三角張力與人文尋求：中國大陸25年來思想論域之演變

林同奇

1978年在中國當(dāng)代史上是所謂“改革開放時期”的新的歷史性開端。有趣的是，正如在傳統(tǒng)中國那樣，這一時期中的哲學(xué)探索完全無法從一般的思想問題中分離出來，以至于我們只能稱之為思想/哲學(xué)傾向，或者干脆稱之為思潮。為行文方便，此文中的“哲學(xué)”一詞并不限定在嚴(yán)格的意義上，而是一個基本上可以與“思想”互換的概念。

籠統(tǒng)而言，這一時期的思想/哲學(xué)傾向可以分為三種彼此對峙而又不無交織的思潮。第一種思潮是由經(jīng)濟(jì)和社會改革之需要而出現(xiàn)的毛澤東式的馬克思主義的自我轉(zhuǎn)化；第二種思潮立足于對中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒學(xué)的重新詮釋，可視為立足本土思想資源的傳承對西方思潮的回應(yīng)和批評；第三種思潮則表現(xiàn)為對西方思想的空前的熱衷和引進(jìn)，它不僅是對毛澤東式的馬克思主義與中國傳統(tǒng)思想的批判，亦試圖為解決當(dāng)下社會政治問題尋找方案。這三種思潮自1978年以來在當(dāng)代中國新的思想論域中構(gòu)成一個“三角張力”，其消長之勢穩(wěn)步發(fā)展，延續(xù)至今。本文首先將簡要介紹這三種思潮的主要傾向及其代表人物，進(jìn)而對這些傾向所展示新思想論域的主要方面，特別是其中的人文尋求作一論述。

一、思潮及其代表人物

作為第一種思潮的毛澤東式的馬克思主義的自我轉(zhuǎn)化始于1978年，這一年標(biāo)志著毛澤東時代的終結(jié)。這一思潮盡管在西方學(xué)術(shù)界受到冷落，但在中國大陸的大部分學(xué)者中仍然頗受青睞，甚至包括他們中的佼佼者。

王若水是這一思潮的先驅(qū)者，是1980年代早期所謂“馬克思主義的人道主義”的倡導(dǎo)者，他和另一位“社會主義發(fā)展階段”論的首創(chuàng)者，共同為1980年代中國共產(chǎn)黨的改革政策提供了某種理論基礎(chǔ)。不過，這一旨在“發(fā)展”馬克思主義的思潮后來遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這些始作俑者。馬克思主義在后毛澤東時代思想論域中所展示的比重大概遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般西方觀察家的評估。實(shí)際的情形是，馬克思主義在一個從認(rèn)識論到本體論的寬泛層面上逐漸偏離了其正統(tǒng)。最為典型的例子是對所謂“實(shí)踐唯物主義”的持久討論和多樣發(fā)展，以此區(qū)別于正統(tǒng)馬克思主義的“自然唯物主義”的理論。不少學(xué)者在不同程度上贊同“實(shí)踐唯物主義”理論，雖然各自所持的解釋不同。其中，以李澤厚和馮契最為杰出并最具原創(chuàng)性。李澤厚無疑是上世紀(jì)80年代最有影響力和原創(chuàng)性的思想家，其思想深度絕不可低估。他自稱其思想為“中國后馬克思主義”。他嚴(yán)厲地批評了正統(tǒng)馬克思主義中的辯證唯物主義和“自然本體論”，同時堅(jiān)定地維護(hù)馬克思?xì)v史唯物主義的基本原則。他稱他自己所建構(gòu)的哲學(xué)體系為“人類本體論”。他運(yùn)用康德“三批判”的理論架構(gòu)，但同時將此架構(gòu)頭足倒置來適應(yīng)自己的唯物主義取徑。李還在其體系中契入了一個獨(dú)特的美學(xué)進(jìn)路，并相信儒家以及與之相反相成的道家可以對此提供資源。他后來又提出“情本體”論和傳統(tǒng)儒家的“心本體”對立。馮契(上海華東師范大學(xué)教授)對正統(tǒng)馬克思主義的偏離不如李澤厚走得遠(yuǎn)，但同樣具有原創(chuàng)性。他以畢生的精力思考如何“轉(zhuǎn)識成智”的問題，并建構(gòu)了一個所謂“廣義認(rèn)識論(epistemology in a broad sense)”來解決這一曠日持久的問題。他把康德的認(rèn)識論和羅素的邏輯實(shí)證論中的部分要素納入馬克思和恩格斯的辯證唯物主義和歷史唯物主義中，并據(jù)此對中國傳統(tǒng)思想中的“性”和“天道”進(jìn)行詮釋。盡管馮的理論帶有某種保守主義的基調(diào)，但他思想的原創(chuàng)性是不可低估的。他的弟子楊國榮在繼承之余又有了新的發(fā)展，特別是在道德哲學(xué)即倫理與存在之關(guān)系上有獨(dú)到的見解。

除了李、馮這兩位思想史家外，蕭萐父和張岱年也是第一種思潮中的重要學(xué)者。張是一位德高望重的北大教授。早在上世紀(jì)30年代晚期，他就嘗試用中國哲學(xué)的范疇和新實(shí)在論的邏輯分析對馬克思的唯物辯證法的基本原則進(jìn)行闡釋。蕭則是以武漢大學(xué)為中心的一個知識分子群體的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，提出所謂“中國啟蒙思想出現(xiàn)于明清之際”(亦即17世紀(jì))的理論，簡稱“明清啟蒙”。蕭的用意在于將中國文化本身的資源與西方啟蒙精神接軌，并以此促進(jìn)后毛時代的現(xiàn)代化進(jìn)程。張立文系北京人民大學(xué)教授、新儒學(xué)研究者。他試圖建構(gòu)的哲學(xué)體系稱之為“和合學(xué)”，強(qiáng)調(diào)動態(tài)的平衡和發(fā)展的綜合，并認(rèn)為這是中國哲學(xué)的基本特征和價(jià)值所在。如果說這些馬克思主義學(xué)者的努力注重于當(dāng)下的、以建構(gòu)新的理論和體系達(dá)到自我轉(zhuǎn)化，王元化的旨趣則在于親自體驗(yàn)一個縱向的轉(zhuǎn)化過程。作為一個思想深邃的受過長期迫害的老資格共產(chǎn)黨員，王元化在過去的20年間傾注精力于一系列嚴(yán)格的自我反省。其結(jié)果顯現(xiàn)為一種曲折的思想“變異”和積累，從一個真誠的馬克思主義者到西方啟蒙主義的倡導(dǎo)者，進(jìn)而成為中國傳統(tǒng)文化核心價(jià)值的深切同情者。王元化思想變化的軌跡在很大程度上揭示了后毛澤東時代最杰出的馬克思主義信仰者的苦惱與彈性。

第二種思潮是對傳統(tǒng)中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋，主要集中在儒家，一定程度上亦延及道家。儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋早在上世紀(jì)20年代就已出現(xiàn)，發(fā)展至今已集聚了四代人的努力。它的緣起在于回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)，而這一挑戰(zhàn)自19世紀(jì)中葉以來已威脅到中國作為一個民族國家和悠久文明的生存權(quán)利。它同時又是對作為主流思潮的“五四”運(yùn)動的反彈，后者倡導(dǎo)激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義和全盤西化。這一思潮自上世紀(jì)50年代以來被冠之以“新儒家”或“當(dāng)代新儒家”的稱號，盡管這個稱號的界定范圍至今仍不無爭執(zhí)。第一代新儒家的關(guān)鍵人物為熊十力，而牟宗三為其第二代傳人。饒有趣味的是，濫觴于中國大陸的新儒家思潮，其第三代的代表人物大多活躍在海外。其中以杜維明(哈佛大學(xué)教授)、成中英(夏威夷大學(xué)教授)和劉述先(香港中文大學(xué)教授)為最有影響力。著名的中國思想史家、普林斯頓大學(xué)教授余英時亦時常被研究者納入這一思潮，盡管他本人否定這樣的定位。他的史學(xué)立場和淵博學(xué)識讓他對大陸的論說產(chǎn)生了持續(xù)的影響。雖然這些學(xué)者大部分在美國任教，但他們非常積極地介入與大陸同人們的思想對話，以致成為大陸思潮的重要組成部分。杜維明發(fā)展出“包容性的天人式的儒家人文主義(anthropocosmic or inclusive Confucian humanism)”，其中心理論為“儒家的人文主義倫理學(xué)(ethics of Confucian humanism)”，即以對儒家核心價(jià)值的重新詮釋回應(yīng)并挑戰(zhàn)來自西方的挑戰(zhàn)。杜的理論在其師牟宗三“道德形上學(xué)”體系中頗有成效地加入了一個新的倫理學(xué)面向。與此同時，杜在推動中國大陸和國際學(xué)術(shù)界儒家論域的過程中扮演了舉足輕重的角色。成中英則發(fā)展了頗具特色的“本體詮釋學(xué)”，融合了中國傳統(tǒng)形上學(xué)和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)。成、杜與李澤厚(李在后來的自我定位中把自己歸入他所理解的“新儒家”思想家)或可代表儒學(xué)之現(xiàn)代詮釋中的三種不同取徑：杜注重于“善”(倫理學(xué))，視人的自主能力為儒學(xué)之核心與立足點(diǎn)；李著眼于“美”(美學(xué))，視人的情感為儒學(xué)之本質(zhì)與最高價(jià)值；而成則選擇了“真”(認(rèn)識論)，將智性作為其重建儒學(xué)的基礎(chǔ)。此外，另有一些美國華裔學(xué)者對儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋甚為熱衷，盡管他們并沒有被列入新儒家，如張灝、傅偉勛、林毓生、柯雄文等。這些學(xué)者對中國大陸的論域亦頗有影響。林是哈耶克和殷海光的學(xué)生，后者是六七十年代臺灣自由主義之先驅(qū)。林在堅(jiān)持其自由主義立場的同時，頗有成效地提出了對儒家文化傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”(creative transformation)。張對儒家精神抱有真誠的同情，同時試圖結(jié)合同情的詮釋與敏銳的批評以重新估價(jià)儒學(xué)傳統(tǒng)。傅作為具有深厚佛教學(xué)養(yǎng)的比較宗教學(xué)家，和張有著較為相近的傾向。柯則是主攻西方倫理學(xué)理論的道德哲學(xué)家，他關(guān)于荀子和王陽明的專著在中國大陸的論域中帶入了對儒家道德思想的另一種重新詮釋。

在中國大陸，部分學(xué)者對新儒家開始有所認(rèn)同。著名學(xué)者湯一介(中國文化書院院長)和龐樸(中國社會科學(xué)院資深研究員)對新儒家有較強(qiáng)的共鳴。饒有趣味的是，儒學(xué)在大陸的傳播很大程度上得益于一個由政府資助的十年(1986—1996)研究課題，其初衷為“對新儒學(xué)的批評性探究”。該課題由中國社會科學(xué)院研究生院院長方克立主持，其貢獻(xiàn)在于在了解儒學(xué)論域的同時訓(xùn)練了一些新儒學(xué)研究領(lǐng)域中較為強(qiáng)勢的學(xué)者?？傊?，一個新興的儒學(xué)研究的學(xué)者群如今已活躍在中國大陸，其中包括北京大學(xué)的陳來、武漢大學(xué)的郭齊勇、中國社會科學(xué)院的鄭家棟等。他們富有成效的努力引發(fā)了參與儒學(xué)論域的學(xué)者們的興趣和關(guān)注。

道家研究及其現(xiàn)代詮釋的出現(xiàn)則大大晚于儒學(xué)研究的新潮流。它真正引起廣泛的注意是在1992年《道家文化研究》雜志的問世。陳鼓應(yīng)(任教于北京大學(xué)和臺灣大學(xué))在道家的復(fù)興中扮演了重要角色。此一論域如今被稱作“新道家”，既是新儒家的對立面又是其相輔相成的哲學(xué)思潮。

第三種思潮旨在引進(jìn)西方思想，可稱作西化思潮。這一思潮濫觴于上世紀(jì)80年代早期，很快就成為主流滲透到學(xué)術(shù)界的幾乎所有領(lǐng)域。和西方思想界一樣，上世紀(jì)90年代的中國也出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義的思想導(dǎo)向。作為西方當(dāng)代主流思潮的現(xiàn)代主義在中國表現(xiàn)為啟蒙主義思想，其源頭可追溯到18世紀(jì)的歐洲。它的核心價(jià)值包括世俗主義、進(jìn)步理念、客觀實(shí)證、實(shí)用理性、科學(xué)方法，以及個人自主等。這些理念先后建構(gòu)了現(xiàn)代社會的市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、法律、個人主義，以及科學(xué)技術(shù)的重要地位。隨著現(xiàn)代主義的引進(jìn)，康德、韋伯、哈貝馬斯等思想家在中國大陸激發(fā)了廣泛的興趣，在知識分子中的影響力自上世紀(jì)80年代早期以來經(jīng)久不衰。不過，現(xiàn)代主義在80年代早期的主要傾向表現(xiàn)為科技主義的“三論”——系統(tǒng)論、控制論和信息論。其倡導(dǎo)者金觀濤是“文革”時期北大化學(xué)專業(yè)的學(xué)生，以自學(xué)成為80年代頗有影響的思想者。他把自己所建構(gòu)的理論稱作“整體演化哲學(xué)”。事實(shí)上，正如金自己所承認(rèn)的，他的理論“僅僅是一種更為精確、科學(xué)和時興的”對馬克思主義三個基本原則的闡釋：客觀性原則、發(fā)展原則，以及通過改造世界而認(rèn)識世界的原則。堅(jiān)持科學(xué)理性是他的思想核心。由于他的努力，探究科學(xué)方法及其在歷史和社會研究中的運(yùn)用在當(dāng)時成為時尚。然而，也正是由于金的某種科學(xué)主義傾向，使他在人文學(xué)科中的影響打了折扣，并使人忽視他的人文情懷乃至對傳統(tǒng)思想的關(guān)注。從而這一時尚漸趨衰弱，尤其是進(jìn)入90年代以后。1980年代中期，由于劉小楓的努力，基督教作為智性追求沖破重重阻力開始進(jìn)入中國學(xué)術(shù)界。劉在當(dāng)時剛從北大獲得碩士學(xué)位。晚近20年，隨著基督教福音在中國的迅速發(fā)展，基督教研究亦取得了令人矚目的成效。

西化思潮中的第二種傾向——后現(xiàn)代思潮(作為現(xiàn)代主義的對立面)幾乎都側(cè)重于人文研究。它進(jìn)入這個論域是通過一批年輕學(xué)者的繁復(fù)龐大的翻譯工程，翻譯從尼采、弗洛伊德、薩特、海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)到?？碌淖髌贰＿@些翻譯工作在90年代有進(jìn)一步的進(jìn)展，由此產(chǎn)生的對后毛澤東時代思想界的影響是無法低估的。在其1980年代的組織者中，甘陽是最重要的一位。甘曾是反傳統(tǒng)的青年學(xué)者的代表，但后來思想漸趨復(fù)雜。

整個1980年代，西化派學(xué)者和力求改革自身的馬克思主義者發(fā)起對中國文化傳統(tǒng)尤其是儒家傳統(tǒng)的持續(xù)進(jìn)攻。反傳統(tǒng)主義的潮流急劇發(fā)展并蔓延至整個知識界，在1988年達(dá)到高潮。

然而，基于種種原因，學(xué)術(shù)界中激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義的潮流在進(jìn)入90年代之際迅速消逝，一如其當(dāng)年之急劇高漲。不僅出現(xiàn)了一股與之逆向而動的潮流——儒學(xué)的研究悄然涌現(xiàn)，而且在西化的思潮中又出現(xiàn)了一股新潮流——后現(xiàn)代主義/后殖民主義。不過，1990年代最引起注意的新動向?yàn)樽杂芍髁x(就其古典的和新古典的意義而言)和所謂“新左派”。自由主義在中國傳播歷時已久，但其實(shí)際結(jié)局卻從不被人看好。其第一次被介紹到中國是在19世紀(jì)末，后來成為1919年“五四”運(yùn)動的主要文化遺產(chǎn)。在1949年共產(chǎn)黨確立政權(quán)后的最初30年中，自由主義受到嚴(yán)厲壓制。即便在后毛澤東時代，自由主義也是被看作不能容忍的。正因?yàn)槿绱耍?990年代后期一批學(xué)者公然宣稱自己為自由主義的傳人就成為值得注意的事件。他們認(rèn)為，要為憲政民主在中國的發(fā)展奠定一個堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，必須下功夫理解西方自由主義的真髓。不過，自由主義在90年代的復(fù)出是基于對兩種不同的西方自由主義的鑒別：主張漸進(jìn)改革的溫和的英美自由主義和主張社會革命的激進(jìn)的法國自由主義。洛克、亞當(dāng)·斯密、穆勒、托克維爾、伯克、哈耶克以及伯林等被作為大師精心研究；而盧梭則成為批評目標(biāo)。林毓生在后毛澤東時代中國自由主義的傳播中起了舉足輕重的作用。法制、監(jiān)督和公民權(quán)等成為討論主題。個人自由在任何理論框架中都成為第一優(yōu)先，并將私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)作為其最高前提。國家機(jī)器被看作是對個人自由的最大威脅，其政治、經(jīng)濟(jì)專權(quán)成為一切壓制的源泉。文化多元主義以及法律的保護(hù)作用受到提倡和青睞。李慎之(資深共產(chǎn)黨員，在上世紀(jì)50年代曾被劃為“右派”)被公認(rèn)為1990年代自由主義思潮的領(lǐng)軍人物。

“新左派”則是一個松散的學(xué)者群，其理論根源大多來自馬克思主義、新馬克思主義、西方馬克思主義，或第三世界的后殖民主義思想。他們對毛澤東遺產(chǎn)的估價(jià)比80年代西化派和90年代自由主義更加寬容。其中，最有影響者為汪暉(中國社會科學(xué)院研究員)。汪批評西方現(xiàn)代化理論，指出這些占支配地位的理論掩蓋了資本主義興起所伴隨的沖突和不公平本質(zhì)，無論是在西方還是在作為民族國家的中國都是如此。他勾畫了一個新的理論范式，旨在較好地解釋目前的全球化進(jìn)程和過去一個世紀(jì)中國的思想歷程。同時，他批評了自1987年以來所出現(xiàn)的幾乎所有思潮，將它們定位為“現(xiàn)代化意識形態(tài)”的不同表述。汪的努力在同行中得到高度評價(jià)，他的思想或許會成為21世紀(jì)中國大陸的強(qiáng)勢潮流。

二、新的思想論域

值得注意的是，盡管充滿歧義與張力，上述諸多思潮仍然趨向于形成一個新的、共同的思想論域(the intellectual discourse)。如果我們對這一大家共享的新論域缺乏整體了解，則無法真正評估諸多思潮的意義，從而使其看上去成為孤立而互不關(guān)聯(lián)的智性嘗試。

這個新的思想論域始于1978年，成型于1980年代中期。它從一開始就對1949年以來由國家資助、支配中國思想界的老的思想論域提出了富有生命力的挑戰(zhàn)。盡管這兩種思想論域緊密關(guān)聯(lián)，但其中心關(guān)懷、爭論焦點(diǎn)及其理論預(yù)設(shè)都大相徑庭。正統(tǒng)論域的中心關(guān)懷(尤其是1978年之前)是政權(quán)轉(zhuǎn)移之后中國共產(chǎn)黨的正當(dāng)性，特別是它的總路線和基本方針。其理論設(shè)定則是黨內(nèi)理論工作者根據(jù)毛澤東的馬克思主義所謂“提法”確立的。亦即某些權(quán)威的理論工作者所制定的由當(dāng)局來推行的理論規(guī)范，即通過這一整套的理論規(guī)范來統(tǒng)一理論討論的方向，使之滲透到論域的任何方面，以致根本不允許獨(dú)立思考的存在。其結(jié)果是，任何辯論都容易淪為無足輕重的或非智性的談?wù)摬⒊蔀榕c世隔絕的轄區(qū)，從而阻隔來自外部的影響。這種狀況在1978年以后雖有所改觀與削弱，但其主要特性并沒有根本的變化。

與此相反，新的論域是上世紀(jì)70年代后期基本由知識分子群體所開創(chuàng)的。此一論域，在幸免于政府的歷次壓制之后發(fā)展成思維活動的獨(dú)立空間。其中心關(guān)懷聚焦于對中國現(xiàn)代化的種種理解，其理論預(yù)設(shè)可以被稱作是“人文尋求(the humanist quest)”。它確立自己的獨(dú)立議程，選擇自己的辯論課題，甚至顯示自己的語言特征。這一跨越了20多年的論域大致可分為兩個階段，以1989年五六月間的政治風(fēng)波為分界線。

1.論域的第一階段(1978—1989)：人文尋求、三角張力與新啟蒙

在論域的第一階段，兩個主題急遽發(fā)展并廣泛傳播:自我和文化。如何“現(xiàn)代化”作為獨(dú)立個體的自我現(xiàn)代化和如何把中國文化及其觀念和價(jià)值系統(tǒng)現(xiàn)代化成為論域的中心關(guān)切。這兩個關(guān)切可以看作是對此前歷史階段尤其是“文化大革命”(后被稱作中國歷史上“災(zāi)難性的十年”)的一種反彈。對獨(dú)立自我的深沉關(guān)懷肇因于“文革”期間一方面將消解自我于群眾的汪洋大海之中，另一方面讓自我順服于毛澤東這位“人造的神”的意志之下。對文化的濃厚興趣則肇因于長期占支配地位的經(jīng)濟(jì)決定論及其對文化的破壞。如果說，對自我的發(fā)現(xiàn)是論域的開路先鋒，則文化的積淀是自我的歸宿及其思想和精神的源泉。因之，在這一論域中，自我實(shí)現(xiàn)的深切意愿總是伴隨著對文化認(rèn)同的探尋，兩者的結(jié)合凝成了中國知識分子對尋求中國認(rèn)同或“中國魂”的不懈努力。

對自我和文化的強(qiáng)烈關(guān)懷向我們揭示，后毛澤東時代的哲學(xué)縱然有其對現(xiàn)代化的向往，但它的基調(diào)仍然帶有濃厚的知識分子的特色，即哲學(xué)被理解為對人生之道的探尋，同時對中國文化之命運(yùn)有一種使命的擔(dān)當(dāng)。在傳統(tǒng)中國知識分子看來，中國文化是他們?nèi)松饬x的寄托，而中華民族的興衰存亡則系于中國文化的興衰存亡。在這一前提下，哲學(xué)的主旨迥然不同于西方大多數(shù)知識分子的智性探索，而在于對富有意義的人生之道的追尋。在后毛澤東時代的社會歷史框架中，這一追尋體現(xiàn)在我所謂的“人文尋求”中。正是這一探索為新的論域提供了視野和動力，使之成為可能。

在此，人文尋求所指涉的是永無止境的對人的關(guān)懷，它是人類自我反思和求索的永恒主題。它其實(shí)是人對一個巨大的“問題群(problematique)”的反復(fù)嘗試解答，而這些問題很可能是沒有終極答案的。因?yàn)槿魏螄L試解答都會不由自主地轉(zhuǎn)化為一個開放的、批評與反批評的對話。不過，任何具體的嘗試又總是伴隨著一定的文化特殊性和歷史限制性。比如，人文尋求的重新出現(xiàn)之所以成為具有如此重大的歷史意義、不同凡響的事件，正是因?yàn)樗诿珴蓶|時代受到全面壓制的緣故。正如本杰明·史華慈(Benjamin Schwartz)借用吉爾茲(Clifford Geertz)的話所強(qiáng)調(diào)的那樣，“這些問題由于是屬于存在性的，因而具有普遍性；而問題的答案則由于是人提供的，因而是有分歧的”。

綜觀后毛時代20多年，人文尋求是在一系列尖銳的思想沖突中展現(xiàn)的，每一次沖突都產(chǎn)出數(shù)百篇論文，延續(xù)至少兩三年。第一個十年大致經(jīng)歷了三個互相重疊、互相關(guān)聯(lián)的段落。

第一段落的探索焦點(diǎn)在于個體自我的獨(dú)立存在及其與生俱來的價(jià)值、尊嚴(yán)和權(quán)利。人們開始尋求自己作為個體的和群體的存在應(yīng)如何界定，或者稱為“人的再發(fā)現(xiàn)”(中文的“人”，作為個體的和群體的、男性的和女性的存在，其本身具有道德和精神的意涵。這是英文很難表達(dá)的)。廣言之，人的再發(fā)現(xiàn)經(jīng)歷了兩個步驟。第一步是1978年關(guān)于“真理標(biāo)準(zhǔn)”的討論。這一討論的緣起是政治性的，并沒有產(chǎn)生多少理論性的價(jià)值，然而，它對整個論域的影響卻是意味深長的。這是因?yàn)樗鼧?biāo)志了漫長的思想冬眠后的一個驟然醒悟的時刻，借用康德的話來說是“對理性的醒悟”?？档抡f:“斗膽而知!只服從你自己的理解的指引?！钡诙绞?980—1984年關(guān)于“人道主義和異化”的討論。在這一討論中，人的概念就不僅僅限定在理性能力上，而且加入了情感和意志的因素。王若水借用《共產(chǎn)黨宣言》的首句說：“一個幽靈在中國大地上徘徊?！闶钦l？’‘我是人?！弊晕易鳛檎麄€人終于全部顯現(xiàn)出來了。

第二段落的探索集中在人的本質(zhì)和特性。人作為一個嶄新的受造者出現(xiàn)在探尋者面前之后，勢必引出一個十分自然的問題——人是什么?由此，人文尋求的重心轉(zhuǎn)向人的獨(dú)特性和內(nèi)在性，即人的本質(zhì)和力量。經(jīng)歷了對人這一概念的界定，人們開始尋求對自己作為人的理解，在人的再發(fā)現(xiàn)之后出現(xiàn)了“人的再探究”，并由此引出對“人的主體性”的討論。這一討論1980年由李澤厚領(lǐng)銜，很快結(jié)集成席卷80年代的強(qiáng)大思潮，一直到1989年結(jié)束。

第三段落的探索是針對人們?nèi)粘Ｉ钪兴w現(xiàn)的價(jià)值結(jié)構(gòu)和人的存在之終極意義。文化作為價(jià)值體系或“由人本身織成的意義網(wǎng)絡(luò)”，始終是人們道德和精神導(dǎo)向的源泉。這正是1984—1989年所謂“文化熱”或“文化大辯論”期間所發(fā)生的現(xiàn)象。醞釀、發(fā)展數(shù)年的各種思潮在此時終于得到了各自表述的機(jī)會。1500多篇論文和大量書籍相繼問世，10多個文化研究中心先后成立。然而，爭辯的內(nèi)容幾乎集中在如何從中西文化的道德、美學(xué)和宗教資源中汲取養(yǎng)分以充實(shí)自我的思想和價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)自我。因之，人們在這一階段開始渴望實(shí)現(xiàn)他們自己，或稱之為“人的再實(shí)現(xiàn)”。簡言之，正是這一持續(xù)的人文尋求——人的再發(fā)現(xiàn)、人的再探究和人的再實(shí)現(xiàn)，或者更確切地說正是對人文尋求本身價(jià)值的某種信念，給論域中諸多相對峙的流派奠定了一個共同的平臺，使得這些似乎互不相干的思潮出現(xiàn)了某種連貫性和延續(xù)性。

值得注意的是，各思想流派之間的沖突和對峙在運(yùn)作中形成了一個所謂“三角張力”。如上文所述，三角張力存在于三種頗具代表性的思潮中：馬克思主義的自我轉(zhuǎn)化，中國文化哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋和西方哲學(xué)思潮的介紹引進(jìn)。由于這些思潮是作為大致的傾向而不是嚴(yán)格定向或固定結(jié)構(gòu)存在的，它們給參與論域的每個個體提供了很大的創(chuàng)造性的思維與行動空間。因此，它們可以被看作是三股運(yùn)作中的相反相成的思想文化力，以三足鼎立之勢將整個中國知識界變成一個“磁場”。在個體的層面，這些力量滲透到每個參與者的心靈之中，影響和塑造了其在知識階層中的選擇和定位。確實(shí)，在這一階段的中國大陸，幾乎沒有任何一個富有創(chuàng)意的心靈能完全游離于這些力量之外。因之，所謂“三角張力”的概念不僅能夠描繪廣泛的思想文化走向，而且可以分析參與論域的知識分子個體的思想。正如一個多棱鏡，它折射出整個論域的復(fù)雜性和變異性，同時也剖析了參與論域的思想個體的原創(chuàng)性思維。

在論域的第一階段，三角張力背后的主要推動力可稱之為“啟蒙思想”。之所以這樣稱謂是基于兩個理由:其一，它直接繼承了“五四”運(yùn)動的遺產(chǎn)，而后者通常被稱為“中國的啟蒙運(yùn)動”，并且也是以“人的發(fā)現(xiàn)”作為主題；其二，更為重要的是，它試圖掙脫正統(tǒng)馬克思主義的理論框架，直接從西方現(xiàn)代性中尋找思想資源，尤其是歐洲18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動所體現(xiàn)的價(jià)值:對理性的信念，對傳統(tǒng)教條及其價(jià)值的質(zhì)疑，崇尚個人主義，強(qiáng)調(diào)普遍的人類進(jìn)步，以及科學(xué)領(lǐng)域中的經(jīng)驗(yàn)主義方法。新啟蒙主義廣泛地包容了從儒家人文主義到馬克思主義人道主義的諸多思想傾向。不過，這次啟蒙突出了對韋伯和帕森斯所描述的現(xiàn)代性的探究，而更值得強(qiáng)調(diào)的是這種探究同樣也飽含著上述的人文尋求。

正如新啟蒙的先驅(qū)者“五四”時期的中國啟蒙主義那樣，它的主流主張重新檢討傳統(tǒng)價(jià)值，并試圖西化中國文化。由此，在這一階段反傳統(tǒng)主義的潮流很快席卷了知識界。在馬克思主義學(xué)者的呼應(yīng)下，這一潮流十分成功地限制了剛剛登陸的新儒家思潮在中國大陸的延伸。后者被抨擊為過時的“封建意識形態(tài)”，是中國走向現(xiàn)代化的障礙，理應(yīng)被鏟除。其中最激進(jìn)的一支在1988年8月播送的主張將中國文化全部西化的《河殤》電視系列片中迅速達(dá)到了頂峰，并造成轟動，但隨后即幾乎同樣迅速地衰落并從學(xué)術(shù)舞臺中逐漸淡出。

2.論域的第二階段(1989— )：新傳統(tǒng)主義的出現(xiàn)以及自由主義與新左派的對立

1989年的那場政治風(fēng)波給論域的第一階段打上了一個驟然的句號。此后的兩三年內(nèi)，中國思想界顯得十分沉寂。這個低調(diào)的間歇為論域的參與者提供了一個反思的機(jī)會，反思在此前狂熱的十年中引發(fā)或影響論域的種種思想與信念。1992年，以改革開放總設(shè)計(jì)師著稱的中國領(lǐng)導(dǎo)人鄧小平進(jìn)行了他著名的視察南中國的旋風(fēng)之旅，在刺激了市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，無形中給思維活動帶來了良好的政治氣候。論域因之得以復(fù)蘇并穩(wěn)步發(fā)展。然而，論域的第二階段發(fā)展出現(xiàn)了一系列重要變化。其一，由于改革開放的政策，現(xiàn)代化的目標(biāo)在一定程度上有所收效，并帶來很多益處。同時，也帶來了同樣多的問題。這一現(xiàn)實(shí)促使論域更多地轉(zhuǎn)向?qū)嵺`性和經(jīng)驗(yàn)性，其注意力從個人的內(nèi)在世界轉(zhuǎn)向外部環(huán)境，從思想價(jià)值的體系轉(zhuǎn)向社會、政治和經(jīng)濟(jì)的制度。其二，一些新的思潮不斷涌現(xiàn)，并與原有的思潮互動。與1980年代不同的是，這些聲音不是發(fā)自少數(shù)幾個“中心”或?qū)W者群，而是各個出擊，各自為政，或者一如有人所指出的，形成了一種“眾聲喧嘩”的局面，論域越來越走向多元化。其三，和西方學(xué)術(shù)界的交流(包括學(xué)者和思想)漸漸顯現(xiàn)出其影響。新獲得碩士、博士學(xué)位的中國學(xué)者以直接的師承和親身經(jīng)歷，在理解西方思想方面擁有不可否認(rèn)的優(yōu)勢。幾乎所有西方學(xué)界中的主要思潮都很快在中國大陸的學(xué)者中得到回響。有些學(xué)者甚至直接成為他們所認(rèn)同的西方思想家的盟友。換言之，論域變得進(jìn)一步國際化或“全球化”了。最后，論域的參與者越來越趨向于“專業(yè)化”，使整個論域烙上了1980年代所沒有的學(xué)院印記。

與第一階段相似的是，論域的第二階段亦出現(xiàn)了多次的熱烈論爭。主要有如下四次:

1.有關(guān)學(xué)術(shù)與思想的論爭。這一論爭始于1991年，由11位學(xué)者發(fā)表的一個座談紀(jì)要所引發(fā)。紀(jì)要呼吁重建對“中國學(xué)術(shù)史”的研究。其動因?qū)嶋H上是對20世紀(jì)80年代中國思想界的批評性反思，反思者認(rèn)為當(dāng)時學(xué)風(fēng)過度“趨新浮躁”，“空疏無物”。并且單憑常識發(fā)言，缺乏嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練和規(guī)范。這一論爭體現(xiàn)了對理論探索中的刻苦鉆研(尤其是刻苦的打基礎(chǔ)工作)之重要性的敏銳覺悟，以及對重建如西方學(xué)院式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范的強(qiáng)烈要求。這一批評遭致的反批評是，過于強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)必然抑制富有創(chuàng)造性的思想，而后者正是1980年代的優(yōu)勢。否定這一優(yōu)勢的結(jié)果將造成李澤厚所謂“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”。把學(xué)術(shù)和思想對立起來意在凸顯具有文化承諾的公眾知識分子和使命感淡漠的專業(yè)知識分子之間的區(qū)別。論辯最終達(dá)到了由王元化提出的一個更具包容性的共識:“有思想的學(xué)術(shù)和有學(xué)術(shù)的思想”，思想與學(xué)術(shù)兩者不可偏廢。這一共識表明，中國知識分子在面臨急速推進(jìn)的理性化和專業(yè)化的同時堅(jiān)持其人文尋求，在公眾責(zé)任和純粹學(xué)術(shù)研究之間求得平衡。

2.有關(guān)“國學(xué)熱”的論辯。這一論辯是1992年從北大成立“國學(xué)研究所”之際悄然開始的。它是作為1989年以后思想復(fù)蘇的第一個重要信號出現(xiàn)的，所以《人民日報(bào)》立即登載了這條消息。盡管很多學(xué)者認(rèn)為“國學(xué)熱”的提法言過其實(shí)，它卻確實(shí)推動了中國文化傳統(tǒng)的研究，并為之建立了長期而穩(wěn)定的基礎(chǔ)?！皣鴮W(xué)熱”中出版了大量的論文和專著。不過，這一論辯很快遭到來自正統(tǒng)馬克思主義者的譴責(zé)，被認(rèn)為“企圖以國學(xué)之名在中國文化建設(shè)中排除新的社會主義文化”。它體現(xiàn)了意識形態(tài)化、政治化論域?qū)χR分子再度施加壓力。由于種種原因，“國學(xué)熱”在壓力下得以續(xù)存。事實(shí)上，它還預(yù)示了一個新的思潮——“新傳統(tǒng)主義”的出現(xiàn)。

新傳統(tǒng)主義主要由三個分支組成：儒家研究、道家研究和20世紀(jì)學(xué)術(shù)史的研究。儒家研究最為引人注目，獲得很大的研究成果，從前孔子的儒學(xué)、古典儒學(xué)、宋明儒學(xué)、清代儒學(xué)到新儒學(xué)。長期受到冷落的儒家經(jīng)典研究得到重新甄認(rèn)。研究課題日益精微，學(xué)術(shù)功力日漸精深，研究方法亦走向?qū)W科交叉。很多研究運(yùn)用比較視角和全球意識。與此同時，道家研究亦得以復(fù)蘇。道家對個人自由的崇尚和對宇宙自然的親和使得一些對儒學(xué)的權(quán)威主義和道德主義不以為然的學(xué)者在道家精神中汲取養(yǎng)分。而對20世紀(jì)學(xué)術(shù)史的精深研究則被認(rèn)為有助于矯正80年代大而化之的偏差。不過，這一研究同時又出于對學(xué)術(shù)獨(dú)立和思想自由的追求。研究者們十分推崇20世紀(jì)上半葉的學(xué)者，因?yàn)樗麄兇蠖嗍仟?dú)立的思想家，同時又是學(xué)貫中西、博學(xué)多才的學(xué)者。新傳統(tǒng)主義的興起顯示在遭受了近一個世紀(jì)的邊緣化命運(yùn)后，中國哲學(xué)與思想的研究開始進(jìn)入一個穩(wěn)定發(fā)展的階段。在這個發(fā)展的背后，人文尋求仍然依稀可見，并構(gòu)成研究的驅(qū)動力。

3.有關(guān)人文主義精神的論爭。這一論爭始于1993年著名作家、前文化部長王蒙發(fā)表的一篇論文，題為《躲避崇高》。王的文章為當(dāng)時正在走紅的通俗作家王朔辯護(hù)，后者遭到頗為嚴(yán)厲的批評，被認(rèn)為是在傳播道德低下的“痞子價(jià)值”的“痞子文學(xué)”，因?yàn)槠渥髌分谐涑饬藨嵤兰邓字?，主人公通?；虺聊缬诳鞓分髁x，或行騙犯罪，或勾引女性等。王蒙辯護(hù)說，褻瀆道德倫理、傳播玩世不恭的不是王朔，而是毛澤東時代頻繁的政治運(yùn)動，這些運(yùn)動使得任何高尚的事物變得荒唐可笑。王爭辯道，即便王朔不是一個嚴(yán)肅的作家，他也至少是誠實(shí)的，他的作品可以成為有效的矯正劑，矯正那些打著“為人民服務(wù)”旗號的偽善文學(xué)。王蒙的文章立即激起了強(qiáng)烈反彈，批評者抨擊他慫恿道德和藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的降格，叛離中國知識分子擔(dān)當(dāng)文化傳承者和衛(wèi)士之職責(zé)的傳統(tǒng)。王蒙的批評者還指出，文學(xué)的宗旨在于體現(xiàn)人對其尊嚴(yán)的維護(hù)，對真善美的追求，提升人對這些崇高價(jià)值的敏感度，以創(chuàng)造一個較為理想的世界。他們悲嘆這是“人文精神的失落”，并認(rèn)為它是由市場經(jīng)濟(jì)帶來的商品化的腐蝕作用。這些討論很快轉(zhuǎn)向“嚴(yán)肅文學(xué)”和通俗文學(xué)之間的對立，并涉及文學(xué)的批評標(biāo)準(zhǔn)、知識分子的社會角色，以及他們的世界觀得以確立的依據(jù)。這一論辯持續(xù)了四年之久，被認(rèn)為是80年代的“文化熱”以后最重要的討論，盡管并沒有產(chǎn)生太多的結(jié)果。

在這一論辯中，部分自稱為后現(xiàn)代主義的文學(xué)批評者比較傾向于王蒙的觀點(diǎn)而攻擊某些人文主義學(xué)者。所謂“后現(xiàn)代主義”在中國的語境中是一個較為模糊的概念，它指涉挑戰(zhàn)17、18世紀(jì)的古典現(xiàn)代性的一個寬泛的思想與價(jià)值的光譜。它可以說始于對弗洛伊德、馬克思和尼采的愛好，進(jìn)而對海德格爾和伽達(dá)默爾的熱衷，晚近又加上對德里達(dá)、?？潞屠麏W塔(Lyotard)的崇尚。這一思潮是由詹明信(Fredric Jameson)在1980年代首先介紹到中國的，他1982年作為客座教授在北大的講學(xué)引起了很大的興趣。不過，這些興趣當(dāng)時只限于一些前衛(wèi)文學(xué)的圈子。到了1990年代，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和消費(fèi)社會的出現(xiàn)導(dǎo)致社會文化生活所有層面的變化。與現(xiàn)代主義、前現(xiàn)代主義同時存在的后現(xiàn)代主義終于在中國知識分子中找到了80年代所不可想象的空間。他們開始相信王朔所代表的大眾文化的消費(fèi)主義是后現(xiàn)代的普遍現(xiàn)象。在宣稱現(xiàn)代性之終結(jié)的同時，他們預(yù)告了“新時代”在中國的誕生，這一時代意味著不斷世俗化、不斷脫離由懷舊的人文主義者所虛構(gòu)的理想主義的烏托邦社會。他們譏諷說，悲嘆所謂“人文精神的失落”少說也是一種時代錯位。

后現(xiàn)代主義批判的一個自然盟友是后殖民主義。中國的后殖民主義受到薩義德反“東方主義”理論的鼓舞，和后現(xiàn)代主義一同揭露“現(xiàn)代性”對他者文化的統(tǒng)治和限制。他們認(rèn)為，“西方現(xiàn)代性”這一概念的核心在于其文化霸權(quán)、普適主義的神話，以及對第三世界認(rèn)同的抑制。而中國學(xué)者視現(xiàn)代性為天經(jīng)地義是對民族文化自主性的捐棄。他們批評說，1980年代的新啟蒙主義無非是西方現(xiàn)代性的一個不甚高明的復(fù)制品，一種新形式的文化殖民統(tǒng)治。這些批評者以強(qiáng)烈的民族情緒宣告:“現(xiàn)在需要的是以中國性取代現(xiàn)代性?！?/p>

我們不難看到，1990年代關(guān)于人文精神的整個論爭是圍繞著80年代興起的人文尋求這根軸緣展開的。它其實(shí)是倡導(dǎo)新啟蒙主義者在人文尋求本身得以存在的理據(jù)，首先受到來自王朔接著又受到后現(xiàn)代主義者的侵害時發(fā)出的反擊。當(dāng)人文主義者誓言為堅(jiān)持崇高精神而戰(zhàn)的時候，后現(xiàn)代主義者則益發(fā)沉湎于世俗性和快樂主義的追求。不過，就第二階段的總體而言，人文主義者大體處在攻勢。他們在馬克思主義者的參與下不斷穩(wěn)住陣地:在學(xué)術(shù)與思想的論辯中，他們避免了過于專業(yè)化的偏頗；在國學(xué)研究的論辯中，他們頂住了政治化的壓力；而在關(guān)于人文精神的論辯中，他們抵制了商業(yè)化的誘惑。人文尋求顯然并未失落。

4.自由主義和新左派的對立。這一對立始于1997年年底，也許可以被看作論域的第二階段中最重要、最意味深長的論辯。這場論辯的基本問題涵蓋性相當(dāng)廣泛，而且既是歷史性的，又是理論性的。它們包括諸如:當(dāng)下的全球化進(jìn)程對中國的影響，1990年代中國社會的性質(zhì)，國家在社會變遷中的角色，尤其是國家在歷史上西方資本主義出現(xiàn)之時和在當(dāng)今中國社會政治的轉(zhuǎn)化中所起的作用，自由和平等、公正之間的關(guān)系政治，自由和經(jīng)濟(jì)民主孰為優(yōu)先，市場經(jīng)濟(jì)和民主政治之間的關(guān)系，對毛澤東遺產(chǎn)和1980年代新啟蒙主義的價(jià)值評斷，以及有關(guān)現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的種種理論和概念。論辯的雙方所依據(jù)的認(rèn)識譜系截然不同:自由主義者的主要理論來源于西方學(xué)院派主流，而新左派則很大程度上依據(jù)一些邊緣化了的或具有反叛性的理論，諸如馬克思主義、新馬克思主義或西方馬克思主義(包括法蘭克福學(xué)派)、第三世界理論以及后現(xiàn)代主義和后殖民主義理論。更為重要的是，論辯的雙方公開宣稱自己代表截然不同的階層利益。自由主義者自詡為代表中國新出現(xiàn)的中產(chǎn)階級，而新左派則公開申明他們站在被剝削被壓迫的階層一邊。

新左派的出現(xiàn)似乎揭示了上述論域中的三角張力的延續(xù)。值得注意的是，與國內(nèi)外的許多觀察者的期待相反，馬克思主義的影響在中國的思想論域中仍然相當(dāng)深遠(yuǎn)，而且在不遠(yuǎn)的將來可能以某種新面貌和新轉(zhuǎn)化逐漸復(fù)蘇。同樣值得注意的是，人文尋求雖然暫時退離中心，但并沒有凋零，仍具有進(jìn)一步發(fā)展的潛能。正如自由主義者徐友漁所指出的:“90年代的自由主義是80年代人文主義和啟蒙主義思潮的繼續(xù)，它只不過將人文價(jià)值的肯認(rèn)從哲學(xué)層面轉(zhuǎn)向制度層面而已。”新左派最有影響的代表汪暉則強(qiáng)調(diào)中國知識分子需要尋找新的自我認(rèn)同，并指出:“新的信念和新的自我認(rèn)同需要新的、能夠提供其社會實(shí)踐的社會制度。”不難看出，徐對人文尋求的理解基于新啟蒙主義所擁抱的價(jià)值，而汪則從使這種尋求可能實(shí)現(xiàn)的歷史和社會框架中詮釋人文尋求，以避免任何普遍主義或本質(zhì)主義的理解。不過，論辯的雙方似乎都認(rèn)為深藏在1990年代轉(zhuǎn)向制度爭論這一事實(shí)下面的仍然是那個尚未解決、乃至無法完全解決的人文尋求。因此，我們可以預(yù)言，只要中國知識分子仍然具備社會責(zé)任感和文化使命感，人文尋求就會持續(xù)下去，盡管它將在不同程度上以不同的內(nèi)容與形式在思想論域中出現(xiàn)。