呂柟與陽(yáng)明學(xué)

米文科

(寶雞文理學(xué)院哲學(xué)系，陜西寶雞，721007)

呂柟與陽(yáng)明學(xué)

米文科

(寶雞文理學(xué)院哲學(xué)系，陜西寶雞，721007)

十六世紀(jì)二三十年代，以呂柟為主要代表的關(guān)中學(xué)者在面對(duì)陽(yáng)明學(xué)的沖擊時(shí)，仍堅(jiān)守朱子學(xué)的立場(chǎng)，與陽(yáng)明學(xué)者就教人之方、知行先后、格物致知、“修己以敬”等問題展開了一系列的辯論。呂柟對(duì)陽(yáng)明學(xué)的拒絕不僅極大地影響了周圍及之后的關(guān)中學(xué)者，從而有效地抵制了陽(yáng)明學(xué)在關(guān)中地區(qū)的傳播和發(fā)展，同時(shí)也使陽(yáng)明學(xué)在萬(wàn)歷中期以前未能取得關(guān)中思想的主流地位。

呂柟；陽(yáng)明學(xué)；朱子學(xué)；關(guān)中地區(qū)；關(guān)學(xué)

隨著陽(yáng)明學(xué)在嘉靖初年的流行，整個(gè)思想界都不約而同的感受到一種巨大的沖擊，那么，頗具地域性特色且“世有淵源，皆以躬行禮教為本”[1](11)的關(guān)中理學(xué)又是如何回應(yīng)的呢? 本文即以“集諸儒之大成而直接橫渠之傳”[2](1)的呂柟(1479～1542)為考察對(duì)象，探討明代中期關(guān)學(xué)與陽(yáng)明學(xué)之間的相互關(guān)系，并以此進(jìn)一步去認(rèn)識(shí)陽(yáng)明學(xué)在明代思想界的地位和呂柟之學(xué)的基本特征。

一、良知與“因人變化”

呂柟，字仲木，號(hào)涇野，陜西高陵人，被明清兩代關(guān)中學(xué)者視為是集關(guān)學(xué)之大成者。正德三年(1508)進(jìn)士第一，授翰林院修撰。嘉靖三年(1524)呂柟因議大禮而下獄，不久即被貶為山西解州(今山西運(yùn)城)判官。嘉靖六年(1527)轉(zhuǎn)為南京吏部考功郎中。此后，呂柟在南都為官近九年，亦講學(xué)九年，曾先后講于柳灣精舍、鷲峰東所、太常南所，“風(fēng)動(dòng)江南，環(huán)向而聽者前后幾千余人”。[2](44)黃宗羲在《明儒學(xué)案》中說：“(呂柟)九載南都，與湛甘泉、鄒東廓共主講席，東南學(xué)者，盡出其門?！盵1](138)可見其講學(xué)影響之大。除與諸生講學(xué)之外，呂柟還常與鄒東廓、穆孔暉等陽(yáng)明弟子相互往來論學(xué)。此時(shí)陽(yáng)明學(xué)正風(fēng)行于大江以南，但呂柟卻站在程朱學(xué)的立場(chǎng)上與其展開一系列的論辯，表達(dá)了他對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。

首先，呂柟認(rèn)為王陽(yáng)明講學(xué)單提“良知”，未免過于渾淪，使初學(xué)者無(wú)處下手做工夫：

詔問：“講良知者如何?”先生(呂柟)曰：“圣人教人，每因人變化。如顏淵問仁，夫子告以‘克己復(fù)禮’；仲弓，則告以敬、??；樊遲，則告以‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’。蓋隨人之資質(zhì)、學(xué)力所到而進(jìn)之，未嘗規(guī)規(guī)于一方也。世之儒者誨人，往往不論其資稟造詣，刻數(shù)字以必人之從，不亦偏乎！”[3](87)

在這里，呂柟以孔子為例，指出圣人“未嘗規(guī)規(guī)于一方”，只教人“致良知”，而是“因人變化”，隨所學(xué)者的資質(zhì)、學(xué)力或不足之處而誨之，就像孔子弟子問“仁”，孔子的回答并不完全相同一樣。為了說明這個(gè)道理，呂柟又用了一個(gè)醫(yī)者用藥的比喻，他說：“凡學(xué)者各受病處，如瘡疥之類一般，有發(fā)之手者，有發(fā)之足者，有發(fā)之面目者，須是自其脈絡(luò)貫通緊要處整治，才易愈。圣人之教人，正如醫(yī)者之用藥，必是因病而發(fā)。”[3](147)相較之下，王陽(yáng)明則執(zhí)定“良知”一言，“不論其資稟造詣，刻數(shù)字以必人之從”，因此是有偏差的講學(xué)。

對(duì)于陽(yáng)明講學(xué)的這種“偏頗”，在呂柟的講學(xué)語(yǔ)錄《涇野子內(nèi)篇》中曾多次提到，并有數(shù)處專門討論圣賢教人之方的，可見他對(duì)這個(gè)問題的重視，而其結(jié)論也總是：“拘拘執(zhí)一者非也。”[3](90)如呂柟說：“予前日亦曾與鄒東廓說來，圣賢說話，亦有不曾一句就說盡了的。如首章言個(gè)戒慎恐懼的工夫，可位育得天地了；然下面便繼以智、仁、勇，又繼以九經(jīng)、五達(dá)道，又繼以誠(chéng)明；然又必須要個(gè)好資質(zhì)，才做得這工夫。故說個(gè)慎獨(dú)，中間便自有許多條理。不然，只一句說了，下學(xué)怎么得下手的去處? ”[3](167)

呂柟認(rèn)為，不僅是王陽(yáng)明、鄒東廓這些心學(xué)家，即使如理學(xué)的奠基人周敦頤、張載、二程等也都是“各執(zhí)其一端”。他說：“縱是周子教人曰靜曰誠(chéng)，程子教人曰敬，張子以禮教人，諸賢之言非不善也，但亦各執(zhí)其一端。且如言靜，則人性偏于靜者，須別求一個(gè)道理。曰誠(chéng)曰敬固學(xué)之要，但未至于誠(chéng)、敬，尤當(dāng)有入手處。如夫子《魯論》之首，便只曰‘學(xué)而時(shí)習(xí)’，言學(xué)則皆在其中矣?！盵3](89)對(duì)于朱子，呂柟也認(rèn)為其以“誠(chéng)意正心”規(guī)勸人君，亦未盡善，因?yàn)椤叭司L(zhǎng)深宮，一下手就叫他做這樣工夫，他如何做得? 我言如何能入得? 須是或從他偏處一說，或從他明處一說，或從他好處一說，然后以此告之，則其言可入”，因此，“告君須要有一個(gè)活法”。[3](122—123)也許正是出于這種“因材施教”的考慮，或者說要跳出程朱、陸王之爭(zhēng)，進(jìn)入到一個(gè)更為廣闊的儒學(xué)天地中，呂柟強(qiáng)調(diào)《論語(yǔ)》一“學(xué)”字即可涵括上述各家之旨，“言學(xué)則皆在其中矣”。并強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該以圣人為學(xué)，而他所謂的“圣人”，即是指堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟等。這也就是要求回到先秦的孔孟儒學(xué)。

不過，對(duì)于呂柟的“因人變化”之說，黃宗羲卻有不同的看法，他說：“夫因人變化者，言從入之工夫也。良知是言本體，本體無(wú)人不同，豈得而變化耶? 非惟不知陽(yáng)明，并不知圣人矣。”[1](138)即認(rèn)為陽(yáng)明以“良知”教人，乃是為學(xué)者指出大本大源所在，亦即“先立乎其大者”，講的是本體，而不是工夫，怎能以“變化”來論，但呂柟卻以入手工夫來批評(píng)陽(yáng)明的良知本體，這是不對(duì)的。梨洲之論雖然有幾分道理，但是否真如其所說，呂柟并不知道王陽(yáng)明講的“良知”是指本體而不是工夫，因此呂柟并不真正懂得良知學(xué)，這還需要進(jìn)一步討論。如果從《涇野子內(nèi)篇》、《四書因問》等呂柟的著作來看，對(duì)于理氣、心性這類形上問題，他確實(shí)很少談?wù)?，而主要關(guān)注的是躬行、實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)的是“甘貧改過”、格物、慎獨(dú)、致曲等下學(xué)工夫。薛應(yīng)旂(字仲常，號(hào)方山)就說：

是時(shí)海內(nèi)講學(xué)者相望而起，然或未免空談。先生(呂柟)與諸生約，每會(huì)即以六經(jīng)四書質(zhì)正，就于其中探討精義，勉其體認(rèn)踐履?；騿栔礻懲悾壬唬骸盎掴帧⑾笊酵▓蛩?，同師孔孟，雖入門路徑微有不同，而究竟本原，其致一也，亦何害其為同哉。學(xué)者不務(wù)力行而膠于見聞以資口耳，竟于身心何益? ”聞?wù)叨喔邪l(fā)興起。其訓(xùn)釋經(jīng)籍，皆躬行心得之言，有程朱所未發(fā)者，故所至學(xué)徒如云滃霧集。[4]

馮從吾(字仲好，號(hào)少墟，1557～1627)也說，呂柟“重躬行，不事口耳”、“不為玄虛高遠(yuǎn)之論”。[2](46)由此可見，呂柟強(qiáng)調(diào)“因人變化”實(shí)是為了避免學(xué)問流于形而上的“空談”，而強(qiáng)調(diào)實(shí)際的工夫踐履，這自然與陽(yáng)明從形上超越的道德本體來立論不同，因此雙方并沒有交集。這種不同，還可以從下面呂柟與鄒東廓的辯論中進(jìn)一步感受到。

二、知行與格物之辯

在呂柟所交往的眾多陽(yáng)明學(xué)者當(dāng)中，王陽(yáng)明的弟子鄒東廓?jiǎng)t是其最密切的講友。事實(shí)上，他們之間的相互講學(xué)最早可追溯到嘉靖三年。當(dāng)時(shí)，兩人都因議大禮而下獄。在獄中，呂柟與鄒東廓“日講學(xué)不輟”。[5]呂柟轉(zhuǎn)官南都后不久，鄒東廓也隨即由廣德州(在今安徽)判官升為南禮部主客郎中。此后三、四年多的時(shí)間里，兩人更是相互往來論學(xué)不斷，涉及到的主要問題包括知行先后、格物致知、“修己以敬”等，可以說呂柟對(duì)陽(yáng)明學(xué)的具體看法，正是在與鄒東廓的論辯中展開的。

在知行關(guān)系問題上，呂柟站在朱子學(xué)的立場(chǎng)上堅(jiān)持知先行后，反對(duì)陽(yáng)明學(xué)的“知行合一”論。

先生(呂柟)曰：“君(鄒東廓)嘗謂知便是行，向日登樓，云不至樓上，則不見樓上之物。”東郭子(即鄒東廓，下同)曰：“非謂知便是行，但知便要行耳。如知戒慎就要戒慎，如知恐懼就要恐懼，知行不相離之謂也?！毕壬唬骸叭羧绱苏f，則格致固在戒慎之先矣，故必先知而后行也?！睎|郭子曰：“圣人原未曾說知，只是說行，行得方算得知。譬如做枱，須是做了枱，才曉得枱；譬如做衣服，須是做了，才曉得衣服。若不曾做，如何曉得? 此所以必行得，方算作知?！毕壬唬骸爸^行了然后算作知亦是。但做衣服，若不先問衿多少尺寸，領(lǐng)多少尺寸，衿是如何縫，領(lǐng)是如何縫，卻不錯(cuò)做了也? 必先逐一問知過，然后方能曉得縫做，此卻是要知先也?！盵3](127?128)

從以上引文可見，鄒東廓主張知即是行，認(rèn)為“圣人原未曾說知，只是說行，行得方算得知”，并強(qiáng)調(diào)“圣人教人，只是一個(gè)行”。[3](128)這顯然是針對(duì)朱子的“知先行后”說而發(fā)的，意在糾正“知先行后”所帶來的當(dāng)時(shí)那種知而不行、空談性理的弊病。這與王陽(yáng)明所講的“真知即所以為行，不行不足謂之知”[6](42)意思相同，都是在強(qiáng)調(diào)“知行合一”。但呂柟卻堅(jiān)持認(rèn)為“人之知行自有先后，必先知而后行，不可一偏”，[3](89)就像做衣服，必須先知道尺寸多少，袖領(lǐng)如何縫，然后才能做得好衣服，所以說“知者行之始，行者知之隨”。故呂柟指出，知與行的關(guān)系就如形與影、目視與足移一樣。如果沒有形體，影子也不會(huì)存在；如果沒有目之視，足的移動(dòng)就會(huì)失去方向，甚至寸步難行，所以“知得便行為是，謂知即是行，卻不是”，[3](146)鄒東廓以行代知，是偏于一面。

知行先后關(guān)系可以說是呂柟與鄒東廓論學(xué)的一個(gè)核心問題，兩人曾進(jìn)行過多次辯論，如鄒東廓曾以《中庸》為例，認(rèn)為《中庸》講完天命之性和率性之道后，接著就講戒慎不睹，恐懼不聞，因此是只說了“行”，而沒有說“知”，所以“圣賢教人，只在行上”。[3](146)鄒東廓甚至認(rèn)為傳統(tǒng)說的“博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之”也都是在講“行”，而不是“知”，等等。對(duì)此呂柟一一進(jìn)行了反駁。

從雙方關(guān)于知行關(guān)系的辯論來看，其意義即在于如何對(duì)待儒學(xué)傳統(tǒng)中“學(xué)”、“問”的一面。呂柟非常重視先秦儒學(xué)所講的博學(xué)多聞，他說：“一事不知，儒者之恥。如禮樂、制度、錢谷、甲兵、獄訟之類，皆當(dāng)究心，庶幾他日可以應(yīng)用。至于各年通報(bào)，諸臣條陳政務(wù)，亦各有善處，可覽記之?！盵3](88)因此，呂柟堅(jiān)持朱子的格物窮理說，反對(duì)鄒東廓把“格物”解作“正物”，即事事物物皆得其理。他說：“格物之義，自伏羲以來未之有改也，仰觀天文，俯察地理，遠(yuǎn)求諸物，近取諸身。其觀察求取，即是窮格之義。格式之格，恐不是孔子立言之意。”[3](129)又說：“格物還只是窮理，若作正物，我卻不能識(shí)也?！舨桓F理，將不至于冥行妄作乎? ”[3](129)在呂柟看來，若把格物看作是“正物”，那么儒家傳統(tǒng)的多學(xué)多聞與所謂舜之“好問好察”、孔子之“好古敏求”就會(huì)變得毫無(wú)意義，所以呂柟堅(jiān)持“格物還只是窮理”。不過，需要指出的是，呂柟主張格物窮理，并不專指對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)，而是以修身為本，他說：“所謂格，在隨時(shí)隨處格。凡念慮所起，身之所動(dòng)，事之所接皆是，皆要窮究其理?！綦x卻己身，馳心鳥獸草木上，格做甚?！盵3](147)即博學(xué)多聞必須見于躬行，用以修身，否則便是口耳記誦之學(xué)，于身心無(wú)益，于世道無(wú)補(bǔ)。故黃宗羲評(píng)價(jià)說：“先生之學(xué)，以格物為窮理，及先知而后行，皆是儒生所習(xí)聞。而先生所謂窮理，不是泛常不切于身，只在語(yǔ)默作止處驗(yàn)之；所謂知者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳。大概工夫下手明白，無(wú)從躲閃也?！盵1](138)此誠(chéng)為的論。

但對(duì)鄒東廓來說，所謂“知”則主要是指“良知”，而“行”則意味著良知的實(shí)踐即致良知，亦即良知由本體向工夫的轉(zhuǎn)化與落實(shí)。若從這一方面來說，格物窮理、多聞多見在這個(gè)不可分割的統(tǒng)一過程中就顯得沒那么重要。因?yàn)閷?duì)陽(yáng)明心學(xué)來說，良知是每個(gè)人生來都具有的、不學(xué)不慮的先天道德本體，故學(xué)問的重點(diǎn)是如何去“致”良知，使吾人心體光明，時(shí)時(shí)是此“心”。所以鄒東廓說“圣賢教人，只在行上”、“知即是行”，即是此意。但呂柟卻不是這樣來理解知行關(guān)系中“知”的含義的，他認(rèn)為若不窮理，不預(yù)先對(duì)事物有一客觀了解，就是冥行妄作。即使是就善惡的道德之知來說，呂柟雖不否認(rèn)人有先天的良知或惻隱之心，但在他看來，現(xiàn)實(shí)之人的良知并不會(huì)時(shí)時(shí)都能呈現(xiàn)發(fā)用，因此還必須有學(xué)問思辨的工夫，才能戒慎恐懼，“是天理便做將去，是人欲即便斬?cái)?，然后能不間歇了”。[3](163)所以呂柟的最后結(jié)論就是：“圣門知字工夫是第一件要緊的，雖欲不先，不可得矣?！盵3](163)

三、“修己以敬”與“用敬修己”

鄒東廓的良知學(xué)是以“敬”為主，他說：“圣門之教，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以私欲也。故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無(wú)往非戒懼之流行，方是須臾不離?！盵8](515)并認(rèn)為“敬”上接洙泗，而一洗朱子學(xué)支離之習(xí)。黃宗羲也說：“先生之學(xué)，得力于敬?！盵1](332)因此，呂柟與鄒東廓圍繞著“敬”也展開了一場(chǎng)爭(zhēng)論：

東郭子曰：“圣賢論學(xué)，只是一個(gè)意思，如‘修己以敬”一句盡之矣。如曰‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，此敬也；如曰‘出門如見大賓，使民如承大祭’，亦敬也；如曰‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰’，亦敬也。我看起來，只是一個(gè)‘修己以敬’工夫?！毕壬?呂柟)曰：“‘修己以敬’固是，然其中還有格物致知、誠(chéng)意正心許多的工夫。此一言是渾淪的說，不能便盡得?！馗裎镏轮缓竽苤渖骺謶??！睎|郭子曰：“這卻不是。人能修己以敬，則以之格物而物格，以之致知而知致，以之誠(chéng)意而意誠(chéng)，不是先格物致知，而后能戒慎恐懼也?！毕壬唬骸藜阂跃础缭埔跃葱藜阂?，修字中卻有工夫。如用敬以格物致知，用敬以誠(chéng)意正心?！盵3](127)

東郭子曰：“人子果有敬存于中，則外面自有許多的事。且如敬以搔之，敬以扶持之，皆由有敬于中，故能如此。先生曰：“敬抑搔，敬扶持，是用敬抑搔，用敬扶持也?！睎|郭子曰：“用字卻不是。孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色必有婉容，自然能得許多節(jié)目。”先生曰：“深愛言卻好，然未能如此者，必敬搔、敬扶持之，卻是學(xué)。”[3](129)

一般來說，程朱理學(xué)所講的“敬”只是“心”的一種涵養(yǎng)，即指身心的收斂、謹(jǐn)畏、主一無(wú)適、整齊嚴(yán)肅等，亦即使意識(shí)常常凝聚于理上并順理而行，但這并不是對(duì)本體的體證，而只是一種“常惺惺”的態(tài)度，因此還必須有格物窮理的工夫。但鄒東廓所說的“敬”卻與程朱理學(xué)在工夫修養(yǎng)上講的“主敬”、“用敬”不同，而是“敬也者，良知之精明而不雜以私欲也”或“敬也者，此心之純乎天理而不雜以人欲也”。[8](529)也就是說，“敬”即是指良知本體的呈現(xiàn)，此時(shí)人心處于明覺狀態(tài)純乎天理而無(wú)私欲之雜。而“敬”的具體工夫，則是戒慎恐懼。這樣一來，本體就與工夫合而為一了，本體即工夫，工夫即本體。所以鄒東廓認(rèn)為，只要能戒慎恐懼，如出門使民、造次顛沛、參前倚衡等“無(wú)往非戒懼之流行”，則亦無(wú)往非性體之流行；如果離開戒慎恐懼，那么良知本體也就無(wú)從得見。故黃宗羲說：“吾性體行于日用倫物之中，不分動(dòng)靜，不舍晝夜，無(wú)有停機(jī)。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無(wú)往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無(wú)從覓性；離卻性，亦無(wú)從覓日用倫物也?！盵1](332)

正是出于對(duì)“敬”的這種理解，鄒東廓反對(duì)呂柟把“修己以敬”解釋成“用敬”來修己，也就是主敬。因?yàn)閷?duì)他來說，“修己以敬”就是以吾心之良知為主宰，所謂“心有主宰，便是敬，便是禮；心無(wú)主宰，便是不敬，便是非禮”。[8](504)只要能 “敬存于中”，自然就會(huì)溫清定省、出告返面、出入扶持，“以之格物而物格，以之致知而知致，以之誠(chéng)意而意誠(chéng)”，故工夫只是一個(gè)“敬”，亦即戒慎恐懼。但呂柟則指出，這種說法固然很好，不過對(duì)大多數(shù)人來說，其心未必能純乎天理而無(wú)私欲之雜，其良知也未必能時(shí)時(shí)發(fā)用流行，既然如此，就不能把“敬”理解為良知在主宰，就必須還要有格物窮理、誠(chéng)意正心等工夫，因而呂柟堅(jiān)持“修己以敬”就是“用敬修己”或“以敬修己”，認(rèn)為“修”字中還有許多工夫。他說：“亦須知得何者天理，何者是人欲。不然，戒慎恐懼個(gè)甚么? ”[3](146)當(dāng)然，呂柟與鄒東廓之間的辯論結(jié)果可想而知，誰(shuí)也沒有說服誰(shuí)，正如呂柟在寫給友人的信中說的那樣：“東郭持守師說，牢不可破，近與屢辯之，殆少然諾，恐亦未肯盡從也?！盵7]

從以上呂柟與鄒東廓關(guān)于知行先后、格物窮理與“修己以敬”等問題的辯論來看，呂柟并非不了解陽(yáng)明心學(xué)的理論，而是認(rèn)為一般人不可能做到王陽(yáng)明或鄒東廓講的那樣，他說：

子敢以陽(yáng)明之學(xué)為是乎? 子敢以陽(yáng)明之學(xué)為不是乎? ……昔先正以一言一字發(fā)人，而況陽(yáng)明之學(xué)痛世俗詞章之煩，病世途勢(shì)利之爭(zhēng)，乃窮本究源，因近及遠(yuǎn)，而曰行即知也，知本良也，亦何嘗不是乎? 但人品不同，受病亦異，好內(nèi)者不可與言禁酒也，好奕者不可與言禁財(cái)也。……若曰見守齊舉，知行并進(jìn)，此惟圣人能。故陽(yáng)明之學(xué)，中人以上雖或可及，中人以下皆茫無(wú)所歸，故《論語(yǔ)》不道也，亦何嘗盡是乎? 雖然，自夫俗儒而言，忘其良知而又不知以行之為急也，其弊至于戕民而病國(guó)，則陽(yáng)明之學(xué)又豈可少乎哉?[9]

可見在呂柟看來，王陽(yáng)明提倡良知學(xué)在當(dāng)時(shí)是有積極意義的，對(duì)于世俗只注重詞章、舉業(yè)之學(xué)而不重視身心性命的風(fēng)氣無(wú)疑是一種補(bǔ)偏救弊之舉。然而，陽(yáng)明之學(xué)終究只適合于中人以上，而不適用于中人以下，因?yàn)椤叭酥Y質(zhì)有高下，工夫有生熟，學(xué)問有淺深，不可概以此語(yǔ)之”[3](121)；否則，其言論“未免使后生廢學(xué)”。[7]這既可以說是呂柟對(duì)陽(yáng)明學(xué)的一個(gè)總的評(píng)價(jià)，同時(shí)也是其學(xué)問的根本主張所在。

四、結(jié)語(yǔ)

呂柟對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批評(píng)與拒絕在當(dāng)時(shí)的關(guān)中地區(qū)及其友人之間，無(wú)疑具有相當(dāng)大的影響力。例如，被馮從吾稱為與呂柟“司馬金石相宜，鈞天并奏”且為一生至交的另一位關(guān)中學(xué)者馬理(谿田，1474～1555)就將陽(yáng)明學(xué)斥之為“曹溪余裔”，[10]認(rèn)為是陽(yáng)儒陰釋，危害甚大。而被關(guān)中學(xué)者視為得呂柟之傳的涇陽(yáng)(在今陜西)呂潛(槐軒，1517～1578)，則“凡一言一動(dòng)，率以涇野為法”；[2](55)呂柟的另一個(gè)弟子楊應(yīng)詔(號(hào)天游)，也“于心齋、龍溪，為陽(yáng)明之學(xué)者，皆有微疵”。[1](155)正是在這樣的學(xué)術(shù)思想氛圍之中，當(dāng)時(shí)風(fēng)行于大江以南的陽(yáng)明學(xué)，雖歷經(jīng)嘉、隆兩朝，卻終未在關(guān)中地區(qū)取得思想主流的地位。雖然這一時(shí)期，有南大吉(瑞泉，1487～1541)、南逢吉(姜泉，1494～1574)兄弟在渭南宣傳良知學(xué)，但其范圍也僅限于渭南一地，且影響遠(yuǎn)不及呂柟、馬理等人。這一狀況的改變，則要等到萬(wàn)歷中馮從吾在關(guān)中書院的講學(xué)。

[1] 黃宗羲. 明儒學(xué)案(修訂本)[M]. 北京: 中華書局, 2008.

[2] 馮從吾. 關(guān)學(xué)編[M]. 北京: 中華書局, 1987.

[3] 呂柟. 涇野子內(nèi)篇[M]. 北京: 中華書局, 1992.

[4] 薛應(yīng)旂. 方山薛先生全集[M]. 續(xù)修四庫(kù)全書, 第1343冊(cè).

[5] 宋儀望. 華陽(yáng)館文集[M]. 四庫(kù)全書存目叢書, 集部第116冊(cè).

[6] 王守仁. 王陽(yáng)明全集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1992.

[7] 呂柟. 涇野先生文集[M]. 四庫(kù)全書存目叢書, 集部第61冊(cè).

[8] 鄒守益. 鄒守益集[M]. 南京: 鳳凰出版社, 2007.

[9] 鄧球. 皇明泳化類編[M]. 四庫(kù)禁毀書叢刊補(bǔ)編, 第27冊(cè).

[10] 馬理. 谿田文集[M]. 四庫(kù)全書存目叢書, 集部第69冊(cè).

Abstract:At the beginning of sixteenth century, Lu Nan as the most famous schoolar in Guanzhong district still adhered to Cheng-chu theory when facing the impacts of Yang-ming’s doctrine. He had quite heated argument with the yang-ming followers in many spheres, such as the teaching method, the relationship of knowing and doing, and so on.The criticism and refusal from Lu Nan had a great impact on the other Guanzhong’s scholars and effectively rejected the spread of Yang-ming philosophy in Guanzhong district, making it unable to achieve the mainstream of Guanzhong’s Neo-Confucianism.

Key Words:Lu Nan；Yang-ming’s doctrine；Cheng-chu theory；Guanzhong district；Guanzhong’s Neo-Confucianism

Lu Nan and Yangming’s Doctrine

MI Wenke

(Philosophy Department, Shaanxi Normal University, Xi’an 710062, China)

B248.99

A

1672-3104(2011)02?0043?05

2010?11?08

米文科(1978?)，男，山西汾陽(yáng)人，寶雞文理學(xué)院哲學(xué)系講師，主要研究方向：明清哲學(xué)思想.

[編輯: 顏關(guān)明]