“公地悲劇”如何轉(zhuǎn)化為“公共福祉”*
——基于現(xiàn)實(shí)的行為機(jī)理之思考

朱富強(qiáng)

一、問題:“公地悲劇”抑或“公共福祉”

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中流行著“公地悲劇”的先驗(yàn)信條，它認(rèn)為公共資源一定會遭到濫用，從而必然是無效的;要解決這一困境，就需要進(jìn)行產(chǎn)權(quán)安排，尤其是要將產(chǎn)權(quán)界定給私人。但是，大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和行為實(shí)驗(yàn)都表明，人們在絕大多數(shù)場合中能夠進(jìn)行合作，可以形成有效的集體行動，從而可以有效地化解“公地悲劇”這一問題。一者，就來自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究文獻(xiàn)而言，正如薩格登指出的，有些公共品確實(shí)是通過私人資源捐贈來提供的，沒有來自政府的任何壓力。例如，英國的救生艇服務(wù)、國家輸血服務(wù)局以及許多鄉(xiāng)村的教堂工作等，都是由那些不計(jì)報(bào)酬的捐贈者提供的①［英］薩格登著，方欽譯:《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，上海:上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2008年，第7頁。。再如，以2009年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者埃莉諾·奧斯特羅姆(Ostrom)為中心的印第安納學(xué)派也發(fā)現(xiàn)，個(gè)人使用者所組成的集團(tuán)在自愿和無須承擔(dān)責(zé)任的基礎(chǔ)上可以有效地組織起來，成功地阻止資源的濫用和退化，這些例子包括阿爾卑斯山的草甸和森林、日本的公用山地、西班牙的灌溉系統(tǒng)、加利福尼亞的地下水抽取以及菲律賓桑赫拉，等等②Ostrom，E.，1990，Governing the Commons:the Evolutions of Insititutions for Collective Action，New York:the Cambridge University Press;Ostrom，E.，R.Gandner＆ G.Walker，1994，Rules，Games＆ Common Pool Resources，Michigan:The University of Michigan Press.。二者，就來自行為實(shí)驗(yàn)的研究文獻(xiàn)而言，大量的行為實(shí)驗(yàn)也表明，受試者往往會關(guān)注其他受試者的收益，關(guān)心收益分配的公平狀況，而不僅僅關(guān)注個(gè)人利益的最大化③Forsythe，R.，Horowitz，J.，Savin，N.E.＆ Sefton，M.，1994，F(xiàn)airness in simple bargaining experiments.Games and Economic Behavior，6:347—369;Roth，A.E.，1995，Bargaining in Experiments，in:J.Kagel＆ A.E.Roth(Eds).Handbook of Experimental Economics，Princeton，NJ:Princeton University Press;Guth，W.，1995，On Ultimatum Bargaining Experiments:A Personal View，Journal of Economic Behavior and Organization，27:329—344.。例如，兩人討價(jià)還價(jià)的博弈實(shí)驗(yàn)表明，盡管非合作行為不會導(dǎo)致有效結(jié)果，但實(shí)驗(yàn)結(jié)果卻遠(yuǎn)比非合作博弈理論所預(yù)計(jì)的更具合作性、也更有效。再如，公共品投資博弈實(shí)驗(yàn)也反映出，受試者獲得的最終收益也遠(yuǎn)比非合作博弈理論所預(yù)計(jì)的要高①Ledyard，John，1995，Public Goods:A Survey of Experimental Research，in:Alvin E.Roth ＆ John Kagel，(Eds.)，Handbook of experi-mental economics.Princeton，NJ:Princeton University Press，pp.111—194;Hoffmen，E.，Kevin A.Mc-Cabe＆ Vernon L.Smith，1998，Behavioral Foundations of Reciprocity:Experimental Economics and Evolutionary Psychology，Economic Inquiry，XXXVI，July:335—352.。

事實(shí)上，自然資源的共同所有制本身就是一個(gè)長期的歷史現(xiàn)象。例如，公地就是公社制狩獵社會和中世紀(jì)的歐洲土地所有制的基本特征，而現(xiàn)在還有擴(kuò)大化的趨勢，很多情形下人們能夠通過合作提高他們的共同收益，這可以從印第安納學(xué)派所收集的大量案例窺見一斑。人類學(xué)和考古學(xué)等領(lǐng)域的證據(jù)也表明，在缺少市場、貨幣系統(tǒng)以及儲藏和再分配財(cái)富途徑的部落文化中，分享行為就是普遍存在的②Trivers Robert L.，1971，The Evolution of Reciprocal Altruism，Quarterly Review of Biology，46(4):35—57;Isaac，Glynn L.，1978，The Food-sharing Behavior of Protohuman Hominoids.Scientific American，238:90—108;Kaplin，Hillary＆Km Hill，1985，F(xiàn)ood Sharing Among Ache Foragers:Test of Explanatory Hypotheses，Current Anthropology，March，223—246;Cosmides，Leda ＆ John Tooby.1987，F(xiàn)rom Evolution to Behavior:Evolutionary Psychoilogy as the Missing Link，in John Dupre，(Eds.)，The Latest and the Best:Essays on Evolution and Optimality.Cambridge，Mass.:MIT Press，277—306.。在很大程度上，人類社會的基本現(xiàn)象體現(xiàn)為:人類個(gè)體之間主要體現(xiàn)為一種互惠合作關(guān)系，而且，社會分工和合作一直在持續(xù)地推進(jìn)。顯然，所有這些都表明，人類社會中實(shí)際發(fā)生的搭便車情形要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)理論的推導(dǎo)，人們往往愿意采取某種公平的行為，而很少遵循標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)理論所鼓吹的那種自利假設(shè)之行為。一個(gè)明顯的事實(shí)是，如果雇員和管理者之間是相互信任的，雇員往往會更加努力且對公司忠誠，而管理者也會感到有義務(wù)善待員工。同樣，顧客往往會抵制壟斷者以“不公正”價(jià)格出售的產(chǎn)品，盡管這個(gè)產(chǎn)品的價(jià)值對該顧客來說要高于價(jià)格。正因?yàn)槿祟惓晒Φ募w行動已經(jīng)如此普遍，以致哈丁本人也不得不承認(rèn)這一點(diǎn)。因此，如何對人類普遍合作的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行解釋，就成為現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨的重要課題。那么，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)為什么會得出“公地悲劇”這一結(jié)論呢?這與它的理論思維有關(guān)。同時(shí)，正如金迪斯和鮑爾斯等人指出的，人類之間的合作是自然界中獨(dú)一無二的現(xiàn)象，至少在一個(gè)存在大量不相關(guān)個(gè)體的群體中是如此:人們往往愿意承擔(dān)一定成本來促進(jìn)集體的聯(lián)合行動，從而可以避免公地悲劇的發(fā)生。那么，人類又是如何化解“公地悲劇”的呢?這就要對人性及其行為機(jī)理作深入地探究。

二、現(xiàn)實(shí)理解:反“公地悲劇”現(xiàn)象的解釋

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系建立在理性經(jīng)濟(jì)人之上，這種理性經(jīng)濟(jì)人具有兩個(gè)基本特點(diǎn):一是只關(guān)注個(gè)人利益而忽視他人利益，二是只關(guān)注物質(zhì)利益而漠視人的情感和精神需求。正是基于這種思維，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，在條件允許的情況下，個(gè)體會抓住一切機(jī)會來最大化自身效用;而且，為了避免遭受他人損害的風(fēng)險(xiǎn)，理性的個(gè)體會根據(jù)最小最大化原則選擇策略和行動，從而達(dá)到一種具有內(nèi)斂性的納什均衡，這種納什均衡也就對應(yīng)著“公地悲劇”。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以相信人們會遵循最小最大化原則，關(guān)鍵在于，它把人類個(gè)體都視為是性惡的，從而將個(gè)體互動置于一種敵意的氛圍中:每個(gè)人都試圖通過損害他人來獲得自身利益。也就是說，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)首先關(guān)注的是一種“一人之所得乃他人之所失”的對抗性互動。不過，它卻進(jìn)一步將這種思維引入到人類社會中大量存在的具有共生性的利益互補(bǔ)場合，從而也就無法理解現(xiàn)實(shí)生活中的大量合作現(xiàn)象，更無法促進(jìn)人類社會的合作擴(kuò)展。那么，如何解釋人類社會存在的大量合作現(xiàn)象呢?這就涉及到對真實(shí)世界中人性及其行為機(jī)理的認(rèn)識。

一者，任何個(gè)體都處于社會關(guān)系之中，從而產(chǎn)生了親社會性。親社會性一般是指有助于促進(jìn)合作行為的生理的和心理的反應(yīng)，它主要體現(xiàn)為羞愧、內(nèi)疚、移情以及對社會性制裁的敏感，等等。其實(shí)，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所理解的經(jīng)濟(jì)人是相互冷淡的原子個(gè)體，他們之間的互動是隨機(jī)的和一次性的。顯然，一次性行為往往難以達(dá)成理性的合作，這也是現(xiàn)代博弈論所表明的。但是，人們?nèi)粘＝煌膶ο笸嵌啻蔚?，或者交往的基礎(chǔ)是人類以往行為的潛在規(guī)則，這些規(guī)則的存在使得人們往往傾向于追求互惠，并樂于獎勵(lì)那些令他們感到友好的行為而懲罰那些令他們感到不友好的行為，從而保障了合作的展開和降低了搭便車現(xiàn)象①朱富強(qiáng):《社會共同治理的邏輯基礎(chǔ)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會科學(xué)版2010年第5期。。正是這種親社會性的存在，使得個(gè)體不會感到自身被賦予了可以利用的優(yōu)勢議價(jià)地位，這就產(chǎn)生了公正分享的規(guī)范。例如，一些標(biāo)準(zhǔn)的最后通牒博弈實(shí)驗(yàn)、獨(dú)裁者博弈實(shí)驗(yàn)就表明，受試者往往能夠與那些沒有話語權(quán)的回應(yīng)方分享蛋糕。多人最后通牒博弈實(shí)驗(yàn)更顯示出，受試者甚至愿意承擔(dān)一定的成本來懲罰那些不公平的行為者。同樣，現(xiàn)實(shí)生活中絕大多數(shù)人都會主動交稅，大部分人都會去投票;甚至，企業(yè)在追求利潤時(shí)往往也會關(guān)注公平性，而不傾向于以降低工資來應(yīng)對經(jīng)濟(jì)困境。事實(shí)上，公平概念往往又由一個(gè)慣例來維持，這種慣例成為集體行動的成員的共同知識。例如，在中世紀(jì)時(shí)期，人們組成的共同群體并沒有因?yàn)樨?cái)富公有而導(dǎo)致災(zāi)難性的后果，群體成員往往小心地管理著公有財(cái)產(chǎn);盡管群體內(nèi)的每一個(gè)人都可以任意使用這些公有財(cái)產(chǎn)，但是你如果試圖在群體共有的牲畜中加上自己的一頭牛，很快就會發(fā)現(xiàn)一些尚未成文的規(guī)則的存在。

二者，親社會性使得“己”的內(nèi)涵和外延都發(fā)生了變化，從而個(gè)體無法簡單地被孤立出來，而總是要從一定的社會關(guān)系中來探究其行為。亦即，任何個(gè)體的行為都不是抽象的，而與其相關(guān)聯(lián)的他人或社會密切聯(lián)系在一起。例如，基督教神學(xué)思想家別爾嘉耶夫一方面強(qiáng)調(diào)自我的完整性、目的性和獨(dú)立性，另一方面又認(rèn)為，個(gè)體人格的生存必須以超越個(gè)體價(jià)值的生存為前提，只有個(gè)體人格認(rèn)可集體的共同性和整體性，一切真正的統(tǒng)一才顯示個(gè)體人格。在別爾嘉耶夫看來，社會的真實(shí)性不是特殊的“我”，而是“我們”，“我”與他人的交會發(fā)生在“我們”之中;“我們”是“我”的質(zhì)的內(nèi)涵，是“我”的社會的超越②［俄］別爾嘉耶夫著，徐黎明譯:《人的奴役與自由:人格主義哲學(xué)的體認(rèn)》，貴陽:貴州人民出版社，1994年，第23—26、85 頁。。正是基于“我”不僅與“你”發(fā)生關(guān)系，也與“我們”發(fā)生關(guān)系，所以“我”才是社會真實(shí)性的生存的核心;而“作為純粹‘我’的存在的人，其存在是以其他人、世界和上帝的存在為前提的。將‘我’脫離了任何其他人，脫離了任何‘你’而孤立起來，這就是自我毀滅”③［俄］別爾嘉耶夫著，張振成譯:《精神王國與愷撒王國》，杭州:浙江人民出版社，2000年，第178頁。。相反，自我中心主義意味著人受雙重奴役:受自我的奴役，囿于僵死、狹小的自我性;受世界——一個(gè)行使外在強(qiáng)制手段的客體——的奴役?！肮乇瘎　彼诘那疤崾?人僅僅考慮生命的個(gè)體意義;但是，親社會性卻使得現(xiàn)實(shí)個(gè)體可以或多或少地認(rèn)識到生命對整個(gè)社會的共同意義，從而傾向于關(guān)注議價(jià)結(jié)果的效率，并在很大程度上愿意放棄自己的收益以換取社會福利的實(shí)質(zhì)增長。個(gè)體心理學(xué)的開創(chuàng)者阿德勒就指出，所有真正“生命意義”的標(biāo)志在于:它們都是共同的意義——是他人能夠分享的意義，也是他人能夠接受的意義④［奧地利］阿德勒著，周朗譯:《生命對你意味著什么》，北京:國際文化出版公司，2000年，第6頁。。正因如此，具有社會性的個(gè)體往往關(guān)注其他人的感受，甚至?xí)蚱渌谌后w的收入分配不平衡而承受一種心理損失，從而關(guān)心收益分配的公平狀況。

事實(shí)上，任何個(gè)體都處于具體社會關(guān)系之中，都具有或多或少的社會性，其行為也必然會受到各種社會性因素的影響，心理學(xué)、生物學(xué)、政治學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的大量實(shí)驗(yàn)都表明了這一點(diǎn)。因此，人們更傾向于采取互利主義而非機(jī)會主義的方式與他人相處⑤朱富強(qiáng):《如何理解世界中的人類行為:行為功利主義抑或互利主義之辨析》，《改革與戰(zhàn)略》2010年第3期。，從而就可以將雙輸?shù)摹肮乇瘎　鞭D(zhuǎn)化為共贏的“公共福祉”。相應(yīng)地，一些行為實(shí)驗(yàn)專家發(fā)展出了社會偏好模型來對這些現(xiàn)象進(jìn)行解釋，其基本假設(shè)就是:個(gè)體是自利的，但也會關(guān)注其他人的支付，因而會產(chǎn)生基于結(jié)果的親社會性偏好。這種社會偏好理論又衍生出幾種不同類型:差異厭惡模型，它假設(shè)，個(gè)體的行為受減少自己和其他人的收益差距的激勵(lì);社會福利模型，它假設(shè)，個(gè)體傾向于增進(jìn)社會剩余，尤其是熱衷于幫助那些低收入者;互惠模型，它假設(shè)，個(gè)體是否傾向于提高或降低其他人的收益主要取決于這些其他人的行為是否公平。金迪斯和鮑爾斯等則提出了比互惠利他主義更強(qiáng)的“強(qiáng)互惠”概念。“強(qiáng)互惠”理論認(rèn)為，具有社會性的人傾向于通過維持或提高他的合作水平來對其他人的合作作出回應(yīng)，并對他人的“搭便車”行為進(jìn)行報(bào)復(fù)，即使這種行為將導(dǎo)致收益的損失。顯然，這些事實(shí)與標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)自利行為和搭便車行為的預(yù)測之間存在明顯的差異，所以，薩格登說，這體現(xiàn)出“經(jīng)濟(jì)學(xué)低估了個(gè)體之間協(xié)調(diào)他們的行為來解決共同難題的能力:對自發(fā)秩序的可能性持有過分悲觀的態(tài)度”①［英］薩格登著，方欽譯:《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，上海:上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2008年，第7頁。。

三、理論基礎(chǔ):從“公地悲劇”到“公共福祉”

上面的分析表明，要真正理解和促進(jìn)社會合作，就需要超越現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，需要對人性及其行為機(jī)制有更多的理解。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象不是外在于認(rèn)知主體的，主體的認(rèn)知也不能脫離自身經(jīng)驗(yàn);相應(yīng)地，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論也不可能脫離日常經(jīng)驗(yàn)，而是要把基于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識與人類發(fā)展的社會理想結(jié)合起來。亦即，作為致用之學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，一方面要來自經(jīng)驗(yàn)，另一方面又要上升到超驗(yàn)層次。一個(gè)好的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系應(yīng)該且可以將理論學(xué)術(shù)與生活體驗(yàn)及理想發(fā)展很好地結(jié)合起來，從而實(shí)現(xiàn)“極高明而道中庸”這一訴求。其中關(guān)鍵是，要保障其硬核——人性假設(shè)——與人類社會發(fā)展保持歷史的、邏輯的一致:一方面要源于人倫日用，另一方面又要把互惠合作的理想統(tǒng)一起來。這種“極高明而道中庸”的理論體系就不僅有助于我們對社會現(xiàn)象的理解，而且也有助于指導(dǎo)我們的日常行為和實(shí)踐，從而達(dá)致“知行合一”的境地。在很大程度上，這也就是“人”的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)或人本經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本要求。

一般地，“人”的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)或人本經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩大基本內(nèi)容:在實(shí)踐上，要對現(xiàn)實(shí)社會制度進(jìn)行人本改造;在理論上，要對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所依賴的人性假設(shè)奠定合理的社會基礎(chǔ)。顯然，這兩方面都是對基于物本的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的批判和發(fā)展。就社會制度的人本改造而言，以人為本的社會制度強(qiáng)調(diào)社會福利尤其是弱勢者福利的提高，要使得弱勢者的應(yīng)得權(quán)利與社會財(cái)富同向、同比乃至超比發(fā)展，社會制度要體現(xiàn)社會正義及其發(fā)展。相反，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻主要關(guān)注社會制度的效率而非正義問題，而社會制度本身是通過社會大眾之間的博弈形成的，因而這種效率實(shí)際上也就是強(qiáng)勢者的效率，為了效率即使?fàn)奚徊糠秩四酥两^大多數(shù)人的利益也是合理的。就經(jīng)濟(jì)理論的人性假設(shè)而言，人本經(jīng)濟(jì)學(xué)注重提高人們生活的價(jià)值質(zhì)素，強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐之間的知行合一，努力增進(jìn)人類社會的交往合理化。相反，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻主要關(guān)注抽象效用的最大化，強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐之間的相對獨(dú)立性，刻意增進(jìn)科學(xué)知識的工具合理化②朱富強(qiáng):《現(xiàn)實(shí)制度如何進(jìn)行人本改造:兼與常修澤教授商榷》，《學(xué)術(shù)研究》2010年第4期。。那么，我們?nèi)绾螢楝F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建出一個(gè)與現(xiàn)實(shí)發(fā)展保持歷史的和邏輯的一致性之人性基礎(chǔ)呢?

顯然，就人性及其行為機(jī)理而言，我們不能僅僅關(guān)注人和其他動物所先天共有的基于生理反應(yīng)的本能，也應(yīng)該看到和探究人類基于特有的社會互動而后天形成的實(shí)現(xiàn)其目的的社會性手段。就前者而言，它體現(xiàn)了自我利益的保護(hù)和追求，這是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的;就后者而言，它體現(xiàn)了本能沖動所受的社會影響和制度約束，這卻是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所忽視的。顯然，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的嚴(yán)重缺陷就在于:它對人性的刻畫是殘缺的，注意到了人類“為己”(自利)的本能，卻不關(guān)心實(shí)現(xiàn)這種“為己”目的的手段，從而把處于復(fù)雜社會關(guān)系中的社會成員設(shè)想為相互冷淡和漠不關(guān)心的。但實(shí)際上，在現(xiàn)實(shí)生活中人們常常會關(guān)心他人的利益和目的，因?yàn)樗说睦婧湍康某３绊憽盀榧骸蹦康牡膶?shí)現(xiàn)。正因?yàn)槌橄蟮慕?jīng)濟(jì)人假設(shè)無法揭示出社會真實(shí)世界的人類社會行為，也無法有效地指導(dǎo)社會實(shí)踐，從而就必須對這一抽象的人性假設(shè)進(jìn)行修正。相反，從目的和手段的思路出發(fā)，將人類基于動物性的本能目的和基于社會性的實(shí)現(xiàn)手段結(jié)合起來，我們就可以提煉出“為己利他”這一行為機(jī)理。其中，“為己”是人類行為的根本目的，體現(xiàn)了動物性本能;基于互惠基礎(chǔ)之上的“利他”則是實(shí)現(xiàn)“為己”目的的基本手段，體現(xiàn)了社會性的要求。

“為己利他”行為機(jī)理表明，人類個(gè)體具有“為己”的本能需求，以致任何個(gè)體行為都首先帶有“利己”的色彩;同時(shí)，任何個(gè)體又不能完全滿足自身的需求，都需要借助他人或社會的幫助。顯然，要取得他人的幫助，自己也必須能夠幫助別人，從而就必須進(jìn)行相互合作;同時(shí)，合作不僅是為了做大集體蛋糕，而且也必須增進(jìn)所有合作者的利益。正因如此，遵循“為己利他”行為機(jī)理的行為呈現(xiàn)出明顯的親社會性，這種親社會性表現(xiàn)在追求互惠、公平和正義，遵循規(guī)范和社會合理性，并具有強(qiáng)烈的移情效應(yīng)。正是由于“為己利他”行為機(jī)理的普遍存在，互惠和合作才成為人類社會的主流現(xiàn)象，社會分工才得以不斷深化和擴(kuò)展。很大程度上，基于“為己利他”行為機(jī)理擴(kuò)展的廣度和深度也就體現(xiàn)了社會分工的廣度和深度。正因如此，“為己利他”行為機(jī)理可以為大量的社會合作現(xiàn)象和行為實(shí)驗(yàn)結(jié)果提供了一個(gè)簡潔的統(tǒng)一分析框架，更清楚地解釋了大量存在的反“公地悲劇”現(xiàn)象。同時(shí)，也有助于促使人們更好地通過合作提高他們的共同收益，有效地利用公共資源。在很大程度上，人類社會的絕大多數(shù)活動，包括企業(yè)生產(chǎn)活動、市場交易活動等，都存在利益互補(bǔ)性，從而都可以看成是公共資源的集體使用。因此，引入基于“為己利他”行為機(jī)理的“人”的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)或人本經(jīng)濟(jì)學(xué)，就可以促使公共資源的使用具有更強(qiáng)的可持續(xù)性，可以促使社會經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)“包容性增長”，從而促使“公地悲劇”向“公共福祉”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化。

四、本文衍生的進(jìn)一步探討

長期以來，洛克、康德、羅爾斯、哈耶克等捍衛(wèi)的西方主流自由主義具有這樣的雙重特性:一是理性共識。它賦予有限的理性以無限的能力，并企圖實(shí)現(xiàn)對全人類來說所謂最好的生活方式。顯然，一旦它相信健全的理性和最高等級的價(jià)值觀念為它所掌握，剩下的問題就是如何讓愚昧和較低等級的價(jià)值觀念同化、順應(yīng)、共識到它們的框架之中。二是寬容性。它強(qiáng)調(diào)對那些不好的、錯(cuò)誤的東西予以寬容。顯然，一旦它認(rèn)為最好的生活方式、最好的價(jià)值觀念已經(jīng)被它找到，寬容就變成了對人類理解力局限的一種補(bǔ)救，變成了對人性固有的愚蠢、弱點(diǎn)和錯(cuò)誤的相互原諒①［英］約翰·格雷著，顧愛彬、李瑞華譯:《自由主義的兩張面孔》，南京:江蘇人民出版社，2005年。。在很大程度上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也具有這種雙重特性:一者，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)相信它已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類最佳的經(jīng)濟(jì)體制，這就是基于個(gè)體主義和自由主義的自由市場體制;在為這種體制進(jìn)行論證時(shí)，它提出了理性經(jīng)濟(jì)人假說，強(qiáng)調(diào)在“無形的手”的協(xié)調(diào)下可以達(dá)到理性的帕累托最優(yōu)境界。二者，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)相信現(xiàn)實(shí)世界之所以還沒有進(jìn)入這一理想境界，關(guān)鍵就在于人類還沒有充分理解和接受成本—收益乃至邊際行為的原則，經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)就只在于引導(dǎo)他們朝這一方向行動。

顯然，正是基于最佳生活方式的理性共識，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)熱衷于理性經(jīng)濟(jì)人分析的宣傳，認(rèn)為通過社會競爭可以實(shí)現(xiàn)最美好的理性狀態(tài)。同時(shí)，為了達(dá)致這種理想之境，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)又試圖根據(jù)數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性選擇模型來打造出這種市場和制度。事實(shí)上，正是在經(jīng)濟(jì)人假說之指導(dǎo)下，一些主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家熱衷于依據(jù)理性模型來創(chuàng)設(shè)各種衍生品、各種金融市場以及相應(yīng)的制度實(shí)施，試圖通過一個(gè)市場來對抗另一個(gè)市場，一個(gè)制度來對抗另一個(gè)制度，而形成相互制約的社會均衡。問題是，這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的所作所為果真實(shí)現(xiàn)了人類社會的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的平穩(wěn)了嗎?現(xiàn)實(shí)所呈現(xiàn)出來的大量現(xiàn)象似乎恰恰相反:人類社會并沒有變得更安全，相反變得越來越脆弱，近半個(gè)世紀(jì)以來社會凝聚力的日益解體就反映了這一點(diǎn);經(jīng)濟(jì)發(fā)展也并沒有變得更順暢，相反似乎更為波動起伏，2007年以來爆發(fā)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)就是一個(gè)極其明顯的證明②朱富強(qiáng):《對現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論反思》，《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評論》2010年第2期。。而且，演化均衡也表明，利己主義在充滿機(jī)會主義的社會競爭中將成為優(yōu)勝者，亦即，基于經(jīng)濟(jì)人的行為并不能產(chǎn)生社會的合作。為此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)又強(qiáng)調(diào)對個(gè)體行為的尊重和寬容，從而放棄了對那種互惠合作的最佳生活方式的理想追求，而主張一切都依賴于自發(fā)秩序的擴(kuò)展。

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)常常宣稱他只關(guān)心“是什么”以及為什么人類如此行為，而不關(guān)心“應(yīng)該是什么”以及人們應(yīng)該如何行為。但問題是，作為致用之學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)必然要為實(shí)踐提供指導(dǎo)，而為實(shí)踐提供指導(dǎo)又怎可能是價(jià)值無涉的呢?事實(shí)上，“無形的手”原理以及“似乎”假說已經(jīng)賦予了個(gè)人的逐利行為以一定的價(jià)值判斷，從而將經(jīng)濟(jì)人行為合理化了。進(jìn)一步的問題就在于，真實(shí)世界中是否存在“無形的手”原理?“似乎”理論是否體現(xiàn)了社會的整體利益?其實(shí)，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，滿意的性經(jīng)歷所提供的效用與吃一塊花生黃油三明治、喝一口巧克力牛奶露、看一出莎士比亞戲劇所獲得效用是沒有什么差異的①M(fèi)ckenzie ＆ Tullock，1975，The New World of Economics，Richard D.Irwin Inc，p.50.。問題是，它們之間真的沒有差異嗎?很明顯，兩者所帶來的社會效用往往是根本不同的。馬斯格雷夫所提出的有益需求理論就指出，即使就個(gè)體而言，拋棄純個(gè)人主義社會觀的“公共評價(jià)”不同于私人評價(jià)。例如，某個(gè)人可能因?yàn)榫頍熢谄渌饺诵в煤瘮?shù)中很重要而對降低煙稅感興趣，而在他的社會判斷中卻認(rèn)為卷煙消費(fèi)應(yīng)當(dāng)下降。正因?yàn)閭€(gè)人效益和社會價(jià)值之間往往存在沖突和緊張關(guān)系，因而就不能簡單地將人類行為等同于經(jīng)濟(jì)人，更不能將經(jīng)濟(jì)人行為合理化。

關(guān)于這一點(diǎn)，有必要再次審視森提出的自我的合理審查問題。森認(rèn)為，合理審查“不僅應(yīng)用于對個(gè)人目的和目標(biāo)的估價(jià)，而且也有必要審查和檢視他的其他價(jià)值和先決條件，而這些并不能直接包括在一個(gè)人的目標(biāo)之內(nèi)。基于某些社會習(xí)俗的理由，或者義務(wù)論的邏輯，我們可以決定對自己的行為施以特定的行為約束。比如，個(gè)人可能無怨無悔地放棄自己追求的目標(biāo)，因?yàn)樗赡苡械K于其他人追求他們的目標(biāo)”②［印］森著，李鳳華譯:《理性與自由》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2006年，第27頁。。因此，盡管貝克爾強(qiáng)調(diào)，“經(jīng)濟(jì)分析(就)為理解人類行為提供了一直為邊沁、康德、馬克思及其他學(xué)者長期求之不得的統(tǒng)一方法”;但迄今為止，基于經(jīng)濟(jì)人的模型化分析并沒有能夠做到這一點(diǎn)，基于經(jīng)濟(jì)人的理性選擇行為也是無法檢驗(yàn)的③［美］貝克爾著，王業(yè)宇等譯:《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》，上海:上海三聯(lián)書店、上海人民出版社，1995年，第19頁。。正如格林和沙皮羅指出的，盡管理性選擇模式在“分析上所遇到的巨大挑戰(zhàn)吸引了大量的一流學(xué)者;其結(jié)果，理性選擇理論的發(fā)展越來越復(fù)雜，且具有狡辯性”，但“理性選擇模式在經(jīng)驗(yàn)上應(yīng)用成功的事例屈指可數(shù)。大多數(shù)早期的理性選擇著作，不是壓根兒沒有經(jīng)驗(yàn)性研究，就是只是粗糙的或印象式的。令人驚訝的是，20世紀(jì)50年代以來這些缺陷竟然幾乎沒有什么改變”④［美］格林和沙皮羅著，徐湘林等譯:《理性選擇理論的病變:政治學(xué)運(yùn)用批判》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004年，序言。。

可見，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)存在嚴(yán)重的缺陷:它不但排斥了基于倫理和道德等因素對追求目標(biāo)的審查，也沒有能夠解釋社會學(xué)等學(xué)科所考察到的人之角色轉(zhuǎn)換所帶來行為方式轉(zhuǎn)變的事實(shí)。相反，它卻依賴于極其特殊的理性觀——理性選擇理論——來預(yù)測人類的一般行為，并抽象化地把人當(dāng)成一個(gè)脫離具體環(huán)境的原子式個(gè)人。特別是，基于西方社會的自然主義思維和還原論思維，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是把人置于一般動物的地位來理解人的社會行為，從而就根本無法體現(xiàn)出人類獨(dú)有的屬性。事實(shí)上，任何個(gè)體都具有或多或少的親社會傾向，每個(gè)人的利益都與其他人的利益有著不可分離的聯(lián)系，因而每個(gè)人的偏好和行為深處都隱藏著一定的社會關(guān)系。顯然，正是這種親社會性，使得人類社會可以產(chǎn)生調(diào)節(jié)人類行為的一般社會規(guī)范，并使人類具有內(nèi)化規(guī)范的心理能力。相反，如果沒有這種親社會情感，無論存在怎樣的約束，人們都會成為反社會的人，其結(jié)果必然使人類社會不復(fù)存在⑤［美］金迪斯、鮑爾斯著，浙江大學(xué)跨學(xué)科社會科學(xué)研究中心譯:《人類的趨社會性及其研究:一個(gè)超越經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)分析》，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第56頁。。為此，金迪斯和鮑爾斯等人就強(qiáng)調(diào)，大規(guī)模的合作現(xiàn)象主要是源于人類的特有能力。那么，人類的特有能力又是什么呢?一般地，傳統(tǒng)上往往用基因關(guān)系(親緣利他主義)和重復(fù)互動(互惠利他主義)來解釋合作現(xiàn)象，但金迪斯和鮑爾斯等人卻強(qiáng)調(diào)，這些東西在其他物種中也很普遍，從而并不是人類獨(dú)有的。人類的獨(dú)特性在于人類的認(rèn)知、語言和身體能力，這些能力產(chǎn)生了人類社會的一般規(guī)范，從而有利于那些沒有親緣關(guān)系的個(gè)體之間展開合作①Bowles，S.＆ Gintis，H.，2003，Origins of human cooperation.In:P.Hammerstein，(Eds.)，Genetic and cultural evolution of cooperation，pp.429—443.MIT Press.。

五、尾 論

“公地悲劇”認(rèn)為，追求私人目標(biāo)往往會導(dǎo)致對人對己而言都是災(zāi)難性的后果，這在很大程度上是與斯密的“無形的手”相悖的。那么，這種相悖的主要原因是什么呢?就在于它們對人性的理解都是抽象和極端的:“公地悲劇”把人設(shè)想為近似理性或絕對有限理性的，為追求短期乃至一次性功利的最大化而時(shí)刻準(zhǔn)備實(shí)行機(jī)會主義;“無形的手”則將人設(shè)想為長遠(yuǎn)理性或絕對完全理性的，為追求長期乃至永恒功利的最大化而實(shí)行完美的合作。但顯然，現(xiàn)實(shí)社會中的人性往往介于兩者之間，正如斯賓諾莎指出的，一方面，“每一個(gè)自在事物莫不努力保持其存在”，另一方面，“人要保持他的存在，最有價(jià)值之事，莫過于力求所有的人都和諧一致……盡可能努力去保持他們的存在，人人都追求全體的公共利益”②［荷］斯賓諾莎著，賀麟譯:《倫理學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，1983年，第105、184頁。。正因如此，人類社會可以實(shí)現(xiàn)程度不一的合作，既可以在有限的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)“公共福祉”的增進(jìn)，又無法達(dá)到現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所鼓吹的那種一般均衡狀態(tài)。

一者，就“公地悲劇”而言，人類行為往往都不會像經(jīng)濟(jì)人那樣冷淡和短視，而是會受各種社會性因素的影響。鮑爾斯(Bowles)對影響人類行為的基本因素作了如下歸納:(1)框架效應(yīng)和形勢識解(Framing and situation construal)。經(jīng)濟(jì)制度處于社會心理意識之中，從而具有取景和形勢解釋效應(yīng):人們做出不同的選擇取決于他們所面對的同一可行形勢是否由(類)市場所產(chǎn)生。(2)內(nèi)在的和外在的動機(jī)。市場選擇的廣闊領(lǐng)域和市場報(bào)酬的外在性質(zhì)也許會在源自能力和自決的個(gè)人欲望之驅(qū)使下而使得偏好改變，從而對其他制度造成相關(guān)效應(yīng)。(3)規(guī)范的演化效應(yīng)。經(jīng)濟(jì)制度往往會影響社會交往結(jié)構(gòu)，從而通過改變專門投資關(guān)系的回報(bào)而影響規(guī)范的演變，如構(gòu)建信譽(yù)、影響可能被應(yīng)用在互動中的制裁類型、改變不同類型的人們之間的互動可能性。(4)任務(wù)執(zhí)行效應(yīng)。經(jīng)濟(jì)制度構(gòu)設(shè)了人們面臨的任務(wù)，從而不僅影響他們的能力，而且影響他們的價(jià)值和心理功能。(5)文化轉(zhuǎn)變過程效應(yīng)。市場和其他制度影響文化自身的學(xué)習(xí)過程，改變我們獲得價(jià)值和欲望的方法，這包括兒童撫養(yǎng)和學(xué)校教育以及其他非正式的學(xué)習(xí)規(guī)則③Samuel Bowles，1998，Endogenous Preferences:The Cultural Consequences of Markets and Other Economic Institutions，Journal of Economic Literature，36(1):75—111.。事實(shí)上，沙夫茲伯利很早就指出，人具有自私的或個(gè)人的感情和天生的和善或社會的感情，而德性是兩種沖動之間的恰當(dāng)?shù)钠胶饣蚝椭C;特別是人生來就是一種社會動物，所以他要致力于社會保存和公共福利的活動。

當(dāng)然，引入人的社會性，不僅可以用來解釋現(xiàn)實(shí)中大量存在的合作現(xiàn)象，反過來說，只有人類個(gè)體的社會性提高了，才能更好地促進(jìn)合作半徑的擴(kuò)展，才可以真正促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這又提出了增進(jìn)個(gè)體社會性的政策主張。關(guān)于這一點(diǎn)，這里引用鮑爾斯舉的印度巴倫布爾鎮(zhèn)的例子:該鎮(zhèn)即使在印度也是一個(gè)貧困地區(qū)，是印度尖端前沿的軟件行業(yè)和高速發(fā)展的農(nóng)業(yè)區(qū)所觸及不到的地方。為什么這樣說呢?鮑爾斯偶然的一次談話揭示了這樣一個(gè)事實(shí):巴倫布爾的農(nóng)民們給冬天作物播種的時(shí)間要比能使產(chǎn)出最大化的時(shí)令推遲了好幾個(gè)星期。為什么沒有人愿意提前播種呢?原因是，在很小的單獨(dú)一塊土地上播撒的種子很快就會被鳥類啄食。那么，會不會有較大一群農(nóng)民，比如親屬們，共同商定都在同一天提早播種以使損失最小化呢?當(dāng)?shù)氐囊粋€(gè)佃農(nóng)說，如果我們知道如何操作，就不會如此貧窮了④［美］鮑爾斯著，江艇等譯:《微觀經(jīng)濟(jì)學(xué):行為，制度和演化》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2006年，第18頁。。這是一個(gè)極端的例子，因?yàn)樵诮^大多數(shù)地區(qū)，人們都形成了按時(shí)令耕種的慣例。人們之所以貧困，主要不是缺乏合作，而是無法提升合作的深度和廣度，無法改變合作的類型，譬如無法將同時(shí)播種的合作提升為農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)整個(gè)鏈條的合作，而后者則依賴于人所受的教育和所擁有的知識。

二者，就“無形的手”而言，人類行為往往都不會像理性人那樣基于長期利益的完全計(jì)算而采取行動，從而實(shí)現(xiàn)不了所謂的帕累托最優(yōu)境地。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖借助“無形的手”機(jī)制將自利心和社會合作溝通起來。這種“無形的手”機(jī)制被譽(yù)為生活世界中的“萬有引力”。斯密就認(rèn)為“無形的手”可以將追求個(gè)人利益的行為有機(jī)地協(xié)調(diào)起來而實(shí)現(xiàn)社會利益的最大化。問題是，斯密并沒有說明“無形的手”來自何處以及是如何運(yùn)作的，以致只好乞求于自然的明智而轉(zhuǎn)向了神意說。后來的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)者更加沒有就此進(jìn)行闡釋，而是進(jìn)一步作了兩方面的抽象:一是將復(fù)雜的個(gè)人選擇約化為以謀私利為目標(biāo)的極大化原理，二是將復(fù)雜的人類相互行為化約為上帝式的拍賣人的試錯(cuò)。而支撐對這兩個(gè)復(fù)雜社會問題做如此高度抽象表述概括的便是“理性”行為假說，正是在理性假說的基礎(chǔ)上，阿羅、德布魯?shù)日撟C了“一般均衡”的存在。

然而，正是基于這兩方面的抽象，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)一步偏離了社會現(xiàn)實(shí)，以致經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越失去了現(xiàn)象預(yù)測和實(shí)踐指導(dǎo)的功能。譬如，“一般均衡”依賴于“完全競爭”這一條件，而完全競爭條件下每個(gè)廠商都只能是價(jià)格的接受者。阿羅寫道:價(jià)格機(jī)制“是最非凡的社會制度之一，而對其運(yùn)作方式的分析，在我看來，是更為重要的人類智識成就之一”①轉(zhuǎn)引自［英］薩格登著，方欽譯:《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，上海:上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2008年，第4頁。。問題是，現(xiàn)代數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)為完善斯密“無形的手”的分析所構(gòu)建的一系列競爭性均衡模型果真挖掘到價(jià)格機(jī)制的運(yùn)作方式了嗎?顯然，迄今的分析還存在明顯的問題:第一，現(xiàn)實(shí)生活中存在完全接受既定價(jià)格擺布的廠商嗎?第二，既定價(jià)格下還存在“競爭”嗎?在很大程度下，競爭本身就體現(xiàn)了非均衡現(xiàn)象，而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一般均衡、存在性問題、福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理、完全競爭等都只是培養(yǎng)一種對永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的競爭之終結(jié)狀態(tài)的關(guān)注，卻放棄了將之視為一個(gè)動態(tài)過程的思考②Blaug，Mark，1997，Competition as An End-state and Comprtition as a Procee，in Mark Blaug，Not Only An Economist:Recent Essays.Cheltenham:Edward Elgar，Ch.6.。從某種意義上說，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)描繪出了一個(gè)人人向往的伊甸園，卻沒有且無法提供一個(gè)接近伊甸園的途徑。正因如此，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)體系所面臨的一個(gè)重要課題就是:挖掘“無形的手”是如何運(yùn)作而實(shí)現(xiàn)預(yù)定協(xié)調(diào)的內(nèi)在的社會機(jī)理，這個(gè)運(yùn)作就是“為己利他”行為機(jī)理。

“為己利他”行為機(jī)理從行為的根本目的和手段選擇這一思路出發(fā)，充分考慮到了人性中所內(nèi)含的本能和社會性這兩方面內(nèi)容，探究了人類實(shí)現(xiàn)其目的所進(jìn)行的行為選擇。顯然，這個(gè)行為機(jī)理更適合于人與人之間互動行為的分析，相對于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的單一的經(jīng)濟(jì)人行為而言，它是更貼近人性及其行為實(shí)際的抽象，從而在此基礎(chǔ)上所構(gòu)建的微觀分析框架也將更為合理、有效，更體現(xiàn)了人類的行為邏輯而非數(shù)理的形式邏輯。事實(shí)上，“為己利他”行為機(jī)理也體現(xiàn)在人類社會的方方面面，不僅可以更好地解釋人類社會中的根本現(xiàn)象——合作，并且可以分析不同場所合作關(guān)系的強(qiáng)弱。從根本上講，分工的深化、交易的擴(kuò)展以及市場的一體化都是“為己利他”行為機(jī)理不斷擴(kuò)展的結(jié)果。同時(shí)，需要指出的是，正如諾思強(qiáng)調(diào)的:“我們認(rèn)識世界的方式和解釋的方式要求我們深入研究意識和大腦是如何工作的——這是認(rèn)知科學(xué)的主要課題……這些問題包括，人類怎樣對外部環(huán)境的不確定性，特別是從不斷變化的人類行為中產(chǎn)生不確定性做出反應(yīng)、人類學(xué)習(xí)的本質(zhì)、人類學(xué)習(xí)與信念體系之間的關(guān)系，以及意識與人類意向性對人類強(qiáng)加給自身環(huán)境的結(jié)構(gòu)的含義?！雹郏勖溃葜Z思著，鐘正生、邢華譯:《理解經(jīng)濟(jì)變遷過程》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2008年，第5頁。顯然，“為己利他”行為機(jī)理充分吸收了心理學(xué)、腦神經(jīng)學(xué)等學(xué)科發(fā)展的新近成果，從而考慮到了影響行為選擇的各種社會性因素:不是將人類還原為抽象的原子，而是基于異質(zhì)化的現(xiàn)實(shí)考慮。這應(yīng)該就是斯密之“無形的手”之運(yùn)行機(jī)制。