思潮研究百年反思：歷史、理論與方法

高瑞泉

思潮研究不是新題目，但是“20世紀中國社會思潮研究”是個大題目，需要學術界的許多同行合作，共同探討，才可能進達“殊途而同歸，一致而百慮”的境界。任何深入的研究，都需要對前賢和我們自己已經(jīng)做的工作做必要的反省，由此形成我們研究工作的新的出發(fā)點。

一、思潮紛繁是一種現(xiàn)代現(xiàn)象

20世紀中國發(fā)生了翻天覆地的變化。這是一個眾所周知的事實。隨著中國的崛起和中華民族的復興，人們越來越意識到20世紀是一個偉大的世紀。但是，對于中國人來說，20世紀又是非常富有戲劇性的。從八國聯(lián)軍進入北京開始的一個世紀，最終以新中國進入WTO結束。在20世紀將近結束的時候，全世界都開始談論“中國的崛起”。與“史”的這種天翻地覆巨大變化相映成趣的，是“思”的上天入地不斷探索。換言之，與這一百年來政治、經(jīng)濟、軍事、國際環(huán)境、社會結構、階級狀況、生活方式發(fā)生前所未有的變化之同時，20世紀中國思想也經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”。與通常人們在書寫思想史的時候只注意少數(shù)最著名的思想家的思想不同，我這里所謂“中國思想”有更為寬闊的視野，即在考察中國思想的變局的時候，將曾經(jīng)影響了中國社會的各種思潮作為我們的觀察對象。20世紀并不只貢獻了坊間流行的教科書所說的那幾位思想家，或者說，在思想史記錄的思想家后面，曾經(jīng)出現(xiàn)過各種各樣的社會思潮。它們發(fā)生了，又消失了，或者轉變了，即以另一種形式再生了。思潮頻繁發(fā)生，已經(jīng)成為20世紀中國現(xiàn)象的一個重要特點?；蛘哒f，中國的現(xiàn)代性的一個突出特征就是社會思潮的多樣性、復雜性和易變性。

就思潮發(fā)生之頻繁而言，這種狀況是前所未有的。中國古代也有思潮的變化，如人們現(xiàn)在說的所謂先秦子學、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，及清代樸學，就是對歷史上那些橫跨數(shù)百年的大時代中思想學術有某種主流的概括?；蛘哒f一種思想或?qū)W術形態(tài)在占據(jù)主流數(shù)百年以后，讓位于另一種思想或?qū)W術形態(tài)，后者又會經(jīng)歷用現(xiàn)代人看來幾乎是漫長的綿延過程。但是沒有哪一個世紀像20世紀這樣，各種各樣的思潮頻繁發(fā)生與轉換，以至于無法用某一種學說來代表這個世紀。我們已經(jīng)習慣將近代與春秋戰(zhàn)國時期相比。確實，作為中國的“哲學的突破”時期，春秋戰(zhàn)國有過百家爭鳴的輝煌，由此多多少少鑄就了而后中國文化的發(fā)展方向。不過，當時的人對這種狀況評價似乎并不高。譬如莊子就說：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古今之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。[注]《莊子·天下篇》。

后來的荀子用更嚴厲的態(tài)度縱論當時的諸子學說：

假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣。[注]《荀子·非十二子》。

這里不必討論莊子或荀子的意見是否合理，我們注意的是，無論是莊子所謂“天下多得一察焉以自好”，還是荀子所說“使天下混然不知是非治亂之所存者”，雖然冠以“天下”這樣的大詞，都還不是我們現(xiàn)在所說的社會思潮。剛剛隨著“王官之學散于百家”的歷史進程而產(chǎn)生的士類，也沒有像現(xiàn)代知識分子那樣同社會各個階層、社會生活的各個層面有密切的關聯(lián)。與近代以來尤其是20世紀的精神現(xiàn)象相比，先秦時代的思想活動的主體停留在單個的“子”或者少數(shù)可稱作學派的小團體；與20世紀思想活動(包括由思想觀念的變化而影響、支配到社會變遷)的主體所具有的社會廣泛性，是完全不能同日而語的。更不必說，雖然古代儒家有所謂修齊治平的理想，但是只有到了近代以后，尤其是20世紀，思想觀念和理論具有改變世界的實踐力量并因此成為某種共同社會信念；而中國傳統(tǒng)的價值體系的瓦解和現(xiàn)代價值的艱難重建，也給各種試圖填補信仰真空的理論以擴展的空間。正是在這個意義上，我們說思潮紛繁是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。

現(xiàn)代中國思潮繁多的另一個原因是中西文化沖突。這場沖突是全球化的一部分。由于西方文化處于明顯的強勢，全球化造成了現(xiàn)代世界“知識的不公正分配，即新知識從北方到南方的不對稱流動”，[注][美]丹尼爾·赫威茨：《人文學科的有待和無待》，見高瑞泉、顏海平主編：《全球化與人文學術的發(fā)展》，上海古籍出版社，2006年，第32頁。對于20世紀中國人而言，則是新知識從西方到東方的不對稱流動。西方人尤其是二次大戰(zhàn)以后的美國人，不僅制定著國際政治和經(jīng)濟的重大規(guī)則，而且似乎源源不斷地制造著各種“主義”。毫無疑問，它們的傳播與中國社會的諸多思潮有密切的關系?；蛘哒f，“主義”的傳播和實踐過程常常呈現(xiàn)為思潮運動，而與之對應或?qū)沟闹袊枷胍餐ǔ岢鰳藶槟撤N主義的主張，否則就很難有多大的社會號召力。研究者對所有這些現(xiàn)象稱之為“某某主義思潮”?！爸髁x”和“思潮”的對應，使得思潮這一現(xiàn)代現(xiàn)象有了相對確定的理論邊界，也使得“思潮”成為現(xiàn)代學術的研究對象。

二、思潮研究是現(xiàn)代學術的一個重要向度

正像思潮之發(fā)生不自今日始，思潮之研究也已經(jīng)有很長的歷史。我們現(xiàn)在還很難精確地說清中國學者注意到“思潮”這個概念的具體時間。對于歷史上思想學術乃至社會心理的變化，古代歷史學家常常用“風氣”及其轉移來描述，它與另一個寓意同樣復雜的詞“時勢”有一定的關系。在社會發(fā)生巨大的歷史性變化的時代，如何認識“時勢”和“風氣”常常成為巨大的挑戰(zhàn)。近代以來的中國就是如此。進入20世紀以后，“時代潮流”、“世界大勢”、“歷史趨勢”都是被反復追逐的東西。當然這一方面與進化論成為中國人心目中的基本世界圖景有關，另一方面，也許是更深刻的方面，是中國確實處于變動渦流之中。對于“思潮”的研究因此而開始。梁任公的《清代學術概論》就是以“思潮”著眼的學術史，他推溯其思緒發(fā)于1902年所著《中國學術思想變遷之大勢》。如果從那時候開始算起，對于近代以來的思潮之研究就有了一百年的歷史了。不過，梁啟超作為思潮研究的肇始者，還是有某種理論自覺的。他一開始就說：

今之恒言，曰“時代思潮”。此其語最妙于形容。凡文化發(fā)展之國，其國民于一時期中，因環(huán)境之變遷，與夫心理之感召，不期而思想之進路，同趨于一方向，于是相與呼應洶涌，如潮然。[注]《清代學術概論》，復旦大學出版社，1985年，第1頁。

可見“思潮”是個現(xiàn)代語詞，當它與“時代”聯(lián)系在一起被中國人日常使用的時候，在相當長的時間里，只是單數(shù)的用法。所以，在他看來，自秦以后，歷史上說得上有“時代思潮”的，只有“漢之經(jīng)學，隋唐之佛學，宋及明之理學，清之考證學，四者而已”。這個說法，被后來研究中國學術思潮的人們所繼承與發(fā)展。譬如馮友蘭的《中國哲學史新編》的體裁就是全書通篇講七個時代思潮，不過他不是像梁啟超那樣描寫歷史，而是將時代思潮歸結為哲學問題。關于這一點我們留到后面去討論。不過更多的人還是在描述近現(xiàn)代思想潮流的意義上使用“思潮”這個語詞的。[注]譬如侯外廬先生主編的五卷本《中國思想通史》，只是在第五卷討論到明清之際的“啟蒙主義”和龔自珍以來的近代學術思想變遷的時候，才注意到它們是某種思潮。換言之，我們可以說，侯外廬先生注意到近代中國思想史的一個背景變化是出現(xiàn)了“思潮”現(xiàn)象。

說梁啟超有理論的自覺，是因為梁啟超那本《清代學術概論》雖然是以思潮及其轉變來考察清代學術史，但是已經(jīng)注意到思潮尤其是“時代思潮”的一般特征。作為一個進步主義者，梁啟超以為只有那些具有內(nèi)在價值的思想，才可能形成某種潮流。因此“思潮”的廣泛影響本身就是思想之價值的表征；而“有思潮之時代，必文化昂進之時代也”。一個時代的思潮，固然與前代的思想資源有關，但是梁啟超并不用目的論來解釋思潮的變更與消長。思潮之產(chǎn)生和發(fā)展，更多地可以用因緣來解釋。思潮之為思潮，必有可以思議的內(nèi)容，因而有相應的理性的成分。思潮都是由“持續(xù)的群眾運動”而成，思想而有“持續(xù)的群眾運動”又是由其內(nèi)在的張力所致；不僅在某一思想主流下面包含了不同派別和傾向的爭持，而且包含了某種非理性的力量：

雖然，其中必有一種或數(shù)種之共通觀念焉，同根據(jù)之為思想之出發(fā)點。此種觀念之勢力，初時本甚微弱，愈運動則愈擴大，久之成為一種權威，此觀念者，在其時代中，儼然現(xiàn)“宗教之色彩”。一部分人，以宣傳捍衛(wèi)為己任，常以極純粹之犧牲的精神赴之。及其權威漸立，則在社會上成為一種共公之好尚，忘其所以然，而共以此為嗜，若此者，今之譯語，謂之“流行”，古之成語，則曰“風氣”。風氣者，一時的信仰也，人鮮敢嬰之，亦不樂嬰之，其性質(zhì)幾比宗教矣。[注]《清代學術概論》，復旦大學出版社，1985年，第1—2頁。

梁啟超認為思潮之為“持續(xù)的群眾運動”，其內(nèi)部包含了理智與信仰、認知與價值、思想觀念和社會運動的雙重性，這雖然還只是直覺性的論斷，但是卻包含了深刻的洞見。

與梁啟超對于清代學術思潮采取歷史主義的描寫方式不同，馮友蘭先生在《中國哲學史新編》第五冊的序言中提出了思潮研究的另一種視角。他自述其書有一個新的體裁：

照這個體裁，書不以人為綱，以時代思潮為綱；以說明時代思潮為主，不以羅列人名為貴。每一個時代思潮都有一個真正的哲學問題成為討論的中心，哲學史以講清楚這個問題為要，不以堆積資料為高。全書講七個時代思潮：先秦諸子(分前后期)、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學(分前后期)、近代變法、現(xiàn)代革命。這是客觀的中國哲學史的七個中心環(huán)節(jié)，也是客觀的中國哲學史發(fā)展的自然格局。所謂自然格局就是說，這不是從別的地方搬過來的，硬套上去的。

哪一個時代思潮的哲學中心問題講清楚了，這個時代思潮的來龍去脈也就清楚了。如果能把這個時代的政治經(jīng)濟情況說清楚，那就更好了。不過這一點現(xiàn)在很難完全做到，因為這一方面的問題太復雜了?，F(xiàn)在我希望能比較完全做到的，是在哲學問題上比較完全地說明了一個時代思潮的來龍去脈。能多少做到這一點，就覺得所寫的哲學史簡明得多了。[注]《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第4頁。

馮友蘭先生將其哲學史的寫作定位于中國歷代以特定思潮所代表的思想文化史的哲學解釋，表達了某種本質(zhì)主義的自信。這里當然有許多跳躍，最關鍵的是他將每一個時代思潮歸結為某一個哲學問題，這與以往人們常說的“哲學是時代精神的集中表現(xiàn)”相仿佛，但又把“時代精神論”極端化了。作為時代精神的表現(xiàn)的哲學是否注定只能化約為某一個問題？而對哲學問題的解釋經(jīng)常是多樣的，因此如何保證人們對一個時代的思潮的認識為真？這樣一種直覺論斷在思潮研究與哲學史研究之間建立了一種直接的聯(lián)系，但是卻由于其本質(zhì)主義而被簡單化了。一個時代的思潮與這個時代的哲學之間的關系可以是復雜而曲折的，并不只有內(nèi)在關系，還有外在關系。即使是內(nèi)在關系，也不應把它理解為本質(zhì)與現(xiàn)象之間簡單的一一對應關系，因為這種理解忽視了它們之間可能具有某種共生或呼應的關系，以及它們有著某些共同的基礎。

不過，馮友蘭先生對于近現(xiàn)代的時代思潮的概括還是有其特點：“近代變法”和“現(xiàn)代革命”。這表示這個時代的中心問題是政治，具體說是圍繞著“變革”——變法與革命。這可以說是馮友蘭先生對于20世紀中國社會思潮的問題意識。作為一個差不多經(jīng)歷了20世紀中國最重大變革的世紀老人，馮友蘭先生晚年所表達的時代問題意識本身具有思想史意義。

對于近現(xiàn)代中國社會思潮研究有更明確、更深入思考的是馮契先生。他不但在《中國近代哲學的革命進程》一書中注意到，中國哲學如何在各種思潮的沖突和融合中經(jīng)歷了與社會革命相應(甚至作為其先導)的哲學革命，即在廣義認識論上發(fā)生了一次革命。從這個意義上可以說，他將馮友蘭先生對近現(xiàn)代社會思潮的那個直覺性的概括作了更加理論化和體系化的詮釋；而且直接指導我們具體研究中國近現(xiàn)代社會思潮。在給“中國近代社會思潮研究叢書”所作的總序中，馮契先生說：

在短短百年間，特別是在19世紀末至20世紀前半葉的數(shù)十年間，如此多的思潮紛呈涌動，在數(shù)千年的中華文明史上可以說是沒有前例的，它集中地表現(xiàn)了中華民族在近代歷史條件下，思想的空前活躍，精神的迅速高揚。就具體的思潮而言，它們可能是有得有失，有積極面有消極面，有的甚至是負面影響大于正面影響；但是思潮蜂起的總畫面表現(xiàn)了民族精神在尋求救國救民、走向現(xiàn)代化的道路，這一點是毫無疑問的。正是在這一長期艱苦的探索中間，形成了值得珍視的近代文化傳統(tǒng)。[注]馮契：《中國近代社會思潮研究叢書總序》。該叢書由上海人民出版社于1990年代初出版，共六種。

因此，“思潮”從原先的背景走到了前臺，直接成為學術研究的對象，成為思考的對象。順著這一理路，在20世紀中國社會思潮研究中，作為哲學史或者思想史的研究者還可能會追問：這些思潮本身有什么價值？它們對于20世紀中國社會的變遷起了什么作用？它們在今天的中國還可以找到其痕跡嗎？或者說，它們與中國的高速發(fā)展有什么內(nèi)在的關系？它們提出了哪些我們今天、甚至人類發(fā)展都可能遇到的問題？它們與西方文化的發(fā)展及當今西方現(xiàn)代性的困境有什么關聯(lián)？所有這些，都使得對于20世紀中國社會思潮的系統(tǒng)全面的研究，具有顯而易見的重要意義。

三、社會思潮的概念和思潮研究的概況

我們現(xiàn)在看，思潮研究成為學院生活的一個小小的分支，它是當代知識建構的一部分。但是，從根本上說，思潮研究的百年歷程就是國人對于近代尤其是20世紀的反省。我在這里說的思潮研究，主要是社會思潮研究，而不是某個單純的學術思潮的研究。因此，“社會思潮”本身就變成一個有待澄清的概念。我以前對“社會思潮”有一個初步的界定，希望用這個界定來改變“思潮”所包含的過多的想象色彩和修辭意味，使之有比較確定的意義范圍。我以為所謂社會思潮，是指較大規(guī)模的觀念形態(tài)的運動，是特定社會的各種矛盾尖銳化、復雜化在思想世界的表現(xiàn)，通常先在知識分子群體發(fā)端，推向或大或小的社會層面，進而影響到生活世界和民眾心理的思想運動。很顯然，這里的“社會”主要是就某種思潮的社會載體的廣泛性和社會實際影響程度而言的，如果是純粹限于少數(shù)學者圈子的某種學術思想，而沒有通過各種復雜的途徑影響到社會生活，就很難叫社會思潮。這和美國人雷蒙德等人的20thCenturySocialThought的中譯書名所用的《二十世紀社會思潮》[注][美]雷蒙德·保羅等著，張向東等譯：《二十世紀社會思潮》，中國人民大學出版社，1991年。中的那個用法有所區(qū)別，即更強調(diào)我們所面對的思想運動與社會生活的辯證關聯(lián)，而并不特別在意它是否是社會學或人類學方面的思想。從學術知識的分類來說，不同的學科，或?qū)W理化程度不同的思想學說，與社會生活的本然距離可能有所不同，有類似學院哲學與通俗哲學的區(qū)別。但是當我們將他們安放在“社會思潮”的視閾中加以研究的時候，都不僅僅注意其學理的自洽性，而且會研究它們所包含的社會意圖，考察它們的歷史效果，會從它們與其他思想的論辯中考察它們。任何社會思潮不僅有學術知識的義理之爭，而且有廣泛的社會心理共鳴。無論義理還是心理，都可以在知識社會學的視閾中發(fā)現(xiàn)它們與生活世界的復雜聯(lián)系。決不僅僅是用某一個“主義”的理論為分析架構，作一番資料匯編式的敘述就可以了事的。

以上所述還是對于一般意義上的社會思潮研究的目標，它與我們現(xiàn)在所關注的“20世紀中國社會思潮研究”的目標之間具有相關項，但是并不完全重合。因為20世紀中國社會思潮研究從根本上說是追求“通觀”的研究，即將整個20世紀中國社會思潮作為一個整體來作綜合的考察。迄今為止，這一類的學術成果我們尚未見到。

一種常見的研究方式是按照思潮發(fā)生的時段分類。從思潮研究所覆蓋的歷史階段而言，可以概括為三句話：現(xiàn)有的思潮研究成果比較多地集中于“近代”(1840—1919)，旁及“現(xiàn)代”(1919—1949)；對于上世紀80、90年代各種思潮的研究剛剛開始；對于1949—1976期間所發(fā)生的社會思潮，嚴格的學術研究基本闕如。

第一，關于1840—1949年這一歷史時期的思潮，已經(jīng)出版的著作最多。譬如有俞祖華、趙慧峰主編的《中國近代社會文化思潮通覽》、丁守和著《中國近代啟蒙思潮》、周積明著《震蕩與沖突：中國早期現(xiàn)代化進程中的思潮與社會》、麻天祥著《晚清佛學與近代社會思潮》、戚其章著《中國近代社會思潮史》等。規(guī)模最大的是吳雁南、馮祖貽主編的《中國近代社會思潮》四卷本，主要從政治思想角度研究近代思潮。以馮契教授為主編，上海人民出版社曾于上世紀90年代出版一套“中國近代社會思潮叢書”，出版了六種：自由主義思潮、人道主義思潮、唯意志論思潮、佛教復興思潮、民族主義思潮、社會主義思潮，依然是個案的研究。1996年我和一批朋友合作撰寫了《中國近代社會思潮》，以專論的方式討論了十二種思潮，涉及政治、哲學、文化、宗教等多個側面，盡管時代劃分上延伸到1949年，而且有一個總論來討論總體圖景、共同特點和方法論的問題，但依然是個案的匯總，通觀的程度相當有限。[注]2000年前后出現(xiàn)了與思潮研究有關的另一類著作，它們的出現(xiàn)與20世紀末人們希望對這個世紀有所總結有關。譬如方克立教授主編的“20世紀中國哲學與文化研究”叢書，中間頗有涉及思潮個案研究的著述；山東人民出版社試圖對20世紀的中國學術進行梳理、闡發(fā)和總結，計劃組織編寫八卷本《二十世紀的中國:學術與社會》，最后成書的只有文學、史學、哲學、社會學、法學五卷。上海市社會科學聯(lián)合會組織編纂的《二十世紀中國社會科學》共13卷(2005年出版)。對20世紀發(fā)生在各學科的重大爭論作了梳理，其中部分涉及重大社會思潮。2002年臺灣唐山出版社出版了張忠積等主編的《現(xiàn)代中國自由主義資料選編——紀念“五四”八十周年》，涉及思想、學生運動、教育、學術、政治、經(jīng)濟和文化等九大類，是迄今為止體量最巨大的研究單一思潮的資料集刊。

第二，20世紀80年代和90年代的思想爭論，已經(jīng)引起了研究者的興趣。出版了像《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》、《我們的時代》、《中國鏡像：90年代文化研究》等與思潮研究有關的著作。這些主要是資料性的，有些雖有研究卻沒有脫出當事人敘述的格局，當然更不是縱貫深入的研究。此外，許紀霖等的《啟蒙的自我瓦解——1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究》雖然以思想文化界的重大爭論為研究對象，但是客觀上涉及了這一時期的若干思潮。我和幾位朋友合作的《轉折時期的精神轉折——“新時期”以來中國社會思潮及其走向》，試圖勾畫出這一時期中國社會思潮運動的總體圖景。這些都是比較初步的工作。

第三，對于1949年到1976年這一段時間，幾乎沒有以社會思潮為主題的研究論著出現(xiàn)。是否這一時期根本沒有任何社會思潮？還是為人們的偏見和意識形態(tài)所遮蔽？這段時間與近代以及被稱為“新時期”的當代之間有沒有連續(xù)性？主要由于政治方面的原因，學術界對此的研究非常稀少。已經(jīng)有學者指出，最近幾十年學術界的一個重大缺失，是對于中國社會主義思潮(尤其是1949—1976年之間)研究非常不夠。而對于1966年以后十年的思潮，我們基本上沒有真正的學術研究。對于“文化大革命”，政治上的“徹底否定”并不能代替系統(tǒng)、深入的學術研究。

除了研究時段上的上述特點，坊間可見的論著，最多的還是分門別類的研究，通常是按照學科分類的個案研究為多。多少由于現(xiàn)代學院制度的建立和強化，對于中國現(xiàn)象和中國思潮這樣的復雜問題，人們通常是安置在不同的學科中加以研究。整體性的會通一定與個案的具體問題的研究之深入聯(lián)系在一起，因此，分學科的研究是必要的，同時也是非常不充分的。因為它可能遮蔽了我們追求“通觀”的視野。

從學科分類的角度檢視思潮研究，也有某種軌跡：最初在梁啟超那里，主要是從學術史進入到思想文化的變遷，因為他最初就是寫“學術思想變遷之大勢”，因為受到別人寫西方文藝復興運動的歷史之刺激，寫出了這一大篇。但是后來我們看到比較多的，主要是政治性的思潮，而且在很長的一段時間內(nèi)，說到“思潮”，通常是帶有異端色彩的東西，至少是主導意識形態(tài)之外的東西。譬如改良主義、自由主義、無政府主義等等。[注]這在當下許多所謂研究“當代社會思潮”的論著或調(diào)研報告中還有所表現(xiàn)。由于研究者常常以意識形態(tài)領導部門的代表自居，所以在他們的語匯中，冠以“思潮”兩字的，大多是危險的他者、有害的異端，是需要防范和抵制的，至少是需要批評的。上世紀80年代，在思潮研究方面有較大的進展：由于將思潮研究安置到文化的層面，就大大擴展了它的范圍，同時也淡化了原先強加的政治色彩，馬克思主義和社會主義也作為諸種思潮之一成為平等研究的對象。大致說來，到這一階段，思潮研究主要是歷史學的對象，盡管現(xiàn)代哲學思潮也頗受關注，但終究是哲學史的工作。

當然，即使是歷史學的研究，也同時必然有理論上的需求。事實上，在“同情的理解”或“理解的同情”之下，1980年代的思潮研究通常都灌注著研究者對這些“主義”的闡釋。同時，多年來，在思潮研究中已經(jīng)形成了某些分析框架，譬如自由主義、激進主義、保守主義的三角關系，譬如民族/國家和民族主義的概念，它們在什么意義上是有效的？局限又在哪里？在思潮研究中形成的一套話語，包含了學術界的復雜論辯。毫不夸張地說，思潮研究不僅推進了中國現(xiàn)代思想史，而且本身具有當代思想史的意義。

在思潮個案研究擴展的同時，學術界也開始注意到形式上互相對立的思潮之間的互動與融通。譬如，我們現(xiàn)在大致上會追問：社會主義和資本主義之間有意識形態(tài)爭論所表達的那么對立嗎，還是都是中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的某種選擇？又譬如，現(xiàn)代哲學分成實證主義、人文主義和馬克思主義三家，并構成了互動，是日益為人所接受的看法。從張岱年到方克立先生所主張的“綜合創(chuàng)新”與這種趨勢是相匹配的。主張“中西調(diào)和”的思潮也開始受到研究者的關注。

以“通觀”來要求思潮研究，根本上是哲學的工作方式：從綜合的層面對待社會思潮的研究，將注意到不同思潮之間共享著某些前提、預設或問題，同時也可能共享著類似的思想方法或思維原則，甚至具有某些共同的精神氣質(zhì)或價值尺度。而對此作深度的澄明和厘清，其實就是哲學的工作。但是它不是學院哲學那樣只對經(jīng)典文獻有興趣，而是對更鮮活的思想資料保有哲學家的敏銳。

如果說在這里工作的人依然保持著哲學家的批判意識的話，那同時也是以一種類似于感恩的心情在作自我批判。說“自我批判”是說誰也不能以上帝之眼來觀察世界，所以它是時代的自我意識；說“感恩”是因為通過某種批判的綜合，人們會發(fā)現(xiàn)我們實際上承接了現(xiàn)代思想的新創(chuàng)造。思潮研究漸漸產(chǎn)生了對于觀念史或概念史的新興趣。個人、社會、國家、民族等一系列現(xiàn)代觀念的來龍去脈進入了研究者的視野。在這個方向上，研究呈現(xiàn)出觀念論的、語言學的、跨文化比較的和強調(diào)與社會史相結合的方式，可以期待，這方面的成果還會不斷出現(xiàn)。

四、20世紀中國社會思潮研究的思路選擇和方法考量

總之，對于20世紀中國社會思潮的研究，已經(jīng)有了重大的進展，也分化出不同進路和方向。但是因為多方面的原因，我們還沒有看到這樣的研究成果：對20世紀中國社會思潮的總體面貌、本質(zhì)特征、貢獻、問題和缺陷等有整體的把握。換言之，我們?nèi)绻枰ㄟ^研究20世紀中國社會思潮來獲得一以貫之之道，就應該設法打通具體的學科界限、從更長時段社會存在、生活世界的變遷來理解發(fā)生巨大變化的20世紀中國的精神世界。

也許可以從許多不同的角度去探討這種會通，我覺得下面的思路可能是一種選擇：

20世紀社會思潮——其實從19世紀后半葉已經(jīng)開始——從其發(fā)生學來說，都是圍繞著中國的現(xiàn)代化而展開的長期而復雜的爭論。從一開始，面臨“三千年未有之大變局”，追問“中國向何處去”的問題，其實最重要的社會思潮，都直接或間接地、顯性或隱性地在回答如下的問題：“中國要不要現(xiàn)代化？”“中國如何實現(xiàn)現(xiàn)代化？”“中國要什么樣的現(xiàn)代化？”因此，現(xiàn)代化進程中的20世紀中國社會思潮成為首要的研究對象，即將20世紀中國社會思潮看作中國現(xiàn)代化歷史變遷的有機部分，來研究兩者的關系，并以此為安排眾多社會思潮在思想史中地位的尺度。

如果說這部分屬于思想史研究的成分更多一些的話，那么建立在這項研究基礎上的另一層研究就是對思想本身的思想，因而更多的是哲學的研究。20世紀中國社會思潮多種多樣，通過不斷的爭論和歷史的淘洗，在作用于現(xiàn)代化的歷史進程以外，不管它們今天是否已經(jīng)消失，它們或多或少地都留下了文化現(xiàn)代性的結果：現(xiàn)代性的話語和現(xiàn)代性的觀念。因此第二層的研究目標將是：對20世紀中國社會思潮的現(xiàn)代性考察。這是與前述問題密切聯(lián)系的問題，即通過20世紀社會思潮的總圖景來分析中國的現(xiàn)代性觀念的生產(chǎn)和擴展，描寫它們的譜系，對它們作理論的深度分析與批評。

社會思潮從來不是無本之木、無源之水，而總是與社會史密切聯(lián)系的。這種聯(lián)系并不停留在一般化地討論它們與現(xiàn)代化進程的關系，而要深入到社會結構、社會生活的方方面面。這樣，第三個大的問題就浮現(xiàn)了：20世紀中國社會思潮與知識分子。正是在20世紀，中國傳統(tǒng)的士大夫開始轉變?yōu)楝F(xiàn)代意義的“知識分子”。如果說近代前期，中國的社會思潮都與士大夫有關，那么不妨說，20世紀所有的社會思潮都與知識分子脫不了干系，都不同程度地代表了不同的利益、愿望、要求，當然與知識分子自身的狀況息息相關。知識分子的生存狀況，又折射出整個社會的結構和價值狀況。因此，主要通過知識分子這一中介，使思潮研究具有更多的歷史豐富性。

與這一思路選擇相應的是方法論上的思考。

社會思潮研究可以說是廣義的思想史研究的一類，但是它更強調(diào)與社會史的結合，更強調(diào)突破單純的思想家譜系式的研究，而將考察對象擴展到文學、政治、宗教等多學科的文獻，所有這些都與“社會思潮”的概念密切關聯(lián)。這是我曾經(jīng)討論過，而且在近代社會思潮研究中嘗試過的方法，在這里不再贅述。[注]請參見高瑞泉主編：《中國近代社會思潮》第一章第三節(jié)“思潮研究的方法論探尋”，上海人民出版社，2006年，第16—30頁。

當我們這樣討論方法論問題的時候，其實已經(jīng)將社會思潮研究看作一項跨學科的研究，盡管在形式上它屬于歷史研究?？肆_齊說過，一切歷史都是當代史。20世紀中國社會思潮研究更是當代史的工作。不過它不是狹義的歷史學研究，按照上述“通觀”的研究思路，它同時是社會研究和哲學研究。正如彼得·溫奇說的那樣：“任何有價值的社會研究在本質(zhì)上必須是哲學的，任何有價值的哲學必定關心人類社會的本性。”[注][英]彼得·溫奇著，張慶熊、張纓等譯：《社會科學的觀念及其與哲學的關系》，上海人民出版社，2004年，第3頁。關心人類社會最普遍、最基本的問題、趨向和理想的哲學家，不可能完全不顧他那個時代的問題，不可能完全不顧他那個時代的思想潮流——即使是反對或批判的，也是一種參與。正是這種內(nèi)在的關切，使得有天才的哲學家可能從那個具體的歷史發(fā)展中窺測到社會和人的本性之類的形而上學；或者說，把他的個人對歷史之道的窺測表達為普遍的真理。

用“通觀”的目標來要求這項研究，在方法上最大的問題集中在“描寫vs評估”上。很顯然，像梁啟超以佛說一切流轉，例分生、住、異、滅四期那樣簡化的歷史主義，[注]《清代學術概論》，復旦大學出版社，1985年，第2頁。不能達成“通觀”。因為他回避了評估的問題。實證主義者提倡歷史研究中的區(qū)分“描寫”和“評估”，對應著“事實”和“價值”的兩分。某些傳統(tǒng)主義的人文學者則努力提倡所謂“同情的理解”，并且把它演繹成“價值優(yōu)先的認知”，把詮釋活動的主觀性過度擴張。我們現(xiàn)在看到，一方面胡適做中國哲學史時提倡的“明變”、“求因”、“評估”三步法，還是許多人實際運用的方法；另一方面，所謂“同情的理解”已經(jīng)成為對文獻作過度詮釋的敲門磚，或者給觀念論方法的流行提供了信念上的保證。所以，思潮研究的方法論問題還需要更深入的思考。

我們用“通觀”作為目標研究20世紀中國社會思潮，當然是要從“描寫”著手，但不是按照“主義”、學科或人物個案的描寫著手，而是從眾多“主義—思潮”所共享的問題、前提、預設著手，清理其內(nèi)在理路，發(fā)掘思想者的意圖，因此是一種深度的描寫。這種深度描寫可以有客觀性的相當保證，因為它從文獻的語詞史研究出發(fā)，進而做到思想史(觀念史)與社會史的某種程度的結合，來討論思潮運動所造成的社會共識。在這方面，通過比較文化的研究，來描寫近代以來的新語詞的形成與詮釋；或者由于電腦技術的運用，倚重統(tǒng)計學的方法，以例句為中心來研究觀念史，都有一些值得借鑒的成果。[注]前者如馮天瑜先生的《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》(中華書局，2004年)，后者有金觀濤、劉青峰著的《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術語的形成》(香港中文大學當代中國文化研究中心出版，2008年)。但是這類偏向?qū)嵶C性的研究與“通觀”的目標尚有相當?shù)木嚯x，要克服這段距離，思想的跳躍或創(chuàng)造性的直覺將是不可或缺的。我贊成把一個時代的思想看成是一場爭論或辯論(argument)，而不是若干固有的觀念。前面已經(jīng)說過，把20世紀社會思潮看作圍繞著中國的現(xiàn)代化問題而展開的一場曠日持久的歷史性爭論，現(xiàn)代性話語則是這場爭論留下的觀念成果。正如史華慈等人曾經(jīng)說過的那樣，我們需要通過動態(tài)的思想過程(thinking)來把握思想的內(nèi)涵(thought)。更何況中國的現(xiàn)代性話語是“古今中西”的交匯的結果，對它的把握就不僅需要實證分析的工夫，而且需要辯證綜合的能力，這里涉及許多更深的理論問題，需要在研究過程中繼續(xù)探討。