文化的人本寓意與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性

袁年興

文化的人本寓意與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性

袁年興

非物質(zhì)文化長期存在于民間的日常生活之中,是實踐活動的公共產(chǎn)物。從非物質(zhì)文化到通過社會命名的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”,是一種以最經(jīng)濟、可持續(xù)的方式來延續(xù)共同體的自我認同和社會文化的再生產(chǎn)。根據(jù)文化的人本寓意,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性并不直接體現(xiàn)于作為一種公共文化的屬性上,而是體現(xiàn)在與日常生活以及外在客觀力量的關(guān)聯(lián)互動中。保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)需要依賴于國家在場提供文化傳承發(fā)展的動力,而國家也必須迎合文化符號的運作規(guī)律,特別是日常生活作為文化傳承發(fā)展場域的必要存在。日常生活中實踐主體間的自覺確保了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種公共文化的連續(xù)性和創(chuàng)造力,從而也能克服國家在場的客觀性缺陷以及文化主體可能缺席的困境。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn);公共文化;人本寓意;日常生活

在發(fā)生學(xué)的視域下,保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種文化事象的發(fā)生,是人類解決全球化背景下的文化霸權(quán)、文化殖民以及文化安全等現(xiàn)實問題的一種實踐方案。在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實踐中,人們通常誤讀了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性,存在著把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工具化、經(jīng)濟化等問題。與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本真性關(guān)聯(lián)的是,保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)需要在傳統(tǒng)文化的再生產(chǎn)中審視人的現(xiàn)實生活世界、存在價值和生活意義,明確文化之“本我”以及文化實踐背后的人文精神。因此,從文化的人本寓意出發(fā)來探析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種公共文化生成的可能性和困境,有助于為保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供一種理性的思維范式,也有助于拓展和深化非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的視域和深度。

一、文化的人本寓意與公共性

有關(guān)文化的界定歷來是文化研究的難題。人們對于文化有多種多樣的解釋,但任何對于文化的解釋不是人的行為外在客觀條件的描述,而是人內(nèi)在歷史積淀的規(guī)定。民族、語言、藝術(shù)、神祗、節(jié)慶等文化事象所指涉的文化內(nèi)涵,不僅是人存在的表征和基本方式,也是人存在的根本歸屬。文化即人化,這一根本規(guī)定或基本命題起源于人作為人的原初性?！拔幕俏崛松钏揽恐磺??！盵1](P6)人創(chuàng)造文化,使世界有了人的意義。文化也創(chuàng)造人,使人得以按人的意義去生存和發(fā)展。正是文化,使人有了作為人的存在根基。

文化與人的存在的關(guān)聯(lián)特征,決定了人的自由維度和“類”的特性。文化即人化的根本途徑在于建立了自己特有的“第二自然”,這其中包含著人與動物相區(qū)別的最根本的規(guī)定性,即超越本能或生物學(xué)的自然,也就是自由的維度。在人與自然的共生體系中,文化所代表的自由維度使人通過自己的實踐勞動與自然建立起息息相關(guān)的關(guān)聯(lián),是人之所以為人的存在體現(xiàn),亦即關(guān)于文化的人本寓意。正如馬克思所言:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì),而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵2](P96)人的自由維度使人適應(yīng)了外在物質(zhì)環(huán)境,而且通過創(chuàng)造活動和社會制度,使人更加容易生存。

進而言之,文化是人用來彌補先天本能不足的一種“后天的”、“人為的”行為規(guī)范體系,這些規(guī)范體系是文化的各種特性在歷史的積淀中的整合與統(tǒng)一。這是一種自由的維度和“類”的特性,它不是從實體性來揭示人的本質(zhì),而是從人特有的實踐的功能性來理解人,而人的實踐正是由特有的文化符號形式體現(xiàn)或展現(xiàn)出來的?？ㄎ鳡枌Υ颂貏e強調(diào)指出:“人的突出特征,人與眾不同的標(biāo)志,既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性,而是人的勞作 (work),正是這種人類活動的體系,規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史,都是這個圓周的組成部分和各個扇面?！盵3](P87)克魯克洪指出:“盡管文化植根于個人的需要和現(xiàn)實當(dāng)中,但它不是一種個人的東西,應(yīng)該將其視為全人類共同具有的或廣泛見于人群的共同現(xiàn)象。”[4](P61)換言之,人的自由維度是人類具有的同一性,構(gòu)成了人的“類”本質(zhì)特征。

人不僅是“類的存在”,也是“社會的存在物”。“人是在不斷地與自身打交道而不是應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中。以至除非憑借這些人為媒介物的中介,他就不可能看見或認識任何東西。”[5](P33)在具體的文化事象中,文化明顯地帶有群體性,歷史積淀下來的被群體所共同遵循或認可的共同的行為模式,對于個體的存在往往具有先在決定性,人的自由維度其本質(zhì)是一種通過具體時空表現(xiàn)出來的主體間彼此關(guān)聯(lián)的實踐活動,這是人的外在尺度。正像社會承載著作為人的存在物一樣,文化通過主體間的實踐交往而創(chuàng)造著社會。

文化存在于主體間的實踐中,這蘊涵著兩個層面的意義。首先,個體自由維度的實現(xiàn)得益于主體間的關(guān)聯(lián)。只有在主體間的關(guān)聯(lián)中,人的“第二自然”才得以體現(xiàn)其參照和“鏡像”,人才能超越生物意義上的本能或自然。其次,文化處于一種動態(tài)的實踐中,主體間的實踐活動使為日常生活提供意義的文化的公共性得以生成。文化的本真性是以正常的、連續(xù)的實踐活動為基礎(chǔ)的,人與世界打交道的實踐活動是第一性的,人從實踐中注目、凝視事物,獲得認識,這無疑屬于主體間的實踐知識——一種帶有公共性的文化。

實踐中所產(chǎn)生的文化的公共性,首先表現(xiàn)在日常生活的共同價值信仰、整體性的終極關(guān)懷以及與之相應(yīng)的生存樣式的踐履與體驗。這是個體認知自己存在的必要領(lǐng)域,也是個體超越“第二自然”的意義世界的“鏡像”。正如哲學(xué)人類學(xué)家藍德曼所說:“在其他物種中成長的動物行為,同其父母培養(yǎng)一樣。然而,人的行為則是靠人自己曾獲得的文化來支配。”[6](P277)沒有文化的公共性,人的自由維度只是空中樓閣。文化的公共性還表現(xiàn)在文化的共享性,表現(xiàn)為文化事象的意義表征,是“特定社會成員們共有的、傳承的知識、態(tài)度和習(xí)慣行為類型的總和”[7](P5)。人存在的根本在于意義世界的生成,而意義世界處于實踐的動態(tài)中,文化或意義世界的共享使原本的存在得以延續(xù)。恩伯對此說得更加直接明了:“如果只有一個人在想某個問題或做某件事,那么這個行為代表的是個人的習(xí)慣,而不是一種文化模式。這是因為,一種被認為是文化的思想行為必須被一處居民或一群人所共同享有;即使不被共同享有,如果大多數(shù)人認為合理,也可以被視為文化的觀念和行為。”[8](P29-30)也就是說,文化的公共性無疑起源于人之所以作為人的原初性。

二、文化的時空維度與日常生活

時間和空間是事物存在和發(fā)展的基本形式,人類文化當(dāng)然也不例外。恩格斯曾經(jīng)指出:“一切存在的基本形式是空間和時間,時間以外的存在像空間以外的存在一樣,是非?；恼Q的事情?！盵9](P392)時間和空間是人類文化呈現(xiàn)和展開的兩個基本維度:其一,作為人的“類”本質(zhì)特征,文化的時空維度來源于人的實踐活動,是人類用來整理和安排外在對象并使之具有一定關(guān)系和秩序的基本范疇,事關(guān)人類認知事物的關(guān)聯(lián)性、結(jié)構(gòu)性、有序性;其二,在具體實踐中,時間和空間也同人的存在和發(fā)展緊密結(jié)合在一起,事關(guān)人的精神、意識、自由、生產(chǎn)生活等維度,是人存在的基本方式。也就是說,文化與人的基本規(guī)定決定了文化憑借時空來昭示人存在的意義,決定了人類認知世界、感知世界的基本維度。

文化的時間維度主要表現(xiàn)在文化的歷史過程性、存在現(xiàn)實性以及傳統(tǒng)連續(xù)性。作為人的類本質(zhì)活動的對象化,任何文化都是在實踐過程中不斷積累的,具有內(nèi)在的創(chuàng)新機制。“它不是一個物而是一個過程——一個永不停歇的連續(xù)的事件之流。”[10](P63)同時,文化具有相對穩(wěn)定性,是一個文化共同體的現(xiàn)實表征和存在根基。文化的存在屬于文化共同體特有的、現(xiàn)實的、具體的文化時間。文化的歷史過程性還要求將共同體的傳統(tǒng)視為當(dāng)下的延續(xù)以及未來的發(fā)展。人類歷史上藐視、否定傳統(tǒng)的思想和行為,無形中割裂了文化在時間維度上的連續(xù)性,導(dǎo)致了文化的異化。懷特在用象征符號來解釋文化這種事象時指出:“文化可以說就是社會遺傳的一種方式。因此我們把文化視為一個連續(xù)統(tǒng)一體,是在時間中從一個時代流傳到另一個時代的事件與事件之間的超生物學(xué)的、超有機體的順序?！盵11](P350-351)與物理空間不同的是,文化空間是人及其實踐活動得以展開的場所,是文化的空間性和空間的文化性的統(tǒng)一。一般來說,文化空間包括物質(zhì)、精神及制度三個層面。文化在空間維度中的展開意味著個體在各個層面的現(xiàn)象集合,并通過文化的共享性得到意義的延綿。作為人的實踐活動的廣延性,文化空間規(guī)定著個體自由維度的實現(xiàn)和拓展,凝聚著精神、力量、信仰及基本生存狀態(tài);就群體或社會而言,“生產(chǎn)的社會關(guān)系是一種社會存在,但惟有其具有空間性才會如此;它們將自己投射于空間,在生產(chǎn)空間的同時將自己銘刻于空間,否則,它們就永遠處于純粹的抽象”[12](P152)。同時,文化空間與文化時間是相互滲透的,一定文化空間的形成依賴于文化時間的當(dāng)下創(chuàng)造和延續(xù),而文化時間又必須通過一定的文化空間得以延展,兩者在人類的實踐活動中形成了表征人類文化和歷史進程的關(guān)聯(lián)統(tǒng)一。

從人與文化的基本寓意進發(fā),不僅通向文化的時空維度,也通向文化的生化流行之權(quán)能場,即“日常生活” (everyday life)。所謂“日常生活”,赫勒界定為個人再生產(chǎn)自身時使社會再生產(chǎn)得以實現(xiàn)的要素的集合,也就是使個人仍然是自己的活動及其過程的發(fā)生條件。胡塞爾認為:“生活世界是自然而然的世界,在自然而然、平平淡淡的過日子的態(tài)度中,我們成為與別的作用主體的開放領(lǐng)域相統(tǒng)一的、有著生動作用的主體。生活世界的一切客體都是主體給予的,都是我們的擁有物……通過直觀被給予的、被經(jīng)驗到并能夠經(jīng)驗到的世界?！盵13](P70)伽達默爾認為:“一個最內(nèi)在地理解的、最深層次地共有、由我們所有人分享的信仰、價值、習(xí)俗,是構(gòu)成我們生活體系的一切概念細節(jié)之總和?！盵14](P15)簡而言之,日常生活就是現(xiàn)實的人在其中的生存、交往、創(chuàng)造價值和意義的世界,是一個蘊涵著普通人的本源性文化價值的領(lǐng)域。也就是說,文化不只是一個抽象概念,更是一種現(xiàn)實的存在,日常生活就是文化的經(jīng)驗世界,擔(dān)負著為一個共同體提供終極關(guān)懷的功能。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的公共性及文化困境

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一個文化范疇,源于聯(lián)合國教科文組織2003年制定的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡稱《公約》):“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指被各群體、團體,有時被個人視為其文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識和技能及其有關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關(guān)系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得到創(chuàng)新,同時使他們自己具有一種認同感和歷史感,從而促進了文化多樣性和人類創(chuàng)造力的發(fā)展。”《公約》對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容做了說明,具體包括五個方面:(1)口頭傳說和表述,包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言;(2)表演藝術(shù); (3)社會風(fēng)俗、禮儀、節(jié)慶;(4)有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐;(5)傳統(tǒng)的手工藝技能。依據(jù)《公約》所規(guī)定的定義和內(nèi)容,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有活態(tài)性、民間性、生活性及生態(tài)性等特征?！盎顟B(tài)性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在必須依靠傳承主體的實際參與,體現(xiàn)為特定時空下一種立體復(fù)合的能動運動;“民間性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種民間自主的行為,只有“民間”的主人——廣大民眾才是其創(chuàng)造 (傳承)主體和生命的內(nèi)驅(qū)力;“生活性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)承載著民眾生活制度和行為規(guī)范的內(nèi)涵,與民眾有著深深的情感紐帶;而“生態(tài)性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以一定民族、社區(qū)的民眾為主體,集自然與人文、現(xiàn)實與歷史、經(jīng)濟與文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代于一體,形成自足互動的生態(tài)系統(tǒng) 。[15]也就是說,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體現(xiàn)于民間大眾的日常生活之中,是實踐活動的公共產(chǎn)物。

作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的理論基石,文化多樣性是人類創(chuàng)造力持續(xù)發(fā)展的必要條件,這一命題有著深刻的文化哲學(xué)蘊涵。文化的主體間性是文化事象存在的基本方式,它的終極訴求是在實踐中解放人的自由維度。主體間性不僅形成一種客觀存在的關(guān)聯(lián)場域,同時也為這種存在提供發(fā)展的動力。而當(dāng)今西方文化儼然具有代表人類知識創(chuàng)造能力的特權(quán),旨在形成獨一無二的存在局面,這不僅造成了其他國家的形象和民族心理的扭曲,也使得其他國家“屹立于世界民族之林”的心理基礎(chǔ)變得越來越脆弱。這種文化心態(tài)和文化行為的必然結(jié)果是“在世界全球化的今天,此種文化遺產(chǎn)的諸多形式受到文化單一化、武裝沖突、旅游業(yè)、工業(yè)化、農(nóng)業(yè)人口外流、移民和環(huán)境惡化的威脅,正面臨消失的危險”[16](P1)。聯(lián)合國教科文組織提倡文化的多樣性,其實質(zhì)就是提倡文化的主體間性,即“從尊重文化多樣性的角度促進對話”,因此“在本公約中,只考慮符合現(xiàn)有國際人權(quán)文件,各群體、團體和個人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。在此層面上進而肯定,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旨在形成一種具有公共性的文化,它的公共性不僅體現(xiàn)在特定群體、團體內(nèi)部的共享屬性以及由此所產(chǎn)生的認同感和歷史感,而且還反映在人類的創(chuàng)造力和自由維度這一層面,集中表現(xiàn)它對于人的“第二自然”、自由維度以及共同體認同感和歷史感的重要性,體現(xiàn)人作為“類”在現(xiàn)代社會中可持續(xù)發(fā)展的不可缺少的條件。

在中國,非物質(zhì)文化是在游牧文明、漁獵文明和原始農(nóng)耕文明中養(yǎng)育起來的,它與群眾的生產(chǎn)生活實踐密切相關(guān),深深扎根于各民族之中,傳統(tǒng)社會的公共文化就是普通人的日常生活的共同內(nèi)容?？墒墙詠碇袊墓参幕c傳統(tǒng)的日常生活出現(xiàn)了分化,不僅在價值和內(nèi)容上——“文明”與“野蠻”、“科學(xué)”與“愚昧”相對立,而且在對象領(lǐng)域也出現(xiàn)了分化——普通民眾與社會精英的分化,前者的日常生活出現(xiàn)了“異化”,變成一種對中國現(xiàn)代化形成阻滯力的領(lǐng)域。也就是說,中國傳統(tǒng)的公共文化已經(jīng)失去了文化自覺的能力和根基,還算不上一種嚴(yán)格意義上的公共文化。但是,我們根據(jù)近幾年來的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護工作可知,依靠國家在場的“社會命名”,使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在公共文化過程中能夠起到點石成金的作用。所謂“社會命名”,如高丙中所說:“就是國家力量以一種形式或程序向社會公布一個名稱,讓這個名稱被納入特定的范疇里為公眾所周知,實質(zhì)上是讓一個事物在社會上定位。任何名稱都為一定范圍的人所知,也都可能不斷地讓更大范圍的人所知,在這種情況下,一些名稱廣泛地被公眾所知曉,是偶然的、漸漸累積的。但是,社會命名的儀式活動發(fā)生在一個很短的時間,而相關(guān)人物在這個名稱被公布之前與之后產(chǎn)生了嶄新的意義?！盵17]因此,國家在場的“社會命名”為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供了一種動力,使之具有成為一種蘊涵于日常生活之中的公共文化的可能性。

然而,這并不意味著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)通過社會命名的儀式活動以后就一定能夠形成文化的共同體,也不意味著通過非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工程我們就可以一勞永逸地解決我們的精神家園問題,其中還存在著日常生活在場與缺席的困境:其一,公共文化的本質(zhì)就是日常生活的主要內(nèi)容,而日常生活作為“現(xiàn)實的人在其中生存、交往、創(chuàng)造價值和意義的世界”,本身就具有復(fù)制性和守舊性,特別是當(dāng)公共文化與日常生活分離以后,雖然國家在場對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)形成一種公共文化發(fā)揮了積極作用,而國家在場并不意味著作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與日常生活已經(jīng)融為一體,而且這種包辦性的政府行為還有可能造成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與日常生活的進一步分離,從而也就造成了國家與社會、精英與大眾、共同體和個體之間的分化和對立。其二,現(xiàn)代社會的理性集權(quán)與二元對立的思維模式,不僅造成了人與自然的緊張對立關(guān)系,而且也使日常生活的意義世界變得日益荒蕪和蒼白。被工具理性以及資本和商品支配著的日常生活不僅陷入了資源匱乏、環(huán)境惡化、物種減少的自然生態(tài)危機,而且也喪失了對神圣的信仰以及對生命的敬畏,日常生活的文化價值出現(xiàn)了碎片化及物化。簡而言之,從傳統(tǒng)日常生活的公共文化成為一種文化遺產(chǎn),再經(jīng)過國家力量形成另外一種公共文化,其中的“場有”(即“日常生活”)已經(jīng)發(fā)生變異,文化的主體間性缺席,于是在這場由各級政府主導(dǎo)的自上而下的保護工程中,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性以及所產(chǎn)生的認同感、歷史感以及創(chuàng)造力就很難得到真正的體現(xiàn)。

四、日常生活實踐與作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)驗研究中我們可以肯定,傳統(tǒng)的非物質(zhì)文化是在日常生活領(lǐng)域中完成它的文化凝聚的。正是因為日常生活作為一種具有主體間性、公共性和共享性的場域,才使文化在其中的生化流變具備成為一種公共文化的可能性,從而也就有可能構(gòu)建一個文化共同體的基本行為規(guī)范和秩序。哈貝馬斯指出,生活世界的結(jié)構(gòu)具有文化、社會和個性三個基本要素,“我把文化稱之為知識儲存。當(dāng)交往參與者相互關(guān)于一個世界上的某種事務(wù)獲得理解時,他們就按照知識儲存來加以解釋。我把社會稱之為合法的秩序,交往參與者通過這些合法的秩序,把他們的成員調(diào)節(jié)為社會集團,并從而鞏固聯(lián)合。我把個性理解為使一個主體在語言能力和行動能力方面具有的權(quán)限,就是說,使一個主體能夠參與理解過程,并從而能論斷自己的同一性”[18](P189)。從場有哲學(xué)看來,日常生活是一種“場有”的真實,文化的生成是通過“因地”(人的實踐活動)向“果地”(文化的凝聚)而轉(zhuǎn)變的活動歷程或過程。進而言之,日常生活作為文化認同 (公共性)的載體和凝聚地,為個人實現(xiàn)自由維度提供了機會和條件,從而也就使個體融進文化共同體的共享狀態(tài)之中。在此意義上,我們既可以把日常生活定位于鄉(xiāng)土的、社會的,也可以把日常生活定位于個人的,其中的媒介是在鄉(xiāng)土社會中自在形成的一種民間的公共文化。

對于公共文化的形成,學(xué)術(shù)界也提出許多不同的意見。哈貝馬斯站在社會理性的立場上,認為近代以來隨著資本主義的發(fā)展,市民社會從政治國家中分離出來后,又逐漸在社會內(nèi)部形成了文化生活與經(jīng)濟生活。經(jīng)濟生活是市民社會的私人領(lǐng)域,文化生活是其公共領(lǐng)域。在這一公開的場合、公共的領(lǐng)域中,人們就共同關(guān)心的經(jīng)濟、政治、文化和其他一切社會問題展開討論,形成公共文化或曰公共輿論,整合公共領(lǐng)域的核心價值觀念,建立市民社會統(tǒng)一的價值認同體系,賦予市民社會以凝聚力,使之保持自身相對于政治國家的獨立性。[19](P32)哈貝馬斯所指的公共文化,是介于政治國家和經(jīng)濟社會之間的中間領(lǐng)域,倡導(dǎo)人們在追求自己的價值內(nèi)容時不能只考慮自己,而必須把他人和社會納入自己的視野,具有公共理性和公共性價值追求,而這恰好反映了公共文化的現(xiàn)代性內(nèi)涵。然而,哈貝馬斯認為公共文化來源于文化傳統(tǒng),而且這種文化傳統(tǒng)具有自己脆弱的再生產(chǎn)條件,“只要它們是以自發(fā)的方式形成,或者帶有解釋學(xué)意識 (解釋學(xué)作為對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)解釋和學(xué)術(shù)應(yīng)用,具有自己的特性,它能夠打破傳統(tǒng)的自發(fā)性,并把它們保持在一種反思水平上),它們就依然具有活力……如果文化傳統(tǒng)是以客觀主義形式提供出來的,并被當(dāng)做策略加以使用,那么,它就會喪失這種力量”[20](P77)。換言之,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)通過國家在場的社會命名成為一種公共文化,容易破壞文化傳統(tǒng)自身脆弱的再生產(chǎn)條件。只有當(dāng)公共文化沒有脫離連續(xù)性與認同的解釋系統(tǒng)時,公共文化才能保持其提供合法性的權(quán)能。

鑒于日常生活與公共文化的原初性關(guān)聯(lián),更多的學(xué)者從日常生活的角度來反思這一文化事象。胡塞爾和維特根斯坦的基本價值取向是將日常生活當(dāng)做自在的價值和意義世界加以回歸,認為“生活世界是自然而然的世界,在自然而然、平平淡淡的過日子的態(tài)度中,我們成為與別的作用主體的開放領(lǐng)域相統(tǒng)一的、有著生動作用的主體。生活世界的一切客體都是主體給予的,都是我們的擁有物”[21](P58)。相反,海德格爾、科西克和郝勒則將日常生活世界當(dāng)做一個自在的和未分的對象域而加以批判。如在海德格爾的眼里,日常生活是一個沒有個性的、無名的、平均狀態(tài)的世界,一個貌似熟悉其實卻是遠離人的本真狀態(tài)的、陌生的異化狀態(tài)?！拔覀儼汛嗽诘倪@種日常的無差別相稱作平均狀態(tài)”,“這種存在者層次上最近的最熟悉的東西,在存在論上卻是最遠的和最不為人知的東西?！盵22](P1)另一種是對日常生活受現(xiàn)代化影響的反思,特別是西方馬克思主義中的法蘭克福學(xué)派、盧卡契和列菲伏爾等,致力于批判現(xiàn)代工業(yè)文明條件下日常生活世界的深層異化,是一種對現(xiàn)代性進行反思的立場。如何通過批判日常生活來重建中國的社會?中國的一些學(xué)者從不同角度進行了分析。如衣俊卿主張通過“二位一體”的文化啟蒙和現(xiàn)代教育事業(yè),用科學(xué)技術(shù)理性和人本精神重塑中國日常生活,構(gòu)建非日?；顒宇I(lǐng)域的超日常的社會運作機制;田海平主張用建立公正秩序、公平質(zhì)態(tài)和公義理念等公共倫理意識來實現(xiàn)中國傳統(tǒng)日常生活的轉(zhuǎn)型;楊威在對儒家理想人格的歷史追問中,強調(diào)培養(yǎng)獨立自主的人格、開放心態(tài)、進取冒險精神、科學(xué)精神、現(xiàn)代經(jīng)濟觀念、新型義利觀及國民意識等走向中國傳統(tǒng)日常生活的變革與重建。[23](P335-435)很明顯,西方學(xué)者著重于現(xiàn)代化背景中的個體自由維度的解放,而中國的學(xué)者更強調(diào)公共文化生成的有序化和現(xiàn)代化。兩者都忽略了日常生活中蘊涵的對于解決個人自由維度和社會現(xiàn)代化問題所具有的場有權(quán)能,也有意或無意忽視了公共文化的自在性。

就中國具體的實踐而論,近代傳入的西學(xué)與社會改造工程相結(jié)合,對日常生活中廣泛的公共文化進行重新界定,努力否定它們作為正常的、正當(dāng)?shù)墓参幕膬r值,同時逐漸樹立現(xiàn)代學(xué)校教育和大眾媒體所傳播的文化作為新的公共文化的地位。[24]這種手段忽視了公共文化的日常生活之根基,缺少文化發(fā)展的動力來源。從文化的視域來看,民間社會的日常生活需要進行改造,建立公共文化從自在到自覺形成的這樣一個過程。我們反思國家意識形態(tài)、主流文化對異化了的日常生活的批判,并不是認可其賦予日常生活“自在”、“盲目”等特點,更不是要徹底否定日常生活的主體間性,而是要把另一個可能性呼喚出來:意識形態(tài)的批判造成了批判者與被批判者的緊張和被批判者的被動狀態(tài),結(jié)果批判所追求的結(jié)果反而難以達到;如果對批判所造成的問題加以反思并改弦更張,改由創(chuàng)造條件讓被批判者具有自我反思的能力和條件并自愿采取優(yōu)化日常生活的態(tài)度,則會有一個更優(yōu)的結(jié)果。讓被批判者能夠進行有效的反思,就必須保證恢復(fù)他思想和行動的自覺性 (而近代以來的日常生活批判恰恰是破壞了他成為自覺主體的條件)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生成的核心理念恰恰是建立普通人是文化的創(chuàng)造者至少是承擔(dān)者的思想,讓日常生活被認知為文化寶庫,讓普通人因而具有文化自信并發(fā)揮文化創(chuàng)造的主動性的豐厚基礎(chǔ)。也就是說,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為傳統(tǒng)日常生活的歷史見證,提供了重塑日常生活的豐富資源;而具有反思、自覺意義的日常生活也能夠為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生成一種公共文化提供基本條件。

綜上所述,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性并不直接體現(xiàn)于作為一種公共文化的屬性上,而是體現(xiàn)在傳統(tǒng)非物質(zhì)文化與日常生活以及外在客觀力量的關(guān)聯(lián)互動中,而且這一切都源自于文化的人本寓意。傳統(tǒng)公共文化作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原初性領(lǐng)域以及兩者之間的共同之“勢用”,充分肯定了它們對于個人自由維度和文化共同體的有序化具有積極意義,而在文化傳統(tǒng)失去公共文化屬性的情況下,不能完全否定外在客觀力量的積極作用。同時,外在力量嵌入文化之場,不能破壞文化主體間性的勢用。換言之,通過社會命名和保護機制來延續(xù)經(jīng)過自覺選擇后的文化傳統(tǒng),需要依賴類似于國家在場這種外在的力量提供的動力,而國家在場也必須迎合文化符號和儀式的運作規(guī)律,特別是日常生活作為文化傳承發(fā)展場域的必要存在。日常生活中實踐主體間的自覺確保了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種公共文化的連續(xù)性和創(chuàng)造力,從而也能克服國家在場的客觀性缺陷以及文化主體可能缺席的困境。

[1] 梁漱溟:《中國文化要義》,上海,上海世紀(jì)出版集團,2005。

[2] 《馬克思恩格斯全集》,第42卷,北京,人民出版社,1979。

[3][5][10] 恩斯特·卡西爾:《人論》,上海,上海譯文出版社,1985。

[4] 克萊德·克魯克洪:《文化與個人》,杭州,浙江人民出版社,1986。

[6] M.藍德曼:《哲學(xué)人類學(xué)》,北京,工人出版社,1988。

[7] 周蔚、徐克謙:《人類文化啟示錄》,上海,學(xué)林出版社,1999。

[8] C.恩伯等:《文化的變異》,沈陽,遼寧人民出版社,1988。

[9] 《馬克思恩格斯選集》,第3卷,北京,人民出版社,1995。

[11] L.A.懷特:《文化的科學(xué)——人類與文明研究》,濟南,山東人民出版社,1988。

[12] Henri Lefebvre.The Production of S pac.Oxford:Cambridge,Blackwell Publishing,1991.

[13] 埃德蒙德·胡塞爾:《歐洲科學(xué)危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》,上海,上海譯文出版社,1998。

[14] 伽達默爾:《真理與方法》,沈陽,遼寧人民出版社,1987。

[15] 賀學(xué)君:《關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的理論思考》,載《江西社會科學(xué)》,2005(2)。

[16] 聯(lián)合國教科文組織:《人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作申報指南》,北京,文化藝術(shù)出版社,2005。

[17][24] 高丙中:《作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》,載《文藝研究》,2008(2)。

[18] 尤爾根·哈貝馬斯:《交往行動理論——論功能主義理論批判》,第2卷,重慶,重慶出版社,1994。

[19] 尤爾根·哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》,上海,學(xué)林出版社,1999。

[20] 尤爾根·哈巴馬斯:《合法化危機》,上海,上海世紀(jì)出版集團,2005。

[21] 埃德蒙德·胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》,上海,上海譯文出版社,1988。

[22] 馬丁·海德格爾:《存在與時間》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999。

[23] 李小娟主編:《走向中國的日常生活批判》,北京,人民出版社,2005。

(責(zé)任編輯 林 間)

Humanistic Provisions of Culture and Authentity of Intangible Cultural Heritage

YUAN Nian-xing
(Department of Socialogy,Peking University,Beijing 100871)

The intangible culture is a cultural tradition hidden in the daily life.From intangible culture to the intangible cultural heritage,the space-time of traditional public culture is expanding.As a sharing culture,the intangible cultural heritage should be related with the specific group's daily life.Previous studies often ignored the association between the intangible cultural heritage and the daily life.This paper argues that the intangible cultural heritage generate from a cognition which is after the practice interrupted by human away.The“field”has changed when the intangible cultural heritage is from traditional daily life and to be another kind of public culture on the country“social named”rule.From the intangible cultural heritage to be a kind of public culture without consciousness foundation,the culture rely on the“power”provided from nation,and the national present must cater to the rule of cultural symbol and ceremonies of operation,especially the daily life being as a kind of“field”.

intangible cultural heritage;public culture;humanistic provisions;daily life

袁年興:北京大學(xué)社會學(xué)系博士后研究人員 (北京100871)