立體關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)。我是一個多重鏡像交織在一起而構(gòu)成的存在，在我這里通過我的獨化式的自我理解所形成的“我之我”，并不是我的內(nèi)涵的全部，我所理解的他(“我之他”)，以及尚在自在狀態(tài)未為我所熟悉的“他之他”的潛在影響，他對我的把握所塑造的“他之我”的形象，同樣也是構(gòu)成我的內(nèi)涵的規(guī)定性因素。發(fā)現(xiàn)我的自身的過程不是要在我之他、他之我與他之他之外，分離出一個“我之我”，作為中國的自身，這種分離過程使得我本身只是我之他、他之我、他之他之外的一個剩余物；而是要自身顯現(xiàn)在我之我、我之他、他之我與他之他各歸其位的過程，在這個各自的自我回歸中，我便在他之我、我之他甚至他之他中繼續(xù)自己的存在，這種存在對于我的自身乃是一種無聲無臭的作用性存在，也就是將自身隱藏在自身的作用之中，其實質(zhì)是以自化的方式在他者中展開自我的肯定。以此，自我的自我建構(gòu)過程同時也是世界的建構(gòu)過程。中國的歷史天命，是日新不已，同時同撰地日新自己與世界。在有眾多的民族國家卻沒有一個共同世界——天下——的時代，中國承擔(dān)了發(fā)現(xiàn)這個共同世界——天下——的責(zé)任，它的文化內(nèi)涵的充盈將在天下在列國體系中的回返過程中才得以完成。[注]毛澤東《在中國共產(chǎn)黨七屆二中全會上的講話》第十節(jié)強調(diào)：“再過了幾十年之后來看中國人民民主革命的勝利，就會使人感覺那好像是一出長劇的一個短小的序幕——我們能夠?qū)W會我們原來不懂的東西。我們不但善于破壞一個舊世界，我們還善于建設(shè)一個新世界?！币姟睹珴蓶|選集》，人民出版社，1964年版。

發(fā)現(xiàn)天下的運動，既是將自身推至世界境域總體之中，也是將世界推至中國的境域中的雙向的立體性過程。歷史地看，資本主義的民族國家完成民族國家的普遍化建構(gòu)過程是通過殖民與后殖民運動而得以實現(xiàn)的，這對今日的中國而言，由于歷史條件的變化，已經(jīng)不再可能。文化與政治的殖民與后殖民，起源于古老的小城邦與小城邦并立而爭奪politiea的空間的文化傳統(tǒng)。但中國道路與中國思想在它的歷史起點上就擁有與此不同的歷史性規(guī)定，這一規(guī)定具體地顯現(xiàn)在天下思想與天下性的政治—文化實踐之中。中國道路與中國思想的生成，并不能脫離這一歷史性的內(nèi)涵，而只能在此基礎(chǔ)上以“聚而加著”的方式持續(xù)地展開本己的可能性，換言之，以一種連續(xù)性的方式才使得新的道路與思想仍然保持自己的“中國”規(guī)定。當(dāng)代中國的文化成熟與政治成熟，則必須依托于這一歷史地“給予”的基礎(chǔ)，而不能是脫離這一基礎(chǔ)的所謂的自由創(chuàng)造。但這樣一來，中國，就必須跳出它的當(dāng)代，“合往來古今而一成純”，從古今交融的視野來揭示自己的存在，從其“世界”進一步開啟“天下”。

由此，一方面是中國在認(rèn)識與更新世界中認(rèn)識與轉(zhuǎn)化自己，同時在更新自己中更新世界；另一方面則是中國的內(nèi)涵的生成必須在它自身的古今視野的融合中實現(xiàn)。這兩個方面共同塑造了百年中國的基本問題意識，這就是所謂的古今中西之爭。一旦脫離了這種復(fù)雜的思想與實踐要求，而將古今中西之爭放置在現(xiàn)成的中國與它的古今、靜態(tài)的西方與它的古今的視野，那么，問題也就脫離了生成它的厚實背景，而將中國道路與中國思想引向世界性的維度與天下的場域之外，以抵達它的傳統(tǒng)規(guī)定的幻象對其傳統(tǒng)規(guī)定的消解，換言之，這種方式不惟不能抵達世界與天下，也不能抵達中國；而只是將中國引向一個新的“人造”的“利維坦”或者“想象的烏托邦”的方向上去。正是在這里，歷史的中國與現(xiàn)代的中國、文化的中國與民族的中國實施著相互分離，由此而產(chǎn)生了中國的自我界定的困難，這一困難常常被概括為認(rèn)同的危機。

認(rèn)同危機所包蘊著的問題在于，在中國的大地上尚未發(fā)現(xiàn)文化的中國；法國哲學(xué)家德里達在他的中國之行中，就沒有發(fā)現(xiàn)那個與歐洲對話的中國，更多地，他看到的是另一個西方。這個西方固然是在中國的學(xué)習(xí)過程中進入中國的，但同時，它也是以一個普遍性的歷史文化過程來要求中國的；當(dāng)這種普遍性的歷史文化要求，最終變成了中國關(guān)于現(xiàn)代世界的自我想象時，西方建構(gòu)起來的文化世界對于中國而言，也就溢出了學(xué)習(xí)過程本身。因為真正的學(xué)習(xí)過程，一如海德格爾所論，“只有當(dāng)某人獲取東西的行為是一種獲取自己東西的行為，而且這種行為確實是如此進行之時，真正的學(xué)習(xí)活動才有可能發(fā)生”。[注]Heidegger,Martin.，What is a Thing?Trans. W.B.Barton,Jr.,and Vera Deutsch.Chicago:Henry Regnery Co.,1967.73.事實上，20世紀(jì)中國用“現(xiàn)代化”來概括“中國問題”的實質(zhì)與學(xué)習(xí)過程的目標(biāo)，這一概括在中國建構(gòu)自身的過程中幾乎以宗教與神話的方式，達成了中國人的“總體動員”，其影響之深遠(yuǎn)自不待言。作為民族國家的中國的現(xiàn)代化，其實質(zhì)上是進入西方文化歷史地建構(gòu)起來的現(xiàn)代世界體系，并在這個體系中獲取一席之位。因此，“現(xiàn)代化”這一概括，傳達了上述西方文化的普遍性建構(gòu)向外部釋放自身產(chǎn)生的壓迫性要求，同時也傳達了學(xué)習(xí)過程在中國內(nèi)在具有的自我終結(jié)癥候?！艾F(xiàn)代化”敘事把古今之爭從古代中國的會通古今論(“通古今之變”、“合往來古今而一成純”)轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤褶D(zhuǎn)型的論述，也就是所謂從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，它意味著隨著這個轉(zhuǎn)型中國可以躍出自身，進入由西方文化以普遍化方式建構(gòu)起來的現(xiàn)代世界中，因此，在這里，我們常?？梢钥吹揭环N“追趕”西方的急迫景象。但這使得中國問題更加突出，而不是從根本上得到了緩解：在中國這塊土地與這個族群中，中國之為中國的文化界定更加艱難，中國這個概念無法提升到獨立的文化與文明型態(tài)的水平上。這一困窘的、焦慮性狀況催生了“認(rèn)同”對中國問題的根本性介入，然而通過認(rèn)同所能達成的并不是人們情感的各得其正，而是對情感的統(tǒng)治利用，換言之，認(rèn)同的邏輯對人的情感的調(diào)動，不是導(dǎo)向情感的政治，而是走向情感的統(tǒng)治。就根本而論，道理的問題不能托付給認(rèn)同來解決。道理是實存的，而認(rèn)同卻可以是主觀性的，不管實際的狀況如何，它可以通過一種想象、假設(shè)的手段方式，建立、喚起情感甚至情緒的聚集性投射，從而達成統(tǒng)治的內(nèi)化，即把統(tǒng)治的過程轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊淖陨硪?。然而，卻不能以此方式建立實存的道理。只有在實存的道理遮蔽后，認(rèn)同的替代作用才被凸顯。一旦將中國面臨著的文化問題歸結(jié)為認(rèn)同問題，或者通過認(rèn)同的方式去解決中國問題，那么我們就會看到在暫時的問題緩和之下的問題的加劇。如果全中國無一例外地都在“認(rèn)同”的嚴(yán)格意義上“認(rèn)同”(與這個認(rèn)同對應(yīng)的)“中國”及其“文化”，那么這個“中國”以及它的人民不惟沒有被傳統(tǒng)意義上的中國文化所化，反而加劇了民族國家與民族主義意識的高度膨脹，與此相關(guān)，由文化傳統(tǒng)而得以界定的“中國”更加遠(yuǎn)離在“認(rèn)同”中呈現(xiàn)的作為“想象的共同體”的“中國”——后者乃是一種基于外部而激發(fā)的、而不是根基于自身的想象性投射。所以，從認(rèn)同的路徑去思考中國問題，有可能面臨歧路。當(dāng)然這并不排除，認(rèn)同在它所發(fā)揮作用的層次上可以承擔(dān)正面的積極功能，例如在日用而不知的民眾那里，中國的建構(gòu)就離不開認(rèn)同的作用，然而，位于認(rèn)同基底的根本性東西，卻不能由認(rèn)同來達成，而是當(dāng)以道理的方式加以建立，由此認(rèn)同才不至于走向歧路?，F(xiàn)代化的敘事之所以求助于國族的認(rèn)同來達成中國的烏托邦想象，正在于它不能從道理的層面建立中國。

現(xiàn)代化的敘事意味著西方文化的普遍化建構(gòu)進一步轉(zhuǎn)化為各個民族國家與文化型態(tài)的自我形象建構(gòu)。毫無疑問，這里可以發(fā)現(xiàn)一種隱含著的新的文化殖民擴張運動，但更為重要的則是整個世界之文化與文明質(zhì)素的自我侵蝕。這種在文化淵源與意義內(nèi)涵上由西方所規(guī)定的現(xiàn)代化的世界，在將自身從地方轉(zhuǎn)向世界化的過程中，也必然自我瓦解其文明的內(nèi)涵。正如英語在從一個民族與文化型態(tài)的語言擴張為各個民族與文化型態(tài)所共同使用的語言時，它自身也就脫離了它的父母之邦所賦予它的文化與文明要素，而逐漸蛻變成普遍均質(zhì)的表達工具。英語從文化、文明的顯現(xiàn)方式到表達的形式工具的轉(zhuǎn)化，與西方文明在世界化的普遍建構(gòu)過程中轉(zhuǎn)化為普遍均質(zhì)的世界圖像的變化是類似的，它伴隨著教養(yǎng)與文明在現(xiàn)代世界中的退隱。由此而言，西方民族文化的普遍化建構(gòu)，損傷的不僅僅是非西方民族的文明與文化，還有西方的文明與文化自身?？偠灾?，從“現(xiàn)代化”視角出發(fā)達成的對“中國問題”的理解，對中國文明與文化而言，是在特殊的歷史背景下形成的總體目標(biāo)，在中國發(fā)現(xiàn)建構(gòu)自己的過程中，必須重新審視這一目標(biāo)，它必須接受這樣的質(zhì)詢：它是不是內(nèi)在包含著將中國帶給中國、把西方還給西方，以至于進一步把世界藏于世界之中的可能性？如果不具有這種可能性，那么中國道路必須被重新思考，在這里中國思想承擔(dān)著重大的責(zé)任。

二、中國思想與儒家之道

由上而論，中國思想擔(dān)負(fù)著發(fā)現(xiàn)中國道路并承擔(dān)中國道路的自我表述的重大責(zé)任，但這并不意味著中國思想的存在目的就僅僅是發(fā)現(xiàn)并表述中國道路，也并不意味著中國思想與中國道路之間沒有沖突與張力。事實上，中國思想與中國道路中的“中國”雖然在某種意義上可以獲得統(tǒng)一，但兩者之間的差異也是不容忽視的。中國道路是中國這個民族的文化與生命所前行的道路，在這個意義上，它專屬于中國，它奠定了中國的民族生命的方向與歷程。只有在這條道路上，中國才能得其正性本色。就此而言，中國道路是內(nèi)在于作為民族生命的中國的，同時民族生命的中國也標(biāo)畫了中國道路的界限，也正是這個民族的生命刻畫了中國道路的本己特征。當(dāng)然，所謂中國道路，不僅僅是在世界中發(fā)現(xiàn)中國自身的特殊方向，同時也是中國承擔(dān)世界責(zé)任的特殊方式。雖然中國承擔(dān)著世界的責(zé)任，但對世界的承擔(dān)，有中國的特殊方式，不必與其他民族、國家相同。在這個意義上，“中國道路”中的道路是由“中國”規(guī)定的，“中國”不是一個修辭語，而是一個實體詞。

中國思想則發(fā)生于中國的民族生命及其歷史過程之中并由中國的民族生命加以推動，然而在一定意義上它又不專屬于民族中國。說它發(fā)生于中國，意味著它為中國這樣一個民族生命及其文化歷程所著明，這是說它的起源說。說它不專屬于中國，意謂其作用與意義并不僅僅限于地理與民族的中國。從歷史的角度來說，中國思想就是在天下與中國、夷狄與諸夏之間的辯證中展開自身的，“天下”的視域構(gòu)成了中國思想的一個根本特色。中國思想所關(guān)注的內(nèi)圣外王之道既是修身、齊家之道，也是治國、平天下之道。其所修之身，不限中國之人；所齊之家，不限中國之家；所治之國，不限中國；其所平之天下，則為各人、各家、各國所共有之天下。因而，與中國道路執(zhí)著于在世界中發(fā)現(xiàn)建立中國不同，中國思想則有平定整個天下的志向。不過，既然天下總是各國、各人的天下，因而，平定天下畢竟要從國家的治理開始，因而，對中國而言，安定天下，必反求諸中國的治理。正是在中國思想的指引下，中國道路的展開，同時也必須被視為平天下事業(yè)中的一個環(huán)節(jié)。換言之，中國思想擔(dān)負(fù)的重任，不惟使中國得其正命，而且也使整個天下得其正性。中國思想面向的不僅僅是中國之人，同時也是天下之人，因為天下之人在今日各為其國其族所囿，知其國知其族，而不知各國各族所共有之“天”，是以天下的境域反而隱而不顯。因此，在民族國家的世界體系中發(fā)現(xiàn)天下，乃是中國思想在現(xiàn)時代的根本任務(wù)。

解決好“中國問題”，這固然是中國思想的應(yīng)有之義，但卻并不是唯一之義。在今日狀況下，在各個民族國家之外，別無所謂天下；是則在各民族國家的治理之外，別無所謂平天下。同樣，在各民族國家的公民、國民之外，別無所謂天下人(天民，天之子，天之徒)；因而，平天下之主體，也就是各民族國家之人；但從民族國家的國民到天下人的身份疊加，這是中國思想對人的提升與轉(zhuǎn)化。因而，中國思想發(fā)現(xiàn)天下的方式，不是在各民族國家的世界之外另建天下，而是在各民族國家、各民族國家之人那里發(fā)現(xiàn)其所共有之天下。對中國人而言，在中國發(fā)現(xiàn)天下，同時也必是在中國發(fā)現(xiàn)真正的中國，因為在天下人、各民族國家的正性正命之外，別無所謂“天”?！疤斓卣?，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。”[注]郭象：《莊子注》卷一《逍遙游》，見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2006年，第20頁。天下之人在其家、其國之中各歸于正性、正命，這就是所謂的“平天下”。但這就意味著，天下之平，并不是中國思想對各民族那里發(fā)生的思想型態(tài)的替代，而是其本有的、歷史過程中的形成的思想與文化的自性與各種思想型態(tài)“共有之天”的顯現(xiàn)，而這個共有之天又只能在各民族國家與人民的各正性命中呈現(xiàn)自己。因而，雖然發(fā)現(xiàn)共有之天，乃是中國思想在現(xiàn)時代的天命，但共有之天及天下的呈現(xiàn)，卻意味著各民族的思想與生命歸于自正，因而，共有之天的到來，雖然意味著中國思想大行其道，但中國思想反而要在這種共有之天的顯現(xiàn)中退藏于其作用之中，甚至無名無稱。但正是如此，中國思想才顯示了它的普遍性。

雖然中國思想在歷史型態(tài)上總是與地理、民族的中國結(jié)合在一起，以至于人們因此將其歸結(jié)為一種地方性的特殊文化型態(tài)。然而，它本身卻蘊含著普遍性。雖然，這種普遍性隱含于、內(nèi)在于特殊性之中，雖然，它是有待于發(fā)現(xiàn)的，但它卻不是人為建構(gòu)的普遍性——后者不過是把特殊的東西普遍化而已。這是因為，“中國思想”中的“中國”是在華夷之辨中得以界定的，而這里所謂的華夷之辨，又恰恰超越了民族、地理的意義，而是完全著眼于文化的層面，“夷狄可進而為中國，中國可退而為夷狄”，“中國”所到之處，即是“天下”之中心，而所謂“天下之中心”，意味著正是在“這里”，天下所同宗的共有之天道在生活世界中得以顯現(xiàn)著明，因而，在“中國”這里，承擔(dān)著天道與天下境域的顯現(xiàn)的重任。雖然，文化意義上的中國，總是不得不具體落實在一個特殊性的地理與民族的國家，但中國思想守護的并不是這一特殊民族與國家，而是不同民族與國家共有同宗之天道。因而，中國思想的責(zé)任，其實不是將本來是一“特殊”的轉(zhuǎn)換為“普遍”的，而是將一本在特殊處隱蔽著的普遍天道還歸于普遍的呈現(xiàn)過程，由于其本來具有內(nèi)在的普遍，所以無需借助于神話、殖民、傳教等方式與過程。

但由于文化意義上的中國思想與地理—民族的中國之間歷史地形成的關(guān)系，因而，對地理—民族的中國而言，“中國思想”這個表述的來源本身說明了，地理與民族的“中國”通過“中國思想”的接納而獲得了對自身的提升，這就是把“中國”從地理與民族的層次提升到文化與文明的層次。由此才使得著眼于“天下”所共有之“天”、所同宗之“道”的那種思想型態(tài)被表述為“中國思想”。對地理與民族的中國而言，這一思想型態(tài)本無所謂“中國思想”的命名；只是在民族國家的世界體系中，在所謂多元文化的背景下，這一特定的思想型態(tài)才被命名為“中國思想”。但畢竟要說明，中國思想雖然由地理中國及其民族所發(fā)現(xiàn)著明，但后者卻不是它的“作者”，只是“著者”。這意味著所謂的“中國思想”，則是歷史地由作為文化與文明型態(tài)的“中國”所著明的思想方式，從歷史淵源上說，所謂的儒家思想，則是其內(nèi)涵的主體與核心。

儒家思想并不能被理解為歷史上儒家這一群體的思想、觀念與學(xué)說的集合，它不是一教之教、一家之說；換言之，儒家所宗之道與儒者所建立之教有所不同，儒家思想(儒學(xué))不能被等同于儒教。萬一山河大地都陷落了，儒者們都不在了，畢竟斯道還在，不能因此而翦滅。只不過由于沒有教的照明，它不能處于對人而言的敞開或開放狀態(tài)。所謂道統(tǒng)中斷，其實只是教統(tǒng)斷了，導(dǎo)致道體不明，歸于自藏，不能作用地顯現(xiàn)在人這里而已。道之所在，不為堯存，不為桀亡，是《荀子》所論；“無情意”、“無計度”、“無造作”，是朱子之言；道之大原出于天，是董子之言。三言不同，其意則一。蓋道之自身乃天下所同宗共貫，故而一教一家一派之學(xué)不能與于斯道。道雖可由教而明，但道卻不盡于教，且道亦可由教而晦。

歷史地看，儒家思想本來是傳承六藝或六經(jīng)之學(xué)的，而六經(jīng)非個人著作，乃周公之舊典，是三代內(nèi)圣外王之道與禮樂文明的遺存；孔子以六經(jīng)承圣王之道，其刪定六經(jīng)，祖述堯舜，憲章文武，因而是嚴(yán)格意義上的“述而不作”。而百家以子學(xué)承接經(jīng)學(xué)，共同承繼接續(xù)先王之內(nèi)圣外王的道統(tǒng)。中國學(xué)術(shù)三支(經(jīng)、史、子)上承的都是“先王之道”，但卻不是“三教”，而是“一教”——其所宗者為天下所共由之道，道之大原出于天，而不系于人，在此本無有儒學(xué)之名。是故《淮南子·要略》云：“周公繼文王之業(yè)，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王，懼爭道之不塞，臣下之危上也，故縱馬華山，放牛桃林，敗鼓折枹，搢笏而朝，以寧靜王室，鎮(zhèn)撫諸侯。成王既壯，能從政事，周公受封于魯，以此移風(fēng)易俗?？鬃有蕹?、康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉?！眲t孔子本非“儒家”，也非學(xué)此“儒學(xué)”?！啊稘h書·藝文志》以《六藝略》冠《諸子略》，不以孔子入諸子，蓋一者在漢武尊孔之后，兩者以孔子為儒家所自出，而儒家不足以盡孔子。”[注]陳柱：《諸子概論》，中國書籍出版社，2006年，第4頁。按照《漢志》所云，儒家乃“宗師仲尼，以重其言”。是以，“儒家雖傳于孔子，而不足以盡孔子……孔子弟子皆儒家也”。[注]張爾田：《史微內(nèi)篇》卷三《原儒》，引自陳柱：《諸子概論》，第4頁。蓋不特就學(xué)派、諸教論儒，則儒在仲尼之教之外，別有其意，不因仲尼而增減。江瑔《讀子卮言》云：“古者通天地人曰儒?！盵注]陳柱：《諸子概論》，中國書籍出版社，2006年，第6頁。但此儒非儒家之儒。儒、墨、道、名、法本為百家之學(xué)，位列子學(xué)，其所以以教名家，則教之為義，源于道術(shù)之分裂。然正如道家并不獨傳此道，儒家也不得專享之，更不得以道屬匹夫，在道體面前，一切個人、學(xué)派都不應(yīng)是“作者”，而只能是“著者”。在道術(shù)分裂也就是諸教的時代，道與教相互分離，道通過教而可明可道，但教亦各有其蔽，于共有之道未免執(zhí)著一端，而不得其正；因而，道體之散殊百家，合之而后可以盡道。道既天下所共之道，則道本無儒、墨、道、法之分，所有者儒、墨、道、法之教也。

但真正意義上的儒家思想，不是一家一派之教。在中國文化系統(tǒng)中，儒本不在諸子之列，《莊子·天下篇》論及儒(鄒魯之士搢紳先生)時就別于百家，而介于經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間，則溝通經(jīng)、子，以明斯道，豈非儒之天命？說儒家不是一家之學(xué)、一教之教，是說儒家思想是常道——牟宗三在《政治哲學(xué)》的序言中這樣說，[注]牟宗三：《從儒家的當(dāng)前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》，收入《政道與治道》之“新版序”，廣西師范大學(xué)出版社，2006年。它不是一個觀點或觀念的系統(tǒng)，也不是一套意見的辯證，更不是一個訴求某種主觀人為價值的理論(基于特定位置的主體之“觀”隨著子學(xué)而出現(xiàn)，但很快被消化超越，因而在中國古代的“觀”中不產(chǎn)生在尼采那里出現(xiàn)的基于透視的觀看所導(dǎo)致的價值與事實的分離，以及位于這一分離基礎(chǔ)部位的主體與客體的分化)。儒家思想在最深刻的本質(zhì)上猶如圣人那樣是無名、無功、無己的，以藏諸用的方式顯示自己的大用，正因如此，才有對各種思想觀念、學(xué)說等進行賦形的結(jié)構(gòu)性能力，從而把諸學(xué)諸教收攝自身。可以說，儒家思想在本質(zhì)上是“明明”的，是“明”此自“明”之理，并讓自明者自明而已；而不是宣揚某一種教派的觀念。這是儒家思想自身的樸實、簡易、經(jīng)濟本性，也是其不再與任何學(xué)說、主義宗教位列在同一個地平線上的根本原因，也正是其內(nèi)在的普遍性之所在。儒家所探求之道，乃是天地間的實理，非人道設(shè)教、方便法門、高級神話之類的虛設(shè)。在這個意義上，儒家思想乃是綜羅集成性的，以至于不立“儒”名的學(xué)問；儒之為一派之教、一家之學(xué)，乃勉強名之，對他家或他教乃立，因而其名具有外鑠性的意義。堯、泰伯、孔子都是“蕩蕩無能名”、“無所得而稱”的，一旦將他們稱為儒家，則其教與其道離矣。《莊子·田子方》謂，雖舉魯國而儒服，然以魯國，儒者僅只孔子一人耳。然此真正的儒者孔子，根據(jù)《禮記·儒行》的記載，與舉魯國而儒服的儒者們相比，獨“不知儒服”，此意甚深。從歷史上看，二帝三王之道，本不屬于儒者之學(xué)，在歷史型態(tài)上其遠(yuǎn)早于儒者之學(xué)；而承此先王之道者，非僅儒者之學(xué)爾，如老、莊、馬遷之學(xué)，未嘗不承接此內(nèi)圣外王之道。是故可以以斯道系儒，不以儒論斯道：未有儒者，斯道固在；未有斯道則無儒矣；而儒者在，斯道卻未必明。

中國的歷史與文化賦予了儒家一特殊位置。禮壞樂崩的結(jié)果，是先王之道，分化其為經(jīng)、為史、為子，經(jīng)乃先王之道的禮樂遺存，而儒(孔子)乃以述著六經(jīng)而為近先王之道，故而在歷史上儒常在經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間。然先王之道既分殊于經(jīng)史子，則百家亦為先王之道的見端，故而由子反經(jīng)，經(jīng)史相濟，方是中國思想的精神命脈所在。我們認(rèn)為，可以儒收歸于中國或華夏，但不可以華夏收歸于儒家，這在儒家成為一教派或者一家之學(xué)之后，應(yīng)當(dāng)如此的。與此相對，作為歷史型態(tài)的儒家與儒學(xué)，往往自視諸教中的一教，甚至與子學(xué)、史學(xué)等并列，而自畫門墻于史、子之外。在《韓非子·顯學(xué)》中，即可看到子張之儒、子思之儒等“儒分為八”的現(xiàn)象，而根據(jù)《群輔錄》的記載，則有“散于天下，設(shè)于中國，成百氏之源”的“綱紀(jì)之儒”，也有“居環(huán)堵之室”、“以道自居”的“有道之儒”，以及“諷諫之儒”、“疏通致遠(yuǎn)之儒”、“屬辭比事之儒”等等的分化，可知儒家之學(xué)派化、諸子化，也是歷史上的事實。在今日狀況下，所謂的儒家更通過將道理價值化的方式，將自己降為多元價值中的一個價值單位，眾主張、教化系統(tǒng)中的一教的層次。以儒者之一家一派之教為懷，而不以明天地實存之道為念，鄙陋之儒、賤儒與小人之儒所由生焉?？鬃訁^(qū)分小人儒與君子儒，《韓詩外傳》之區(qū)分大儒、雅儒、俗儒，后又有通儒、陋儒、鄙儒、賤儒等繁多稱謂，即可知歷史中的儒者，往往并不能超越一家一派之學(xué)的藩籬，囿于儒者之教，而未及儒者之道。換言之，儒的常道性格在歷史上未必能夠在儒者那里加以落實。事實上，在與子、史對立的儒家那里，儒本應(yīng)有的規(guī)模極為萎縮，如雖然前人評價朱熹綜羅百代，但朱熹對司馬遷嗤之以鼻，而以孟子高出司馬遷殊多，司馬遷之書可以不讀等等之論，就是以儒學(xué)為一家之學(xué)之心態(tài)作祟的產(chǎn)物。只要我們將儒家放置在某一教派或宗派之學(xué)的位置上，就很難擺脫在孔子那個時代就已出現(xiàn)的“今眾人之命儒也妄常，以儒相詬病”、“以儒為戲”的尷尬處境。[注]《禮記·儒行》。

但從總體上看，無論是就理想的還是就現(xiàn)實的層面來說，儒家思想相對于其他思想都具有更為開放的特點。在獨尊儒術(shù)之后，儒的內(nèi)涵也逐漸擴大，將子史之學(xué)收歸自身；而在儒釋道三教流行的時代，儒的內(nèi)涵則更進一步擴展，即是將三教收歸自身。但這并不是說，儒家之教就是一個虛空的盛載各種諸子、眾教的一個容器。而是說，儒家思想具有一種開放性，不拘泥于教派之見，而觀之以道理，從而能夠?qū)⒏骷宜弥览韰R聚起來，所謂不自用其知，而知乃大，正是此理?！吨芤住は缔o》云：“天下同歸而殊途，一致而百慮”，總其殊途百慮，而會通之見其于天下之一致，正見儒家為教之宗旨。

對此，《漢書·藝文志》提供了由子學(xué)反經(jīng)學(xué)以明先王之道的例證：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊途，一致而百慮?！癞惣艺吒魍扑L，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野?！浇袢ナゾ眠h(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術(shù)。而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”此道既然為天下人所共由之道，則其必以某種方式見之于天下之人，天下之人亦因此而得以其見而領(lǐng)悟此道，不過隨其領(lǐng)悟之視角而各有不同，因而有不同之見。不同主張、學(xué)說、理論等雖然各有其蔽，然亦畢竟亦各有所見，需要“窮知究慮，以明其指”的功夫，而后可得“合其要歸”，見其為六經(jīng)之支與流裔，見其為天下所共有同宗之道。蓋圣賢之血脈，散殊于百家，正如黃宗羲所見，“萬殊總為一致。學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡也”?！胺虻廓q海也，江、淮、河、漢以至涇、渭蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣。使為海若者，汱然自喜，曰：‘咨爾諸水，導(dǎo)源而來，不有緩急平險、清濁遠(yuǎn)近之殊乎？不可謂盡吾之族類也，盍各返爾故處！’如是則不待尾閭之泄，而蓬萊有清淺之患矣?！盵注]黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，見黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書局，1985年。由此可以看出，儒家思想既然鐘情于天地間的實存之理，而不是一家一派之教，那么，主張“必欲出于一途，剿其成說，以衡量古今，稍有異同，即詆之為離經(jīng)畔道”的做法，就只能是小儒、鄙儒、陋儒或俗儒，而不是真正的儒家(君子儒、大儒、雅儒)。由此而言，儒家思想常常躍出儒者既有之教的畛域，作為一種賦形的結(jié)構(gòu)性能力，將諸學(xué)眾教之有見于道體者，會之通之，同歸于斯道之明，斯教之興。

由此，儒家所論之道，非儒者專有之道，乃天地間實存的天道、地道與人道。不能將儒者之教，僅僅理解為成就儒者之道，所謂成就儒者之道，只是成人之道。在成人之外，別無所謂成就儒者之道。更重要的是，道之大原出于天，而不是原出于儒，因而，儒者之教，亦不過是承繼天道以推進人道，或由人道以繼述天道爾。這正是儒家思想之常道性格的根本所在。真正的儒家思想未必自囿、自命于儒家之教，而實具有向著天下之實理開放自身的特征，因為儒家思想所論之道，自在天下或天地之間，故而，儒家思想亦能夠面向于此道各有所得的諸子眾教。正因如此，在中國歷史中，儒家思想才始終是一能體現(xiàn)中國內(nèi)涵的“學(xué)說系統(tǒng)”。儒家并不是在與其他學(xué)說、思想系統(tǒng)的對立中獲得自己的存在的。對儒家思想的如上正名，可進一步表明，為什么天下思想出現(xiàn)在儒家思想這里，并能為儒家思想所明？天下思想只能誕生在這樣的思想中，而不是在一種意見、學(xué)說中，從后者那里，不可能誕生一個向著天下人開放自身的天下。今日之大儒者要在更大的場域中承接儒家思想，而不僅僅是由歷代儒者所承傳的一家一派之學(xué)術(shù)。這就意味著，儒家之教所講的道，并不能放置到宗教化的儒教徒立場上，否則便有執(zhí)持儒家一家之教以為道，從而使道術(shù)反而不明的狀況。正如蔣慶所論，儒者教人，非作一教之教徒，而僅做人而已，做人乃一切教徒之本。而今日所謂的復(fù)興儒教其實是在做人之外，另增“儒教徒”的宗教要求，是則儒為實而道為虛，在這里，不難發(fā)現(xiàn)其與儒家思想之間的距離。

我們將上述意義上的儒家思想看作中國思想的同義語。從這個視角出發(fā)，來理解儒家思想的開展，亦不難想見，其目的不是要使儒教作為一家之學(xué)、一派之教，勝出于他學(xué)他教；而是在當(dāng)代以及未來的社會—政治—歷史語境中如何發(fā)見著明“天下”所同尊之“天”、“天下”所共由之“道”，由此而推動參贊化育的人道事業(yè)的進一步展開。以此而觀中國問題，則中國問題必首先是中國人這一群體實有的問題，必因天下之固有之理來解決此一問題。而不必執(zhí)著于一固有現(xiàn)成的人文道統(tǒng)，因為就具體實事而論，三代無漢唐之道，漢唐無今日之道，今日無他日之道，是以道不盡于已有之教，必以天下之實有之理更新既有之教，方能復(fù)明斯道。是以道統(tǒng)之真正的接續(xù)承繼，也必然只能是在面對中國問題的過程中更新道統(tǒng)自身的問題。需要說明的是，雖然儒家思想或中國思想本身是普遍的，但它畢竟與地理與民族的中國在歷史上形成了復(fù)雜的纏繞與關(guān)聯(lián)，但可以一言明之，中國這個民族自正其性、自正其命，以及通過正其性命而得以發(fā)現(xiàn)天下的過程，必以此儒家思想為其基本視域，此亦為民族之中國發(fā)現(xiàn)自身之天命。

三、現(xiàn)代中國的自身經(jīng)驗及其與天下思想的關(guān)聯(lián)

現(xiàn)代中國的自我理解過程同時也是現(xiàn)代中國的自我建構(gòu)過程，古代的“中國”與現(xiàn)代的“中國”在古今之爭中的斷裂，在一定意義上，也由這種自我理解所催生。毫無疑問，現(xiàn)代中國不是預(yù)先給定的，而是在特殊歷史情境下建構(gòu)起來的實在。這個建構(gòu)過程本身就孕育了現(xiàn)代中國的自身經(jīng)驗，這個經(jīng)驗與前所謂儒家思想有何關(guān)聯(lián)，是值得注意的。

所謂現(xiàn)代中國，區(qū)別于傳統(tǒng)中國的最大特點在于，在很大程度上，它不在天下，而是在民族國家的世界體系中自我定位。而民族國家在很大程度上是一個主權(quán)性的范疇，它要求將領(lǐng)土、主權(quán)和人民作為一個國家的“所有物”來理解。所謂不可侵略、神圣不可侵犯等語詞，都是這種法權(quán)意識的表達。[注]戴季陶在表述國家時說：“國家者，人民集合而成之法上人格者也。”章開沅主編，唐文權(quán)、桑兵編：《戴季陶集》，華中師范大學(xué)出版社，1990年，第509頁?！拔逅摹边\動之前的陳獨秀尚不知中國是眾多國家之一國這一在今日連三歲小孩都耳熟能詳?shù)默F(xiàn)象，[注]陳赟：《困境中的中國現(xiàn)代性意識》第六章，華東師范大學(xué)出版社，2005年。說明了古代中國與現(xiàn)代中國的巨大差異。從嚴(yán)格意義上說，古代中國是通過天下思想而得以矗立起來的一個文化型態(tài)與文明型態(tài)，而不能僅僅作為一個主權(quán)國家來理解。與今日不同，國家不是現(xiàn)實政治生活的中心，也不是人們政治想象的依托所在。從荀子開始，就存在著一個分辨國與天下的思想傳統(tǒng)，相對于國家，天下展示了一個更為宏闊的政治文化境域，這與希臘的邦國以及由邦國空間擴展而形成的帝國都不太一樣。在這個大的脈絡(luò)來看，可以說，從傳統(tǒng)中國到現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變是一個從天下到民族國家的過程。這一點，列文森在其《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中已經(jīng)有所論述，他的論述后來成為一個支配著現(xiàn)代中國興起的主導(dǎo)性想象圖景。[注]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年。在《從民族國家到天下：天下思想的未來遺產(chǎn)》一文中，我對這個圖景展開了質(zhì)疑。[注]參看陳赟：《天下觀視野中的民族國家認(rèn)同》，《世界政治經(jīng)濟論壇》2005年第6期，后來更名為《從民族國家到天下：天下思想的未來遺產(chǎn)》，收入陳赟：《天下或天地之間：中國思想的古典視域》，上海書店出版社，2007年。當(dāng)然，并不能說這個描述不正確，而是指這一線性的歷史演進描述或者兩個階段的替代性描述雖然揭示了歷史過程的主導(dǎo)性面向，但同時也掩蓋了歷史過程的復(fù)雜性。我的意思是，在這個被描述為從天下所代表的文明型態(tài)向著民族國家的主權(quán)中國的演進過程中，天下并沒有完全，也不可能、不應(yīng)該消失，或者被替代，而是作為民族國家興起的一個“背景域”或者“邊緣域”而存在，以至于這個動態(tài)的邊緣域與處在中心的民族國家也時時處在動態(tài)的交互過程之中，并不時地進入到中心事物的自身規(guī)定性之中，從而深刻地影響化育了現(xiàn)代中國作為一個民族國家的特殊性征。這個特殊性征在很多現(xiàn)象上有所表現(xiàn)，例如與天下相關(guān)的大同思想進入到社會主義論說中，而社會主義與共產(chǎn)主義作為一種朝向后國家時代的思想型態(tài)，不期然地被運用到現(xiàn)代民族國家的建設(shè)中去，從而使得中國的民族國家建設(shè)從一開始就被某種超越民族國家的意識形態(tài)所推動，以非民族國家的話語動員進行民族國家的建設(shè)。馬克思主義歷史規(guī)律的話語，“五四”時期的世界主義的話語，等等，都是如此。在它們之中，隱藏著儒家傳統(tǒng)的天下思想意識的參與。由于天下思想意識在背景視域中的推動，中國革命從一開始就不僅僅是一個民族國家自身內(nèi)部發(fā)生的革命(民族國家內(nèi)部的革命)，而同時包含著世界革命的內(nèi)容。按照斯大林與毛澤東之間的協(xié)定，社會主義中國與社會主義蘇聯(lián)有個世界革命的分工，歐洲的革命由斯大林主管，而毛澤東則主要領(lǐng)導(dǎo)亞洲的革命。中國革命沒有像歐洲的現(xiàn)代興起那樣，將自身之外的世界降低為自由經(jīng)濟的獵取肥料與殖民對象。這與近年來“民族復(fù)興”的論調(diào)相比，似乎顯示了更宏大的抱負(fù)。

可以從思想的維度審視中國的現(xiàn)代革命歷程。在中國現(xiàn)代革命話語中，有兩大基本話語系統(tǒng)，一方面是共產(chǎn)國家的革命話語系統(tǒng)，一方面是中華民國的革命話語系統(tǒng)。在這兩大話語系統(tǒng)中，出現(xiàn)了兩條關(guān)于中國道路的構(gòu)想：一條是國民黨的新民本主義道路，它在孫中山及其后繼者戴季陶的三民主義論說中得到了成熟的表達；一條是由毛澤東所建立并得以表達的延安道路。這兩條道路中都包含著儒學(xué)思想的質(zhì)素。三民主義的道路可以說是民本思想在新形勢下的擴展，民本被作了擴展性的理解，這就是孫中山所說的“以我五千年文明優(yōu)秀之民族，應(yīng)世界之潮流，而建設(shè)一政治最修明、人民最安樂之國家，為民所有、為民所治、為民所享者也”。[注]《孫中山文粹》上卷《建國方略》，廣東人民出版社，1996年，第192頁。戴季陶否認(rèn)共產(chǎn)主義理論家對中國革命的階級性理解，相反，他認(rèn)為三民主義是接續(xù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孫中山的道統(tǒng)，其責(zé)任是“發(fā)揚光大這種中國文化”。戴季陶強調(diào)中國革命與中國傳統(tǒng)之間的連續(xù)性，應(yīng)該是接續(xù)道統(tǒng)而不是斷裂、放棄道統(tǒng)的活動，這是個很重要的意識，它與“五四”運動中的斷裂性的新舊觀有著極大的不同。儒家思想因素在三民主義革命思想中的核心位置是不言而喻的。但并不能因此說戴季陶的理論就完全是民族主義性質(zhì)的，事實上，在瞿秋白對他的批評中，我們看到了如下的表述：“中國資產(chǎn)階級的帝國主義”、“拿三民主義來解決世界問題”、“中國的帝國主義”，特別注意如下的批評：

戴季陶的帝國主義觀，有兩方面的極謬誤的結(jié)論：一方面，仿佛世界的經(jīng)濟問題解決之后(資本主義推翻之后)，民族競爭還應(yīng)當(dāng)繼續(xù)，世界和平還不應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)，換句話說，便是帝國主義還是繼續(xù)存在，因為人口問題沒有解決；別一方面，主張以三民主義來解決這個世界人口問題，使全世界各民族混合，而中國民族的血流在這混合之中，應(yīng)當(dāng)?shù)弥岸嗟姆至亢陀谰玫臅r間”，換句話說，便是把三民主義變成中國的帝國主義，便是想使普天下都成中國種——大概是因為只有中國民族的“血流”、“種性”里含著和平的特質(zhì)，所以只有普天下都成了中國種之后，天下才會太平！

以上批評，反而從另一個方面表明了戴季陶在建設(shè)民族國家思路中的天下思想元素。戴季陶的問題意識在于，他看到世界的經(jīng)濟問題與文化問題是聯(lián)系在一起的，中華民族的復(fù)興與其對世界的承擔(dān)也就是與天下責(zé)任聯(lián)系在一起，這是作為大國的中國在進行民族建國時不能回避的問題，而民族建國的最終問題不是瞿秋白所謂的經(jīng)濟問題，而是中華文化也就是儒家文化的普遍建構(gòu)問題，也就是其從地方性知識上升轉(zhuǎn)化為普遍性的世界文化的問題，只有如此，作為“世界的中國”，才能在“中國的世界”中加以確立。這一思想與新中國建立后，毛澤東所積極追求的中國在世界上的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題的意識是一脈相通的。[注]韓毓海：《漫長的革命——毛澤東與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題》，《中國思想論壇》網(wǎng)站，http://chinesethought.5d6d.com/thread-3841-1-1.html。雖然，這些都是在民族國家的世界體系中重新為中國定位，著眼點主要還是作為民族國家的中國的前途與利益，但畢竟對中國的理解超出了民族與地理的層次，得以進升到文化與思想的高度。并且，中國的民族建國被視為實施普天下太平理想的一個步驟，戴季陶特別強調(diào)了中國對天下太平所肩負(fù)著的責(zé)任與使命。這在某種意義上包含了天下思想的要素。

就延安道路及作為其表述形式的共產(chǎn)主義革命話語而言，天下思想的置換也是不言而喻的：一方面將天下思想中的天命范疇轉(zhuǎn)化為歷史規(guī)律，另一方面將天下轉(zhuǎn)換為具有神圣意味的人民或者群眾。就后一方面而言，替天行道就具體落實在為人民服務(wù)。人民作為不朽的神圣道德共同體，是所有事業(yè)與道德的終極尺度，與此相應(yīng)，傳統(tǒng)社會中的“天子”在延安道路與共產(chǎn)國家話語中演化為“人民的兒子”。中國革命的某些經(jīng)驗在人民的觀念意識中一再被喚起，幾千年的天道—天下的文化記憶與思想經(jīng)驗也得以一次次再現(xiàn)。與這一切相適應(yīng)的是，天命的傾聽與敬畏被轉(zhuǎn)化為全心全意為人民服務(wù)，因為人民就是天命的現(xiàn)實經(jīng)驗形態(tài)，群眾又是人民的位格形式，這樣就不難理解群眾路線“一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來，到群眾中去”本身是依靠什么力量得以上升為大綱大法的。單單通過行政權(quán)力，它是并不能確立其正當(dāng)性的。因為，這里蘊含著某種宗教性與道德性的力量，它遠(yuǎn)非行政權(quán)力所可比。在中國古代，自古就有一個“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想傳統(tǒng)，民心作為天命傳達自身的載體，因而具有與天同樣神圣的意義，在政治生活層面上的“知天命”，意味著了解民心民意民情。這是一個根深蒂固的精神傳統(tǒng)。從這個角度看，所謂群眾路線，在骨子里傳達了一個古老思想傳統(tǒng)的久遠(yuǎn)回聲，而儒家思想曾經(jīng)是這個傳統(tǒng)的最有力的表達者。值得注意的，階級意識與階級話語的制作與擴展過程，在新中國建國后，并沒有導(dǎo)致兩個對抗性的階級集團及其沖突的加劇，相反，卻在一定意義上強化了人民的一體性。這與階級性的歐洲市民社會，將自身以外的斯拉夫社會和亞洲社會，或者歐洲之內(nèi)的賤民和下等人排除在外的現(xiàn)象很不一樣。正如韓毓海所指出的那樣，早在孫文、李大釗那里，將“全體賤民”和“下等人”作為共同分享天下而生存的“人人”，包容在同一地平線上，就已經(jīng)出現(xiàn)，以至于他們由此而得以從共和主義轉(zhuǎn)向社會主義，而從更為深遠(yuǎn)的脈絡(luò)來看，這一現(xiàn)代現(xiàn)象與清代戴震的無個體的“天下一體”性的觀念遙相呼應(yīng)，連貫地顯示了一條不同于歐洲的現(xiàn)代性之路。[注]韓毓海：《王道與霸道》，《中國思想論壇》網(wǎng)站，http://chinesethought.5d6d.com/thread-3694-1-1.html。韓毓海在該文中還進一步指出：如果放開視野進一步說，“現(xiàn)代中國”也許是世界上唯一的一個沒有通過領(lǐng)土和版圖的分裂，而度過了近200年世界體系的劇烈調(diào)整的“帝國”。這就意味著：在漫長的20世紀(jì)中，中國并沒有將“極其落后的”西部、北方和西南的人口和土地，作為“包袱”和“負(fù)擔(dān)”而甩掉。特別是在毛澤東的社會主義時代，發(fā)展的不平衡在“十大關(guān)系”的框架中得到有意識的糾正，毛拒絕將這些地區(qū)及其人口當(dāng)作他的“工業(yè)化”的“肥料”——如Meisner所說，這恰恰構(gòu)成了毛的工業(yè)化的重要特色。因此，使得這一遺產(chǎn)得以繼承下來的，也就是中國政治傳統(tǒng)中“大道之行，天下為公”的自然權(quán)利觀，其中當(dāng)然也包括大清前期和中期一系列政治改革的重要遺產(chǎn)。因為只有這一面向“公道”的政治傳統(tǒng)，才能不斷使得上述有限、但也是龐大的遺產(chǎn)和資源，從內(nèi)部達到和諧與均等，從而煥發(fā)活力。

當(dāng)然，說三民主義道路與延安道路中具有儒家思想的影響，并不是說，前兩者就是儒家思想的真正落實與徹底實現(xiàn)，更不是說，毛澤東及其延安道路與蔣介石及其三民主義就是中國道統(tǒng)在20世紀(jì)的承擔(dān)接續(xù)者，而是說儒家的天下思想依然作為某種潛在的視域指引著兩者。盡管這種“指引”的形式非常復(fù)雜，以至于必須看到此兩者與儒家天下思想之間存在著的張力。天下思想的一個核心便是“普遍之天”的存在：無此天，也就無天下。因而，天總是天下之天，天下總是在此天之下。在周文傳統(tǒng)中，天與民一體關(guān)聯(lián)，天視自我民視，天聽自我民聽；天不可見，民情可見——這是問題的一個方面，天意必須由民心見，因此可以民限天。但問題的另一方面則是，民又是待治者，可以君治民，正如可以天限君。因而，董仲舒所說的“屈民以伸君，屈君以伸天”其實是個循環(huán)，民—君—天—民—君—天……換言之，天、君、民無論哪一個元素都不被單獨突出，成為終極性的唯一法則，這里的要點是平衡、和諧與有限，即便天本身也必如是。但在現(xiàn)代，天命被置換為人民群眾的意志之后，替天行道被轉(zhuǎn)換為“為人民服務(wù)”，于是君臣便被理解為人民公仆，表面上人民群眾獲得了至高無上、甚至無法限制的終極位置。但不限制人民群眾的思想，如同不限制君權(quán)的學(xué)說一樣，始終不是大中至正之政道。在這里發(fā)生的，不僅僅是人民群眾的神圣化——人民仿佛成了神圣的不可動搖、不可限制的裁判者，同時也是人民的貶值與天命的貶值——人民群眾總是最大的犧牲者。以人民群眾置換天道天命，始終包含著一種利用與動員的要求，但即使是這樣，天命天道這樣的概念在現(xiàn)代還是找到了一個具體的承擔(dān)者。在這里，人民如何對人民負(fù)責(zé)？人民如何要求他自身的權(quán)利？人民群眾觀念能上天，而不能入地，必然導(dǎo)致這樣的問題。吊詭的是，人民群眾的無法無天，反而成了在人民群眾天道化之后天命的顯現(xiàn)形式，以人民、群眾的名義達成對天命的違背很容易就獲得了正當(dāng)性基礎(chǔ)。在這里，可以追問的是，天本身以及與之相關(guān)聯(lián)的天下，是否發(fā)生了隱遁的情形呢？但另一方面，即人民群眾以見天道，恰恰是儒家天道思想的一個根本原則，由此可以看出，對天下思想的置換與利用本身，卻彰顯了天下思想自身的活力，即便這種活力以幽靈的方式揮之不去。之所以要揭示這種影響，一方面是現(xiàn)代中國自我理解的內(nèi)在要求，另一方面，對于今日的中國而言，它提供了把那種潛在的、自發(fā)的，乃至利用性的影響轉(zhuǎn)換到自覺地運用天下思想的正當(dāng)性與歷史性的基礎(chǔ)。

天下思想的另一方面與個人有關(guān)，所謂“天下興亡、匹夫有責(zé)”、所謂“以天下為己任”等，都傳達了天下思想經(jīng)驗的個人因素，這就是個體生命中的天下責(zé)任或世界承擔(dān)意識。古代既有將圣王稱作天子的傳統(tǒng)，也有將一切個人命名為“天之子”(《莊子·人間世》)、“天之徒”的傳統(tǒng)，后一傳統(tǒng)，把人從一個特定社會與國家的“臣民”、共同體成員提升到孟子所謂的“天民”層次上，用今日的話來說，就是“宇宙之子”。宇宙之子所承擔(dān)的責(zé)任更大，也更為具體而微，可以在日用生活的瞬間得以展現(xiàn)，我曾經(jīng)將這一責(zé)任形式，以全息的宇宙論為背景，概括為“個體地展現(xiàn)全體、當(dāng)下地溝通天下”。[注]陳赟：《中庸之道：作為一種全面深邃的理想》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第4期；參見陳赟：《中庸的思想》第七章，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。正是這一儒家思想的傳統(tǒng)，導(dǎo)致了中國士大夫不同于西方的知識分子的特征。士君子是與天下思想相互配套的概念，士君子在縱向?qū)哟紊喜灰砸怀淮鸀槟睿跈M向?qū)哟紊喜灰砸粐蛔鍨橐?，而是著眼于天下之通義達道。是故龔自珍《古史鉤沉論四》云：“生乎本朝，仕乎本朝，上天有不專為其本朝而生是人者在也?！盵注]龔自珍：《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第28頁。以此不得為本朝而生者來生于本朝、仕于本朝，就是以千萬世治當(dāng)今之世，以往來古今交融的視域來審視治理切近的當(dāng)下，這就是莊子所謂的“合萬歲而一成純”。正是這一點，使得與天下思想配套的士君子，不囿于一國一族一朝一代，而以超越了一國一族一朝一代視野的天下為念，從而形成了對任何一種意義上的當(dāng)前的真正超越，這個超越精神的實質(zhì)正是歷史文化的意識對當(dāng)下的介入，對歷史的自覺承負(fù)與對未來的積極承擔(dān)。我們不必討論蔣介石是否是君子，但其在《中國之命運》中對建國規(guī)模與計劃的思考恰恰為上述視域所指引，這一點可以從下面的敘述看到：“建國規(guī)模、計劃，及其樹立規(guī)模、執(zhí)行計劃的志節(jié)與本能，當(dāng)從中國五千年的歷史教訓(xùn)，與一千幾百萬方公里的地理環(huán)境，參之以世界形勢的進化，而體會研求。”——至于他是否能達到這一點，那是另外一回事情。

雖然，在現(xiàn)代中國，傳統(tǒng)的士大夫似乎愈來愈變成現(xiàn)代意義上的知識分子，但以天下為己任的天下意識在現(xiàn)代中國并沒有消失，而總是以不同的方式進入現(xiàn)代中國的知識人的心性結(jié)構(gòu)中，作為一種無意識的積淀與慣性而自身延續(xù)。以至于20世紀(jì)，古今中西之爭本身就建構(gòu)了現(xiàn)代士君子的一個超出了本朝當(dāng)前的“天下”視域，此視域與以普天之下全人類的解放理想相互維系。在早期中國共產(chǎn)主義群體中，不難發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)象。所以，在民族建國的現(xiàn)代，在民族國家的世界體系中，中國并沒有受到民族國家框架的完全性宰制，而是形成了與一般性的民族國家知識分子不同的心態(tài)景觀。例如，在世界杯足球賽上，無論是失敗還是勝利，韓國都顯現(xiàn)了作為一個民族國家的人們在心態(tài)反映上的單一性，即為民族國家意志所完全籠罩，而這在以天下為志的中國就根本不可能出現(xiàn)。一位韓國教授看到世界杯足球賽的中國反應(yīng)后，感嘆地說，中國與韓國真的不一樣，在這個時候，中國顯示了大國的氣象。什么是大國的氣象？從大國之民來講，這就是具有一個超出一國一族之天下視角。就中國革命來說，無論是毛澤東的《新民主主義論》，還是蔣介石的《中國之命運》，都將中國的民族革命放置在世界革命或天下責(zé)任的高度上來觀照，可謂是展現(xiàn)了這種超越了一國一族的視角。

總而言之，我個人的看法是，“現(xiàn)代中國”決不僅僅是單一的歐洲式的民族國家，儒家思想的因素使得其更為復(fù)雜。近代主權(quán)性的民族國家在中國的誕生，是歷史綜合之勢造成的結(jié)果，而不是中國文化的必然發(fā)展；另一方面，主權(quán)性民族國家的建設(shè)是在民族國家的世界體系中自我保存的最低要求，它可以作為中國現(xiàn)代化的起點，卻不能作為現(xiàn)代中國完成自身、走向成熟狀態(tài)的終點。事實上，近代中國的民族國家建設(shè)，卻是通過非民族國家話語實現(xiàn)的。無論是三民主義(新民本思想)，還是延安道路(天下或大同話語的共產(chǎn)主義解釋)，都包含著某種超越民族國家的要素；儒家傳統(tǒng)天下思想并沒有完全撤退，仍以某種方式參與著現(xiàn)代中國的自我規(guī)定。當(dāng)然，這一切是以隱性的方式發(fā)生的。

四、中國思想走向成熟：面向中國的自身經(jīng)驗

在某種意義上，可以說，說民族中國是中國現(xiàn)代的起點，而不是終點，這意味著，作為民族國家的現(xiàn)代中國也必須將自身上升到文化與文明的型態(tài)，這才是其完成自身的理想之境。事實上，民族國家的中國已經(jīng)建立，但問題是，國家的主權(quán)性始終是一個外鑠性概念，也就是它是針對其他國家的存在而建立的。正如章太炎所論：“近世存生之術(shù)，皆由勢不得已而為之，非理有當(dāng)然而為之也……今之建國，由他國之外鑠我耳。他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存。”[注]章太炎：《四惑論》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社，1985年，第464—465頁。他還進一步指出：“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設(shè)之者，非理所當(dāng)然而設(shè)之者；三、國家之事業(yè)，是最鄙賤者，非最神圣者?！盵注]同上，第457頁。這里所謂的國家，指的就是主權(quán)形態(tài)的現(xiàn)代民族國家。它要獲得實體自性，就必須將自身上升為文化與文明型態(tài)，以至于使得自身不再通過對他者的依賴來自我定義。因而，向著文化或文明型態(tài)的拓展，是現(xiàn)代中國完成自身、走向成熟的必然要求。

2005年5月，在一篇題為《從“民族—國家”走向“文明—國家”》的訪談中，甘陽提出：“中國在上世紀(jì)的中心問題是要建立一個現(xiàn)代‘民族—國家’(nation-state)，但中國在21世紀(jì)的中心問題則是要超越‘民族—國家’的邏輯，而自覺地走向重建中國作為一個‘文明—國家’(civilization-state)的格局?！睔v史上的“中國不是一個簡單的民族—國家，而是一個以國家形態(tài)出現(xiàn)的巨大文明。”“‘文明—國家’的基礎(chǔ)在于梁啟超所謂的‘國性’，實際也就是‘文明性’?！盵注]《21世紀(jì)經(jīng)濟報道》，2003年12月29日。

重建文明國家的努力，其實首先是民族國家的基體上超越民族國家的框架。在民族—國家的基礎(chǔ)上回歸天下，從而在新時代擴展中國的內(nèi)涵，使之從主權(quán)形態(tài)的外向性概念轉(zhuǎn)化為一個同時具有內(nèi)外雙重涵義的概念。可以從三個方面理解這一回歸。

第一，天下思想進入現(xiàn)代中國的國家路徑。在這方面，最重要的是重建禮樂文明。今天的中國公共政治文化毫無疑問為制度至上主義所主導(dǎo)?，F(xiàn)代意義上的制度，就是體制化的“事實”，馬克斯·韋伯所揭示的科層制現(xiàn)象就是現(xiàn)代制度的實質(zhì)。制度要求規(guī)范化、一體化，謀求理智化的速度與效率，但卻沒有精神與道德的內(nèi)容。因而，這個理智化體現(xiàn)的是機構(gòu)的理性，而不是人性。如果制度本身能夠體現(xiàn)人性的內(nèi)容，提供道德與精神的目的，那么這種制度就不再是出于人為的意志設(shè)計建造的“制度”，而是體現(xiàn)天理人情的“禮樂”。[注]禮樂與制度之辨是汪暉先生在其《現(xiàn)代中國思想的興起》第一卷中提出的著名區(qū)分，這一區(qū)分對于中國思想的自我理解具有極為重要的意義。其實，制度與禮樂之間相差者只在一線，一項制度只要能夠通達天命之性、率性之道、修道之教，那么這個制度就超越了制度，而將自身上升到禮樂的層次上。從民族國家到天下的回歸，面臨著從韋伯發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代科層制中突圍，并在此基礎(chǔ)上回歸禮樂。因為天下思想的核心，就是以典章形態(tài)出現(xiàn)的能“化”之“文”，后者在古代的表述就是禮樂。

西方現(xiàn)代性毫無疑問是一個制度化、體制化不斷加強的過程，其最核心的表現(xiàn)是科層制的理性化機構(gòu)的興起。馬克斯·韋伯的經(jīng)典研究早就告訴我們這一點。但是在延安道路中，卻出現(xiàn)了一個與科層制具有緊張關(guān)系、并因而具有典范意義的游擊隊現(xiàn)象，這一現(xiàn)象同時也標(biāo)畫了中國現(xiàn)代性的復(fù)雜特征。按照卡爾·施米特的概括，游擊隊具有幾個顯著的特征：非正規(guī)性、高度靈活性、強烈的政治使命感與依托大地的鄉(xiāng)土品格。[注]參看卡爾·施米特：《游擊隊理論：“政治的概念”附識》，收入《政治的概念》，劉宗坤譯，上海人民出版社，2003年。同時參看施米特、什克爾：《與施米特談游擊隊理論》，收入劉小楓編選：《施米特與政治的現(xiàn)代性》，華東師范大學(xué)出版社，2007年。游擊隊的十六字口訣是“敵進我退，敵駐我擾，敵疲我打，敵退我進”。按照施米特與什克爾的分析，這種理論乃基于辯證法，基于中國傳統(tǒng)中的“道”。正是與這個傳統(tǒng)的“道”密切關(guān)聯(lián)的游擊隊理論，形成了作為現(xiàn)代中國政治人的共產(chǎn)黨的一個核心品質(zhì)，這個品質(zhì)的一個重要方面就是抵抗現(xiàn)代性核心的正規(guī)性、合法性的科層制統(tǒng)治。施米特指出：“所謂合法性、正規(guī)性均屬官僚制的運作模式。官僚制乃是命運，在這點上韋伯可能說對了。無論國家行政、教會以及任何其他機構(gòu)，抑或大工業(yè)和大型軍隊——所有一切都必須運作，而運作模式在某種意義上恰恰意味著合法性。合法性并非無足輕重的表面文章，而是在緊要關(guān)頭方顯其強大……這是一種可怕的現(xiàn)實?！盵注]施米特、什克爾：《與施米特談游擊隊理論》，收入劉小楓編選：《施米特與政治的現(xiàn)代性》，華東師范大學(xué)出版社，2007年。什克爾認(rèn)為毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的“文化大革命”就是一個真正意義上的游擊隊行動，一種摧毀官僚科層制的行動：“在中國文化大革命期間，政黨，實際上是政黨的統(tǒng)治機構(gòu)，也就是作為制度化、正規(guī)化、去全權(quán)化的政黨被擊得粉碎并被完全重新形塑。我想說，這是毛澤東作為一個游擊隊員的行動，一次真正的游擊隊行動?！盵注]同上。甘陽在他的《通三統(tǒng)》中為此提供了例證：謝淑麗(Susan Shirk)在1993年出版的《中國經(jīng)濟改革的政治邏輯》(ThePoliticalLogicofEconomicReforminChina)中，通過“大躍進”和“文化大革命”，毛澤東不斷地破壞中國建立中央計劃經(jīng)濟的工作，創(chuàng)造了中國經(jīng)濟體制不是中央高度集權(quán)，而是高度“地方分權(quán)”的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，從而為鄧小平時代的改革奠定了不同于蘇聯(lián)模式的基礎(chǔ)。弗朗茨·舒曼(Franz Schurmann)在1966年出版的《共產(chǎn)主義中國的意識形態(tài)與組織》(IdeologyandOrganizationinCommunistChina)認(rèn)為，中國的現(xiàn)代化之路，通過“文化大革命”，否定了高度依賴極少數(shù)技術(shù)專家來貫徹中央計劃經(jīng)濟指令的蘇聯(lián)道路，而是選擇了一切首先發(fā)動廣大群眾、依賴廣大群眾的延安道路。毛澤東為保證農(nóng)民工人和黨的干部而不是少數(shù)技術(shù)專家，成為中國工業(yè)化和現(xiàn)代化的主人和主體，在“文化大革命”中實施了對中央計劃經(jīng)濟體制的“創(chuàng)造性破壞”。[注]甘陽：《新時代的“通三統(tǒng)”》，收入其《通三統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。甘陽所表述的上述對機械性的“科層制度”的創(chuàng)造性破壞，與上文所謂的游擊隊現(xiàn)象之間具有某種關(guān)聯(lián)。根據(jù)劉小楓的理解，在延安道路上前進的共產(chǎn)黨人一直具有游擊隊員的特點，他們反對現(xiàn)代資本主義科層化體制，保護發(fā)源于中國大地的鄉(xiāng)土生活道路。但劉小楓同時也在《游擊隊員與中國的現(xiàn)代性問題》中分析了游擊隊理論與中國現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)聯(lián)：(1)游擊隊現(xiàn)象是一個現(xiàn)代性的政治問題，而非單純的軍事問題，游擊隊員意味著一種新型的現(xiàn)代政治人——反現(xiàn)代的現(xiàn)代政治人，反資本主義，反技術(shù)理性；但是，為了有效地戰(zhàn)勝敵人，游擊隊員不得不使用敵方的技術(shù)手段，也不得不向技術(shù)化與理性化方面發(fā)展，以至于最終損害自身的政治品質(zhì)。(2)保衛(wèi)鄉(xiāng)土生活方式是游擊隊員的獨特政治使命，但是在抵抗外來入侵時，卻采用了全民皆兵、全面本土動員的戰(zhàn)略，從而深刻地破壞了鄉(xiāng)土生活方式：在歷史上從來沒有哪個朝代將支部建到村莊上。這樣，保衛(wèi)鄉(xiāng)土，正如劉小楓所說，就不再是游擊隊理論的起源問題，毋寧說是其后續(xù)問題。劉小楓因此認(rèn)為：“在后現(xiàn)代語境中，游擊隊員能否保持自身的政治品質(zhì)，或者說如何澄清、化解自身非常現(xiàn)代的反現(xiàn)代這一內(nèi)在矛盾，看來是中國現(xiàn)代性問題的關(guān)鍵所在?！盵注]劉小楓：《游擊隊員與中國的現(xiàn)代性問題》，見《儒教與民族國家》，華夏出版社，2007年。之所以要重視游擊隊現(xiàn)象，就在于它體現(xiàn)了現(xiàn)代中國在制度建設(shè)上對制度的復(fù)雜要求，其復(fù)雜性在于，不僅僅追求西方現(xiàn)代性之核心的科層制度，同時也要求著在西方被視為前現(xiàn)代元素的風(fēng)氣習(xí)俗。

事實上，無論是毛澤東還是蔣介石，在思路上都沒有受限于機械的科層制度，相反，他們非常重視“社會風(fēng)氣”在政治社會生活中的作用。毛澤東對“整風(fēng)運動”的依賴遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于其對制度的建設(shè)。大家熟知的延安整風(fēng)運動就是通過反對主觀主義以整頓學(xué)風(fēng)、反對宗派主義以整頓黨風(fēng)、反對黨八股以整頓文風(fēng)來整頓風(fēng)氣的嘗試。對社會風(fēng)氣的重視與對人的作風(fēng)的重視聯(lián)系在一起，這些都超越了制度的規(guī)范功能，而能夠更加深入到人的內(nèi)在心性中?！皩W(xué)雷鋒運動”其實也是一種轉(zhuǎn)移風(fēng)氣而不是建設(shè)制度的活動。蔣介石在《中國之命運》中談及革命建國的根本問題時，就將社會與學(xué)術(shù)風(fēng)氣之改造作為最重要的工作之一，他提出，“政治風(fēng)氣的轉(zhuǎn)移，于尤賴社會風(fēng)氣的改造，而教育實為改造社會風(fēng)氣的動力”，“官吏是建國的工匠，教師更當(dāng)為建國充實優(yōu)良的人才。這兩種人對于學(xué)術(shù)與社會乃至于政治風(fēng)氣的改造，比一般國民，負(fù)有更密切更重大的責(zé)任。從今以后，只要每一個官吏，每一個教師，能激發(fā)其義務(wù)感，能堅定其責(zé)任心，能夠以改造風(fēng)氣的志士學(xué)者自任，則建國的堅強精神與忍耐力量，就可以發(fā)生，建國的大業(yè)就可以成功”。對入人也深、化人也速的風(fēng)氣在民族建國中的作用的特別強調(diào)，是毛、蔣的共同特點，這一特點都不是從西方的科層制中獲得資源，而是從古代禮樂政治思想中獲得靈感的。因為，“風(fēng)氣”本質(zhì)上是一個與禮樂政治相配套的概念，它重視“化”的影響變化作用，而不是制度的規(guī)范功能，制度不能進入人的內(nèi)在生命，而風(fēng)氣卻能轉(zhuǎn)移人的表里。從學(xué)理上看，通天下一氣，可以通過此氣，貫通天下之一切事物，使之得到化育影響?，F(xiàn)代中國對風(fēng)氣的認(rèn)識與實踐，在根子上有一個根基于天下思想的禮樂政道的背景。通過風(fēng)氣來克服來突破機械的科層制，并不意味著向禮樂的回歸，但風(fēng)氣只有作為禮樂之風(fēng)氣的時候，此風(fēng)氣才能得其正位。因此，回歸禮樂是共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的游擊隊?wèi)?zhàn)爭中最為艱難的持久戰(zhàn)。所謂制度化建設(shè)與政治改革，都應(yīng)該面向在現(xiàn)代中國出現(xiàn)的這一自身經(jīng)驗。而游擊隊理論的本身基礎(chǔ)就是在《周易》的三易思想，易本身可以包納變易、不易、簡易這三重內(nèi)涵，規(guī)范、制度、法則必須確立，但確實要避免機械化的科層制的統(tǒng)制形式，由此，科層體制回歸禮樂，作為中國道路的完成形式的意義，就在這里。

天下進入民族國家的中國的文化途徑則是歷史觀的建設(shè)問題。天下并不僅僅是一個空間概念，還同時包含著時間—歷史的境域。延安道路的一個最為核心的部分，按照曹錦清的分析，就是“重建了史觀，把馬克思主義的唯物史觀與中國思想結(jié)合在一起，使得馬克思主義思想在中國成為傳統(tǒng)思想的一種延續(xù)形態(tài)。正是這個史觀，使得共產(chǎn)黨人建立了意識形態(tài)的制高點。憑借這一史觀，毛澤東就可以引領(lǐng)中華民族一步一步往社會主義的方向走，從而確立新民主主義革命與中國社會主義道路的正當(dāng)性。史觀之所以如此重要，就是因為，中國這個特定的民族本質(zhì)上是一個歷史民族?！敝袊鴽]有西方意義上的宗教，也沒有西方意義上的哲學(xué)。宗教創(chuàng)造教義，哲學(xué)創(chuàng)造各種主義。中國的史學(xué)承載著西方史學(xué)、哲學(xué)和宗教三重責(zé)任，維系著中華民族的文化認(rèn)同。無論是孫中山的三民主義，還是蔣介石的《中國之命運》，都沒有完成傳統(tǒng)史觀的替補結(jié)構(gòu)，而毛澤東在《新民主主義論》中用馬克思主義的語言建構(gòu)了這個東西，成了傳統(tǒng)史觀破碎后的替補者。沒有這個史觀基礎(chǔ)，中國社會主義革命的意識形態(tài)就不可能成功。然而在當(dāng)代，隨著革命時代的結(jié)束，這個在革命戰(zhàn)爭時代建立起來的以全民動員為核心指向的史觀也遭遇到了自身的問題，已經(jīng)不再適應(yīng)新時期的文明國家的建設(shè)。它需要進一步發(fā)展、完善，在這一問題上，儒家思想傳統(tǒng)仍然是不可繞開的精神資源。

天下思想回歸個人生活與生命的根本途徑就是協(xié)調(diào)君子(文明個體)與國民(國家公民)之間的緊張關(guān)系。正如公民、國民乃是一個與民族國家相配套的概念，君子則是一個與天下思想相配套的概念?，F(xiàn)代民族國家的中國的建設(shè)過程落實在個人層面，就是一個“新民”的過程，正如梁啟超論述的那樣，這種“新民”實質(zhì)上是“國民”——國家公民。為了將個人建構(gòu)為直接對國家承負(fù)責(zé)任的個體，現(xiàn)代化事業(yè)去除了國家與個人之間的種種中介。為了民族國家實施更為有效的全民動員，改進原有傳統(tǒng)中人與人之間的“一盤散沙”狀態(tài)，以在近代特殊的境遇中救亡圖存，傳統(tǒng)的宗族、家庭與行會等中間組織，在現(xiàn)代中國的政治社會結(jié)構(gòu)中急劇萎縮，甚至消失殆盡。這樣，經(jīng)過100年的國家建設(shè)，個人越來越具有原子化的趨向。這一趨向的消極負(fù)面意義已經(jīng)日益顯發(fā)出來。20世紀(jì)90年代啟動的市場改革加速了這一過程，個人不得不以個體的方式來承負(fù)系統(tǒng)的政治、社會的壓力與矛盾，或者說，系統(tǒng)的壓力與矛盾在市場體制下已經(jīng)被轉(zhuǎn)嫁、化約為個人的問題。一旦個人成了脫離地方共同體的個人以后，國家的體制性力量就會顯得愈發(fā)強大，但另一方面，本來由國家承擔(dān)的責(zé)任現(xiàn)在卻轉(zhuǎn)化為由個人來承擔(dān)后果。由此，對個人的發(fā)展，造成了很大的困境。[注]陳赟：《當(dāng)代中國人精神生活的自我理解》，臺灣《思想》第5輯，聯(lián)經(jīng)出版公司，2006年。國家公民(國民)的觀念造成了一種通過民族國家來進行個人自我確證的視野，即便是在個人原子化的時代，民族國家的構(gòu)成力量卻側(cè)顯在個人的生命與生活之中，并且作為一個包裹著的限定視野而存在，以至于在成為國民(國家公民)與成為文明個體(君子)之間存在著深刻的緊張與沖突。古代的天下思想框架中，并沒有成為國民的要求，而是要人成為一個文明的個體，這就是成為君子。君子是一個向著更高人性開放的人格存在，它有一個比國家與當(dāng)代更為寬闊悠久的自我確證的歷史文化視野。因而，雖然君子也處在一國一朝一族的位置上，但一國一朝一族之人的自我定位對于君子來說則是不充分的。民族國家回歸天下的問題在今日個體建設(shè)的語境中，就是協(xié)調(diào)國民(國家公民)與君子(文明個體)的關(guān)系。西方的國家“公民”概念具有一個神學(xué)政治論的歷史視域，它是在與宗教的“教徒”的對待中成長起來的。在成為教徒，還是成為公民的長期的爭執(zhí)中，公民最終也成為另一種意義的“教徒”，也就是自由主義政治制度與文化的教徒，它所信仰的不再是上帝，而是自由民主政治，這就是西方的公民概念對教徒的置換，因此其公民概念具有特有的神學(xué)宗教內(nèi)涵。而今中國的國家公民建設(shè)也必須在自己的歷史文化地基上展開，君子(天民、天之子、天之徒)與公民之間在本來的意義上并沒有沖突，因為就公民之公義而言，有一鄉(xiāng)之公、一國之公、一族之公，此外還有天下之大公，因此在這個思想視野中的公民，并不限定在國族一域，而是有其多層次的立體性內(nèi)涵。今日中國的公民建設(shè)不是要替補、置換這個更為開放的公民結(jié)構(gòu)，而是要使之在這個時代狀況下重新顯現(xiàn)其層級性。由此必須改變由國家與民族名義推行的對公民內(nèi)涵的壟斷，以便向著天下視野開放自身。但這樣的公民建設(shè)也對民族—國家提出了新的要求，這就是民族—國家理應(yīng)擴展自身的文化功能，文化意義上的國家才是中國人的存在歸屬的依托所在。儒家天下思想對民族國家認(rèn)同所能到達的提升與轉(zhuǎn)化便是：在民族國家的地基上，超越民族國家的邏輯，最終引導(dǎo)個體生命朝向真正意義上的人，成熟的個人，即君子，開發(fā)自身的道德與精神內(nèi)涵。這樣，做中國人的問題，才不是不做美國人、俄羅斯人、德國人等等的否定性行為的剩余物，而是具有自身內(nèi)涵的普遍性的道德—精神要求，在傳統(tǒng)儒家所謂的士君子中，它將獲得自己的歷史與文化的最深層的動力。