本心與習(xí)心

　　內(nèi)容提要　在中國哲學(xué)史上，陽明心學(xué)既是對(duì)業(yè)已僵化的朱子理學(xué)體系的反抗，也是對(duì)發(fā)端于先秦的身體哲學(xué)的一種回歸。身的原則貫穿于陽明心學(xué)的始終，而此身不僅是切已親感的“我之身”，亦是通過一套“生命符號(hào)系統(tǒng)”來打通物我相分的“天人合一”之身。通過“本心”概念，王陽明重新確立了身體哲學(xué)的“家本位”、“情本位”原則。同時(shí)，由于身亦為在世之身，從而導(dǎo)致“習(xí)心”的形成，而“習(xí)心”是人欲侵染的結(jié)果，其根源恰恰在于古代中央集權(quán)大一統(tǒng)社會(huì)自身的權(quán)力等級(jí)制度之中。因而，本心與習(xí)心便構(gòu)成陽明哲學(xué)最根本的矛盾，其本質(zhì)乃是平等與不平等、身體話語與權(quán)力話語的對(duì)立。而這對(duì)矛盾的解決，最終是一個(gè)基于身體之踐履的致良知過程。
　　關(guān)鍵詞　身體　生命符號(hào)系統(tǒng)　本心　習(xí)心　致良知
　　中圖分類號(hào)　B248.2
　　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼　A
　　文章編號(hào)　0447-662X(2010)02-0025-07
　　
　　在中國哲學(xué)史上，陽明心學(xué)首先是作為朱子理學(xué)的對(duì)立面而出現(xiàn)的；同時(shí)，在更為廣闊的視野中，它也是對(duì)肇始于先秦的原始儒學(xué)的一個(gè)回響。就此，明末大儒黃宗羲曾云：“有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會(huì)，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱耳’……自姚江指點(diǎn)出良知，人人現(xiàn)在，一返觀而自得，便人人有個(gè)作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣?！?《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》)當(dāng)然，朱子與陽明，并不是一個(gè)簡單的A與非A的關(guān)系。那么，在什么意義上，陽明背離了朱子?又是在什么意義上，王學(xué)重續(xù)了黃宗羲所言的“古來之學(xué)脈”?要言之，對(duì)于陽明心學(xué)，我們應(yīng)作出一個(gè)怎樣的理解和定位?而要對(duì)這一系列問題作出回答，就不能孤立地去考察王陽明，而應(yīng)對(duì)中國古代哲學(xué)有一個(gè)整體的把握，并將其置于這個(gè)整體性的背景下加以剖析。
　　
　　一、身體哲學(xué)：理解中國哲學(xué)的新范式
　　
　　欲從整體上把握中國哲學(xué)，我們首先面臨著一個(gè)理解的范式問題。熊十力、梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等國學(xué)大師們?cè)患s而同地將儒學(xué)界定為“生命的學(xué)問”或“人生的學(xué)問”，實(shí)際上，無論生命的存在還是人生的存在，首先必然是身體的存在。沒有無身體的生命，生命不過是身體的一個(gè)抽象，易言之，生命即身體，身體即生命，這正如梅洛·龐蒂所言：“主體就是其身體、其世界和其處境”，也如尼采所道“我完全是肉體，不再是別的什么?！币蚨?，斷言儒學(xué)為“生命的學(xué)問”，也就是承認(rèn)其為“身體的哲學(xué)”。同時(shí)，中西相較，如果說，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)是一種基于意識(shí)的學(xué)說的話，那么，中國古代哲學(xué)則呈現(xiàn)出明顯的身體特質(zhì)。也就是說，西方哲學(xué)的思維模式習(xí)慣于從一個(gè)純粹的意識(shí)概念出發(fā)，進(jìn)而通過邏輯思辨而構(gòu)建其整個(gè)知識(shí)論體系，與此相反，中國哲學(xué)則往往從個(gè)體不可還原的最為切己的“身”出發(fā)，通過其親感親歷的活生生的體驗(yàn)而道出自己獨(dú)特的生命話語。要言之，一部中國哲學(xué)，實(shí)乃一部“根身的現(xiàn)象學(xué)”。
　　從身體出發(fā)，中國古代哲學(xué)生成了自己獨(dú)特的理論境域，基于這一境域，我們可以厘定中國身體哲學(xué)特有的幾個(gè)維度：
　　(1)在世的維度。在西方的意識(shí)哲學(xué)中，主體總是某種超然的思辨的主體，而世界則是與我們漠不相關(guān)的客體。在這種主客二分的思維模式下，人與世界劃出一道不可逾越的鴻溝。然而，一旦將主體還原為身體，人會(huì)發(fā)現(xiàn)“在世是自己的任務(wù)和天職”，因?yàn)樯眢w總是依據(jù)某種視角與世界打交道的東西。明乎此，我們便不難理解，為什么中國哲學(xué)并不像西方哲學(xué)那樣，在自己的理論話語中為彼岸的超越的世界留下一席之地，而總是扎根大地，目注紅塵，既在紅塵中踐履，也在紅塵中超越。
　　(2)對(duì)話的維度。身體總是有差異的男女之身，身體的確立必然是差異的確立。然而，在中國哲學(xué)中，差異的關(guān)系并不是如同雅柯布森的標(biāo)記理論(marked theory)那樣體現(xiàn)為一方對(duì)另一方的統(tǒng)治和壓抑，而是，作為有性別的男女之身，其表現(xiàn)的是一種“相感相應(yīng)”的對(duì)話關(guān)系。周易的陰陽哲學(xué)、孔子的“和而不同”等皆為其明證。
　　(3)情的維度。作為強(qiáng)調(diào)男女兩性交感的身體哲學(xué)，本身也是一種“感”的哲學(xué)，而“情者，應(yīng)感而動(dòng)”(茍悅：《申鑒·雜言下》)，故在作為中國哲學(xué)的源頭的《周易》中，其內(nèi)容是演陰陽之感，其八卦是“類萬物之情”(《系詞》)。由此，朱謙之先生得出中國哲學(xué)的“本體不是別的，就是人人不學(xué)而能不慮而知的一點(diǎn)‘真情”’，得出情是“孔學(xué)的大頭腦處”的結(jié)論，而李澤厚先生也充分肯定了情感在整個(gè)儒學(xué)中的本體地位。
　　(4)家的維度。在古代哲學(xué)的語境里，“家(乃至國和天下)與身其實(shí)是異名同謂：身推而廣之謂之家，家反而約之謂之身”；易言之，在身體思維的視域里，中國古人視宇宙為一“家”，不僅他人，而且天地萬物皆這個(gè)家中之一成員，皆我血脈相連之身體的一部分。
　　溯其源頭，這種作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)乃發(fā)端于先秦。在《周易》中，其取象于男女(陰－－、陽－)為其基本二爻，進(jìn)而推演出一套完整的生命符號(hào)系統(tǒng)；在《周禮》中，其奠定了“君子之道，造端乎夫婦”的古代倫理學(xué)原則。在其后的流變中，身體也一以貫之地處于本體的地位，比如古人對(duì)“修身”的重視，對(duì)“重行”原則的高揚(yáng)，還有認(rèn)識(shí)論中對(duì)“體知”的貫徹……一言而蔽之，儒家的理論是“根身”的理論，其話語是“依身”而建的話語。
　　然而，語言一旦形成，就擁有了自身的權(quán)力，這就是鄧曉芒先生所說的語言的魔法，即“語言能將意謂‘顛倒’過來，將它所表述的東西變成表述它的東西”。依照傳統(tǒng)儒學(xué)“根身”的原則，我們所生于斯長于斯的“生活世界”是第一性的，但作為第二性的語言取得獨(dú)立地位后，便會(huì)對(duì)原本的“生活世界”有一個(gè)規(guī)約作用。在中國哲學(xué)史上，六經(jīng)的經(jīng)典化，孔盂的神圣化，既是語言與身體的疏離過程，也是語言權(quán)力的擴(kuò)張過程。迨至程朱理學(xué)，隨著儒家的道德倫理原則完全被抽象化、神秘化并最終被意識(shí)化、“天理”化。語言便取得了空前的霸權(quán)地位，從而完全走到了身體的反面。在程朱理學(xué)那里，恰如馬克思所言，“語言變成某種獨(dú)立的特殊的王國……從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題?！蔽飿O必反，王學(xué)的異軍突起，正是對(duì)這種程朱理學(xué)的語言霸權(quán)的積極反抗，是對(duì)這種意識(shí)化過程的拔本塞源，并最終是對(duì)先秦以來的身體哲學(xué)的回歸。這就是陽明心學(xué)與朱子理學(xué)的分野之所在，同時(shí)，也正是在這個(gè)意義上，我們才能理解黃宗羲所慨嘆的“故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣!”
　　因此，在對(duì)陽明哲學(xué)的理解中，我們有必要將其置于身體哲學(xué)的視野中加以觀照。筆者要證明的是，作為心學(xué)的最高概念，“本心”(心之本體)其實(shí)不過是本體論的“身體”的異名同謂的東西。王陽明直陳“心即理”、“心外無理”，并賦心體以“至善”的涵義，正是對(duì)身體本體地位的重新確立。但是，由于身體的“在世性”，必然導(dǎo)致“習(xí)心”的產(chǎn)生；而“習(xí)心”問題，恰恰是“至善”的對(duì)立面，即“惡”之問題的核心。因而，本心與習(xí)心，一善一惡，便構(gòu)成了王陽明哲學(xué)的基本矛盾，而這一矛盾的解決，最終是通過“致良知”，即身體的“力行”、“體知”來實(shí)現(xiàn)的。如是，在身體哲學(xué)的語境里，我們便勾畫出了陽明哲學(xué)的基本輪廓。
　　
　　二、本心
　　
　　本心，即心之本體，即天理，即良知，即明德。在此，我們首先需要厘清的是，在宋明理學(xué)的語境中，“本體”一詞并非是西方傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論(ontolo－gy)”意義上的那種超越現(xiàn)象之外的本質(zhì)之意，而是指人之“本然的內(nèi)容”。因而，在王陽明那兒，本體問題即人性問題，對(duì)本心的規(guī)定也就是對(duì)人性的規(guī)定。
　　在人性問題上，雖然儒家提出過多種論斷，但整體而言，始終是以“性善論”為其主流。在孔子那兒，人性善表現(xiàn)為“仁者，人也，親親為大”(《中庸》)，在孟子那兒，表現(xiàn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子》)王陽明則是自覺地繼承了這一傳統(tǒng)而以“至善”釋本心，他說，“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是”(《傳習(xí)錄·徐愛錄》)，“至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善?”(《傳習(xí)錄·黃以方錄》)“至善者性也，性元無一毫之惡，故日至善”(《傳習(xí)錄·陸澄錄》)。在此，我們不妨從王陽明出發(fā)，進(jìn)一步追問，為什么儒家要一直念茲在茲地將人性設(shè)定為善?其設(shè)定的理據(jù)又何在?
　　事實(shí)上，如果離開“身體”這一古代哲學(xué)之根，我們幾乎無法回答這一詰疑，甚至?xí)粺o偏頗地將其指斥為唯心主義的形而上預(yù)設(shè)而予以拋棄。然而，一旦理解身體在古代哲學(xué)中的本體論地位，這一問題也就隨之冰釋。如前所述，身體哲學(xué)本質(zhì)上也是一種“家的哲學(xué)”、“情的7PAtTW5H30iRwsppSYL6j8EHctxWe8qHprQTdI1NVmY=哲學(xué)”。而“性善論”之善的具體涵義，乃是一種以情為本的仁愛之心，并進(jìn)而是視天下為一家的大德。故而，儒學(xué)的“根身”性質(zhì)，決定了人性善為其必然應(yīng)有之義。
　　作為對(duì)身體哲學(xué)之回歸的陽明心學(xué)，首先就表現(xiàn)在對(duì)本心的規(guī)定中，其對(duì)“家本位”、“情本位”原則的確立。在對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的解讀上，王陽明就遵從這種思路，從而做出了與朱子完全不同的解釋。作為《大學(xué)》之綱的“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”中的“在新民”一語，朱子作“新民”解，但王陽明不同意這種看法，而是依古本作“親民”解，他說“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了。”在此，以“親”易“新”，一字之改，體現(xiàn)的是朱王兩學(xué)完全不同的思路，而一個(gè)“親”字，其“情”的顯現(xiàn)，已是昭然可辨了。同樣，王陽明以“親之”為“仁之”，以“親民”、“修己”為“明明德”、“安百姓”，不也正是以“親”、“仁”之“情”來界定“本體(明德)”，從而是身體哲學(xué)“情”之原則的貫徹嗎?
　　這種基于身體性的思考，不僅使王陽明背離了朱學(xué)，也使其心學(xué)與佛家、道家判然有別。依《年譜》所記，王陽明早年沉醉于佛老之學(xué)，并有“離世遠(yuǎn)去”之意，然而“惟祖母岑與龍山公在念，因循未覺。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是斷滅種姓矣。’”在此，不難發(fā)現(xiàn)，正是“家”的存在，“情”的牽絆，使得王陽明始終不能完全認(rèn)同于佛老；進(jìn)而，由于體悟到“家”、“情”是與生俱來、不可絕滅的心之本然狀態(tài)，使得王陽明毅然告別了佛老。實(shí)際上，就理論層面而言，陽明心學(xué)與佛老之學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，以至于劉宗周認(rèn)為王學(xué)不過是“陽明禪”。然而，由于“家本位”、“情本位”的確立。王學(xué)與佛老之學(xué)實(shí)則不啻云泥之別。我們知道，釋氏貴“無”，老氏貴“虛”，其宗旨不外乎追求一個(gè)自由灑落的境界。這種“虛”和“無”的要義，乃是竭力否認(rèn)父子、君臣、夫婦等一切人倫關(guān)系(否認(rèn)“家”)，有意斬?cái)嘁磺星榫?否認(rèn)“情”)。而在王陽明看來，“情”與“家”既為心之本體，對(duì)其的否認(rèn)，也就只能是一種“異化”，一種偏離人之為人的舉動(dòng)(“斷滅種姓”)，根本算不上真正的自由。就自由而言，佛家否認(rèn)人倫，看似“不著相”，而其刻意地逃避，卻實(shí)則“著了相”，他批評(píng)說，“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦都是為個(gè)君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避?！?《傳習(xí)錄·黃直錄》)相反，儒家肯定人倫，看似“著了相”，但其并不刻意逃避，因而又是“不著相”，況且父子相感，其情為仁；君臣相感，其情為義；夫婦相感，其情為別，感動(dòng)而情生，皆本心自然之發(fā)用流行，故王陽明總結(jié)說，儒家“有個(gè)父子，還它以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相?”(《傳習(xí)錄·黃直錄》)因此，我們可以斷言，王陽明的本心是“家”的本心、“情”的本心。這一論斷也可以從王陽明對(duì)“樂”的表述中得以印證。一方面，“樂是心之本體”，“仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，本無不樂”，①也即作為本心的“樂”是對(duì)我們所言的現(xiàn)象學(xué)意義上的“天人合一”之身體的情感體驗(yàn)；另一方面，本體之樂“雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂”(《傳習(xí)錄-答陸原靜書》)。其乃是“情”的自然流露和展示，不逃避，也不執(zhí)著，故即便是“遇大故于哀哭時(shí)，”此樂猶在，因?yàn)椤绊毷谴罂抟环綐?，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也；本體未嘗有動(dòng)”《傳習(xí)錄·錢德洪錄》)。
　　這種本體層次上的身體原則的確立，最終淋漓盡致地彰顯于王陽明晚年思想成熟時(shí)期所闡述的“萬物一體”的思想之中。在《大學(xué)問》中，王陽明道：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！?《傳習(xí)錄。大學(xué)問》)而王陽明對(duì)“萬物一體”之仁的論證，乃是一個(gè)從我之親感親歷之身向“天人合一”之身的外推過程，即由我之“怵惕惻隱”之心推至“孺子入井”，從“不忍”之心推至“鳥獸之哀鳴觳觫”，從“憐恤”、“顧惜”之心推至“草木之摧折”、“瓦石之毀壞”。之所以能有這種“移情”式的外推，乃是因?yàn)椋诠糯眢w哲學(xué)中，古人形成了一套完整的生命符號(hào)系統(tǒng)。依卡西爾所見，人本是符號(hào)的動(dòng)物，人不是直接與世界打交道，而是通過符號(hào)把握世界。不同的符號(hào)系統(tǒng)，必導(dǎo)致對(duì)世界不同的認(rèn)識(shí)。在中國哲學(xué)里，符號(hào)即“象”，依“象”來把握世界，即孔子所謂的“立象以盡意”(《周易·系辭上》)。進(jìn)而言之，這種“象”更確切地說是一種“身象”，因?yàn)樵谥袊摹跋笏季S”里，其一切范疇皆取自于身體。故在古人眼里，山有“氣質(zhì)”，水有“靈性”，草木有“肥瘦”，天地萬物都是一種生命體，并與我的身體有一種同構(gòu)關(guān)系。我與外物的關(guān)系不再是西方哲學(xué)中的那種主客對(duì)立的二元模式，而是一種對(duì)話式、審美式的存在模式。同樣，基于這種“身象思維”，在王陽明那兒，孺子是“同類”，鳥獸有“知覺”，草木有“生意”。在這種將一切都生命化、身體化的基礎(chǔ)上，“移情”成為可能，形骸之“間”得以打通，爾我不再相“分”，人才能天下一家，萬物一體。概而言之，正是從這種根身的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，使得王陽明將本體意義上的人理解為仁，將本心規(guī)定為“至善”。
　　綜上所述，王陽明對(duì)本心的規(guī)定，總體上是對(duì)儒家“性善論”的繼承。在朱熹那兒，存在著一種對(duì)人性的不信任，他先是建立道心／人心的區(qū)分，而后試圖以神秘化的天理來規(guī)約人心，其結(jié)果，人成了天理的附庸，語言世界統(tǒng)治了生活世界，“以理殺人”成為現(xiàn)實(shí)。而王陽明對(duì)這種“物理吾心終判為二”的批駁，以及他“心即理”的斷言，既是對(duì)僵死的理學(xué)體系的反抗，也是對(duì)人的主體地位以及人性的重新肯定。這種肯定，也正是建立在背離理學(xué)的意識(shí)哲學(xué)而向身體回歸的基礎(chǔ)上，其本心中對(duì)“家”的澄明，對(duì)“情”的彰顯，皆為明證。雖然，在當(dāng)時(shí)的語境下，王陽明使用了“心”而不是“身”的概念來表達(dá)自己對(duì)人性的思考，但就內(nèi)容而言，其思考卻正是對(duì)發(fā)軔于先秦的身體哲學(xué)的發(fā)掘和回響。
　　
　　三、習(xí)心
　　
　　在身體哲學(xué)的理論框架中，我們闡釋了陽明心學(xué)的“本心”概念。然而，新的問題會(huì)接踵而至，這就是，既然心之本體純?nèi)恢辽?，那么惡又從何而?顯然，這一問題已不僅僅是王學(xué)的問題，而是對(duì)整個(gè)儒家“性善論”傳統(tǒng)的詰疑了。
　　就此，王陽明曾申辯說，“本體才過當(dāng)些子，便是惡了……謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳”(《傳習(xí)錄·黃直錄》)，“惡人之心，失其本體”(《傳習(xí)錄·陸澄錄》)。用陳來先生的總結(jié)說，王陽明依然堅(jiān)持善一元論立場，而惡不過是“某種本身是善的東西的偏差或喪失，即惡是善的失調(diào)，是某種本來有價(jià)值的東西的扭曲。”然而，我們有必要進(jìn)一步追問，這種對(duì)于本性的“過與不及”又如何發(fā)生?在《有無之境》中，陳來先生的探討也就此止步，并認(rèn)為王陽明未能徹底解決這一問題。
　　依筆者所見，王陽明并未逃避這一問題，在天泉證道中，他說，“人心本體原是明瑩無滯的……不免有習(xí)心在，本體受蔽”(《傳習(xí)錄·錢德洪錄》)，不言而喻，如果惡可歸結(jié)為“本體受蔽”的話，那么，這個(gè)遮蔽的元兇就是“習(xí)心”。在此，習(xí)即積習(xí)、習(xí)慣、習(xí)染之意；所謂“習(xí)心”，即指人與外物相接，受外部影響而形成的觀念。其實(shí)，習(xí)心這一概念，并非王陽明之孤鳴先發(fā)。早在先秦時(shí)期，孔子便有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)之說，孟子有對(duì)大眾“習(xí)矣而不察焉”(《孟子·盡心上》)的感嘆，而陽明弟子錢德洪也說，“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在。”(《傳習(xí)錄·錢德洪錄》)可見，在古代哲學(xué)的語境中，習(xí)心是一個(gè)很普遍的觀念。
　　既然“習(xí)心”是與外物相接習(xí)染而成，那么，對(duì)外部世界的肯定便成為其必然的邏輯前提。不過，因?yàn)橥蹶柮餍Q“心外無物”，宣稱“意之所在便是物”，所以，這里的世界便不是無人稱的“客觀世界”，而是有人稱的“生活世界”，是主客觀相互建構(gòu)起來的現(xiàn)象學(xué)意義上的“世界”。如前所述，作為一種“根身”的現(xiàn)象學(xué)，“在世”性乃古代儒學(xué)的一個(gè)根本維度。人首先是一種“在世之在”，因而與“他人”共在便是“此在”的必然結(jié)構(gòu)。但正因?yàn)檫@種共在。個(gè)體往往會(huì)淪為海德格爾所謂的“常人”，而“常人”就是消失在“他人”中的自我，是對(duì)本真自我的偏離或丟失。王陽明的“習(xí)心”，正是海德格爾“常人”的中國式表達(dá)。
　　從價(jià)值判斷的角度來看，習(xí)心并沒有必然的善惡屬性，“人生初時(shí)，善原是同的。但剛的習(xí)于善則為剛善，習(xí)于惡則為剛惡；柔的習(xí)于善則為柔善，習(xí)于惡則為柔惡，便日相遠(yuǎn)了。”(《傳習(xí)錄·黃以方錄》)作為一種習(xí)染，它是外部環(huán)境影響的產(chǎn)物；作為一種觀念，它又是與該環(huán)境相對(duì)應(yīng)的語言的結(jié)果。而王陽明之所以經(jīng)常在惡的意義上使用“習(xí)心”一詞，其根源恰在于他對(duì)身處的明代社會(huì)乃至整個(gè)幾千年封建制度的認(rèn)知。在他看來，這個(gè)社會(huì)并不是一個(gè)本心之善發(fā)用流行的社會(huì)，而是“人欲”之惡橫行的社會(huì)，“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣。”(《傳習(xí)錄·答顧東橋書》)因而，我們對(duì)習(xí)心的分析，也勢必要轉(zhuǎn)入對(duì)“人欲”的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其語言結(jié)構(gòu)的分析。
　　在宋明哲學(xué)中，“天理／人欲”是一對(duì)最基本的范疇。無論心學(xué)還是理學(xué)，其思想內(nèi)容或有不同，但“存天理，滅人欲”的宗旨卻始終如一。遺憾的是，學(xué)界往往熱衷于對(duì)天理的探討，而缺乏對(duì)人欲的分析。實(shí)際上，人欲并不是天理的理論衍生物，而首先是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的寫照。在哲學(xué)范疇的生成序列中，社會(huì)存在構(gòu)成人欲的基礎(chǔ)，人欲構(gòu)成天理的基礎(chǔ)。因而，如果沒有深刻地探查人欲的意義結(jié)構(gòu)，我們也就很難具體把握天理的內(nèi)涵。而對(duì)人欲的分析，就必然要面向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在。
　　中國古代兩千年的封建社會(huì)，無疑是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的權(quán)力體系；其中央集權(quán)大一統(tǒng)的性質(zhì)，決定了這個(gè)社會(huì)不是多元而是高度同質(zhì)化的。所謂同質(zhì)化，是指在一個(gè)社會(huì)共同體中，所有個(gè)體成員擁有同樣的價(jià)值觀念和意義模式。法國哲學(xué)家鮑德里亞指出，人并不是以生存為目的而是以社會(huì)和個(gè)體賦予生活的意義來組織生活，在等級(jí)化和同質(zhì)化的社會(huì)中，個(gè)體的價(jià)值與意義最終定位為對(duì)地位(status)的追求，亦即，在這個(gè)等級(jí)階梯中，底層個(gè)體渴望著升到高層，高層總夢(mèng)想著更高層。王陽明對(duì)當(dāng)時(shí)“相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺(tái)諫則望宰執(zhí)之要”之現(xiàn)象的描述(《傳習(xí)錄·答顧東橋書》)，正是這種追求權(quán)力、地位、聲望的人欲狀況的表現(xiàn)，而人欲產(chǎn)生的最深刻根源，恰恰正在封建社會(huì)自身的權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)之中。
　　與這種等級(jí)化的社會(huì)存在相對(duì)應(yīng)的，是一種等級(jí)化的語言系統(tǒng)。依照雅柯布森的觀點(diǎn)，語言最基本的結(jié)構(gòu)為二元對(duì)立結(jié)構(gòu)(binary opposition)。如前所述，在原始的儒學(xué)身體語言中，這種結(jié)構(gòu)對(duì)立的雙方——天／地、男／女、夫／婦、父／子、君／臣，等等——呈現(xiàn)為“相互感應(yīng)”的對(duì)話關(guān)系。然而，在權(quán)力的操控下，這種關(guān)系開始由平等轉(zhuǎn)向不平等，感應(yīng)讓位于統(tǒng)治，獨(dú)自取代了對(duì)話，只有“子子”、“臣臣”的絕對(duì)命令，沒有“父父”、“君君”的前提要求，“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的有標(biāo)記(marked)與無標(biāo)記(unmarked)關(guān)系成了這套權(quán)力話語的基本象征?，F(xiàn)代語言學(xué)指出，語言并不僅僅是思想的物質(zhì)外殼，而是承載著權(quán)力和價(jià)值。由這種等級(jí)化語言產(chǎn)生的，必然是一整套與身體話語背道而馳的等級(jí)化意識(shí)形態(tài)；作為一個(gè)系統(tǒng)，語言又為一個(gè)社會(huì)共同體中的所有成員共同擁有，并且在潛意識(shí)的層次上規(guī)定著個(gè)體的思維模式和價(jià)值取向，這就是王陽明所謂的“習(xí)心”的實(shí)質(zhì)。
　　因此。為宋明諸儒所堅(jiān)持的天理與人欲的對(duì)立，其本質(zhì)上乃是平等與不平等的對(duì)立，對(duì)話與獨(dú)白的對(duì)立，身體語言與權(quán)力語言的對(duì)立。天理對(duì)人欲的挑戰(zhàn)，就是對(duì)整個(gè)封建等級(jí)制度及其語言系統(tǒng)的挑戰(zhàn)。明乎此，我們便不難理解，為什么在王陽明那里，最接近圣人之境的，竟是蔑視一切世俗、不受任何羈絆的“狂者胸次”。但是，對(duì)這對(duì)矛盾的處理，朱熹與王陽明卻采取了截然不同的途徑。朱子高揚(yáng)天理，其目的無非是將儒家的話語抬高到一個(gè)絕對(duì)命令的地位，并以此來規(guī)范個(gè)體。但是，這個(gè)抬高的過程卻是一個(gè)抽象化、神秘化的過程，天理最終成為一個(gè)遠(yuǎn)離生活世界的抽象本體。為了彌補(bǔ)這一缺陷，朱熹又以“氣”來沖釋天理的神秘性。但這樣一來，便形成了理與氣的對(duì)立，其中理占據(jù)支配地位，氣只是從屬補(bǔ)充。在此基礎(chǔ)上，朱子又衍生出道心與人心、天理與人心等對(duì)立。這一系列對(duì)立從本質(zhì)上看，也呈現(xiàn)為一種權(quán)力結(jié)構(gòu)，從而與儒家原本要反對(duì)的等級(jí)語言若合符節(jié)，并最終為后者所同化吸收，成為權(quán)力的幫兇。王陽明深悉朱子內(nèi)在的理論困境，他所要做的，并不是要拋棄天理，而是將天理從天上拉回人間，為儒家的話語找回身體之根。他斷言“心外無理”、“心即是理”，宣稱“滿街都是圣人”、“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”，其既是對(duì)身體原則的重新確立，也是對(duì)權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)的消解。
　　
　　四、致良知
　　
　　在陽明哲學(xué)里，天理與人欲的矛盾，最終化歸為本心與習(xí)心的對(duì)立?！按嫣炖恚瑴缛擞奔词恰帮@本心，去習(xí)心”，而這一去一顯，乃是同一的過程。因?yàn)楸拘闹?，如日之明，?xí)心則是遮日之云，浮云既去，日光自明。因此，問題在于，習(xí)心如何可去?其實(shí)，本心不僅是價(jià)值的載體，也是能動(dòng)的主體。因其價(jià)值，名日“至善”；因其能動(dòng)，又名“良知”。陽明日：“心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子人井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?《傳習(xí)錄·徐愛錄》)由此，對(duì)習(xí)心的克服，即是這一能動(dòng)的良知的發(fā)用過程，此即“致良知”，也就是依良知而行，將內(nèi)在的天理推行到外在的事物中。同時(shí)，在陽明心學(xué)的理論構(gòu)架中，習(xí)心與本心并不是處于同等并列的地位。因?yàn)樾呐c物并非直接相連，而是存在一個(gè)中介環(huán)節(jié)——“意”(故而，王陽明從兩方面來定義“意”，就心而言，“心之所發(fā)便是意”，就物而言，“意之所在便是物”)由于本心純?nèi)恢辽?，作為一種外物習(xí)染的產(chǎn)物，習(xí)心只能在“意”的層面上形成，或者說，習(xí)心不過是一種“意”，故陽明日：“凡應(yīng)物起念處，皆謂之意，意則有是非”?！耙狻奔葹樾闹l(fā)，就必受心的統(tǒng)帥，這意味著本心完全可以克服習(xí)心。在此基礎(chǔ)上，我們可以通過與朱學(xué)的對(duì)比，進(jìn)一步理解王陽明“致良知”的深層內(nèi)涵。
　　首先，致良知具有身行性。在朱子理學(xué)中，天理為一外在的超驗(yàn)之物，人與理的關(guān)系便呈現(xiàn)為主客二分的認(rèn)知模式。因此，所謂格物，就是“于事事物物上窮其理”，所謂致知，就是獲得SAUy1j0okXPqn0C5nIvJDZgTMNLsCQEVXfY6kboffEw=關(guān)于天理的知識(shí)。與此相反，王陽明將天理還原為人心。而人心又自然能知，“知”不“知”因此不再是個(gè)問題，而“致”不“致”成了關(guān)鍵?！爸隆笔翘炖淼耐怙@，不能顯現(xiàn)的“良知”等于無良知，而這種本心的外顯必然是通過身體來完成。正如現(xiàn)象學(xué)將“存在物還原為一系列顯露存在物的顯像”，王陽明最終將作為天理的本心還原為身體的踐履。基于這種思路，王陽明干脆推出其著名的“知行合一”之說：“未有知而不行者，知而不行只是未知”(《傳習(xí)錄·徐愛錄》)、“知者行之始，行者知之成，圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事?！?《傳習(xí)錄·陸澄錄》)由此可以看出，雖然王陽明在當(dāng)時(shí)的語境下，不得不采用了頗具意識(shí)意味的“心”的概念，但其“心”無不處處暗示著“身”，這就導(dǎo)致在其弟子王艮那里，直接推出了旗幟鮮明的“尊身論”，宣稱“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身”，宣稱“尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善”，(《明儒王心齋先生遺集·答問補(bǔ)遺》)，王學(xué)由此完全轉(zhuǎn)向了身學(xué)。
　　其次，致良知具有反身性。作為身行的致良知，必然是處于一定情境中與事物打交道的過程，這就產(chǎn)生了“知”的第一個(gè)維度，即“意之在物”的“意知”之維。但是，如果僅僅停留在這一層次上，必然是“意”為物牽，心為物迷，其形成的“知”只能是習(xí)心之“知”。因而，致良知的關(guān)鍵，就是在接物的同時(shí)，有一個(gè)“反觀”的過程。如果說，“意知”形成的只是對(duì)事物的“知”，那么，“反觀”則是對(duì)“意知”本身的觀照。惟有通過這一“反”，“意”才會(huì)呈現(xiàn)在“心”的面前，良知才有“誠意”的可能，才有對(duì)“習(xí)心”的“格其不正以歸于正”，這正是儒家“反身而誠”的奧義之所在。因而，在王陽明那里，“良知”雖然“人人見在”，但也只能是通過“反觀”才能“自得”。也因此，我們可以斷言，良知本身就是一種“反身之知”。
　　再次，致良知具有終身性。在朱子理學(xué)中，天理雖然只有少數(shù)的圣人才能把握，但這種把握終歸是一個(gè)有限的過程。因?yàn)?，依朱子所見，學(xué)者只要“即凡天下之物，莫不因已知之理，而益窮之，以求至乎其極”，待到用力已久，便會(huì)“一旦豁然貫通”，然后“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明?！?《四書章句集注·大學(xué)章句》)然而，一旦將天理歸結(jié)為人心，這一有限的認(rèn)知模式便會(huì)完全顛覆。一方面，良知必須外顯于身行，一時(shí)不“致”則一時(shí)無良知，一事不“致”則一事無良知；同時(shí)，作為“在世之在”，人必然時(shí)時(shí)與外物相接，習(xí)心也就隨時(shí)可能形成。這就意味著，致良知不是象朱子那樣，一旦“豁然貫通”，便一勞永逸地把握了天理，而是時(shí)時(shí)以良知為念，事事依良知而行，終生踐履，至死方休。另一方面，身行必須體現(xiàn)良知。因?yàn)椋吧怼睙o非是“心”的表征，而本心即是天理，借用索緒爾的術(shù)語來說，在本體層面上，天理與身體相互指涉，身體即能指，天理即所指。身行不依良知，即是能指脫離所指。正如無所指的符號(hào)不過是空洞的能指一樣，無天理的身體也只是一具會(huì)動(dòng)的軀殼，這正如王陽明所說的“忍心害理，何者不為?若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。”(《傳習(xí)錄·黃省曾錄》)因此，身體的一切表現(xiàn)，無論是面對(duì)大是大非的取舍，還是日常的灑掃應(yīng)對(duì)，都已不再是一個(gè)簡單的行為，而是對(duì)應(yīng)著一個(gè)至高無上的意義。
　　在此，我們重又回到了中國獨(dú)特的“生命符號(hào)學(xué)”，如前所述，古人將萬事萬物都看作一種“身象”，并力圖依“象”來領(lǐng)悟世界，此即孔子所謂的“圣人立象以盡意”。但中國生命符號(hào)學(xué)的獨(dú)特在于，不僅事物可以為“象”，而且身體自身也是“象”，就此而言，“立象”就是“立身”，“盡意”就是“盡”形而上的“天理”(“道”’)之意。既然“立象”以“盡意”為目的，那么，“身行”也必以“天理”為旨?xì)w。所以，在陽明心學(xué)乃至整個(gè)中國哲學(xué)中，身體既是形而下的肉身，亦是形而上的道身；身體之踐履既是在世的，也是超越的，因此，生命既可以白駒過隙般偕草木同腐，也可以與道同體而共天地長存，這正是中國哲學(xué)以身為本的深意之所