舍勒的質(zhì)料價值倫理與文化范式現(xiàn)象學(xué)

　　內(nèi)容提要　舍勒及其追隨者哈特曼提出了質(zhì)料價值倫理學(xué)說。該理論立足于現(xiàn)象學(xué)對西方倫理的形式主義、功利主義進行了深刻批判，主張對德性之立足根基的價值本身進行探察。價值的認(rèn)知與價值的功能化滯后于價值洞見，而正是后者為前者提供了內(nèi)容，或“質(zhì)料”。價值洞見從根本上發(fā)端于情感的家園——心靈，這一過程可以通過情感現(xiàn)象學(xué)得到理解。立足于情感現(xiàn)象學(xué)，舍勒提出了不同文化背景的人能夠探察異質(zhì)文化價值之根基，從而同情、容忍直至接受異己文化范式，最終實現(xiàn)世界文化與文明的“諧調(diào)”。舍勒的思想能夠在佛教學(xué)說中得到回應(yīng)。
　　關(guān)鍵詞　質(zhì)料價值倫理　舍勒　諧調(diào)文化現(xiàn)象學(xué)
　　中圖分類號　B089，B516
　　文獻標(biāo)識碼　A
　　文章編號　0447-662X(2010)02-0020-05
　　
　　時今東西方、南北方思想文化交流日趨頻繁與深化。用托馬斯·弗里德曼(Thomas Friedman)全球化名著的作品名稱來說，“世界是平的”。盡管文化和文明傳統(tǒng)之間的鴻溝依然沒有徹底消逝，但它們卻變得彼此日益透明。作為生長在西方文化土壤的我，數(shù)次造訪中國使我對這個國家的文明與文化有了愈來愈多的認(rèn)識。
　　然而，要超越具體文化的表象而達(dá)到哲學(xué)層面上的理解障礙依然很大。世界偉大文明在彼此文化隔離中發(fā)展并走向成熟，這種隔離并沒有因為偶爾的貿(mào)易往來或世界探險者的造訪而改變與克服。我在參加1989年夏威夷的“東西方哲學(xué)”會議中親眼目睹了這些障礙。雖然與會學(xué)者彼此之間表現(xiàn)出了莫大的敬重，但我認(rèn)為他們之間在東方、西方哲學(xué)思想上的交流是膚淺的，因為他們各自依舊按照自身的方式在思考，并沒有超越自身文化范式的約束而滲入異質(zhì)文化之中來對之加以審視。
　　過去的時間里我一直從事對德國著名哲學(xué)家馬克斯·舍勒(Max Scheler)及其追隨者尼古拉·哈特曼(Nicolai Hartmann)哲學(xué)思想的研究，出版了大量研究論文，組織或參加了西方哲學(xué)界定期舉辦的舍勒哲學(xué)思想學(xué)術(shù)研討會。質(zhì)料價值倫理是基于價值本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的一種倫理學(xué)說，經(jīng)舍勒與其年輕同事哈特曼之手在20世紀(jì)30年代低調(diào)問世。舍勒一生都在主張世界正在走向趨同的觀點，他稱其為“諧調(diào)”(Ausgteich)，即克服東西方、工人與企業(yè)所有者、貧富者、以及男女性別之間的巨大差別與沖突而實現(xiàn)的一種融合。鑒于此，這里我將論述三個問題：一是闡述在儒家學(xué)說中能得到回應(yīng)的這種新的現(xiàn)象倫理學(xué)；二來我們將對佛教思想作一審視；第三，我們將描述一下世界思想日漸超越兀突的邊界而終于“諧調(diào)”的途徑——即最終每一種文明能夠理解、欣賞、借鑒異己文明知識之精粹。
　　
　　質(zhì)料價值倫理：一種新的現(xiàn)象倫理學(xué)
　　
　　西方規(guī)范倫理學(xué)主要著眼于德性和道德規(guī)范的概念。但質(zhì)料價值倫理學(xué)卻是對這兩種范式的顛覆，從而為道德哲學(xué)提供了一種新的起點。德性理論起源于赫楞人，早在荷馬那里就將德性定義為衛(wèi)國君主、賢明之妻、法辯智者、機智善事領(lǐng)導(dǎo)者等人身上所具有的卓越品質(zhì)。后來柏拉圖的理論提出，德性之人——現(xiàn)在我們認(rèn)之為哲學(xué)家，就象蘇格拉底一樣，可以成為超越于城邦邊界的世界公民。在亞里士多德那里，德性之人與政治及文明競爭緊密聯(lián)系在一起。內(nèi)嵌于協(xié)作與成功中的德性或卓越品質(zhì)往往在不同尋常的哲學(xué)家和政治家身上展現(xiàn)出來，他們是尋常人學(xué)習(xí)的楷模。亞里士多德的才華體現(xiàn)在他能夠從具體人物及其行為中抽象并刻畫出德性的本質(zhì)。若干個世紀(jì)之后，哈特曼的倫理學(xué)繼續(xù)沿用這一基本思路，但與此同時他也吸收了舍勒基于現(xiàn)象學(xué)對德性之立足根基的價值本身進行探究和理解的方法。在此過程中，哈特曼對舍勒哲學(xué)思想研究的主要成果是發(fā)現(xiàn)了他創(chuàng)立的情感現(xiàn)象學(xué)，而這一發(fā)現(xiàn)使我們能夠超越于亞里士多德政治視角下——從而相對狹隘視角下——的德性概念而步入到一般的、普遍的范式層次。情感是能夠?qū)r值按相對重要性大小加以排序并對其加以理解的一種認(rèn)知(cognitive)活動。立足于情感想象學(xué)，舍勒進而在幼兒教育論說中闡述了他獨特的德性理論。他認(rèn)為，所有文學(xué)中刻畫的、以及歷史中展露出的典范和領(lǐng)袖人物分別代表著五種基本的價值類型：愉悅、實用、高貴、精神、神圣。將這些類型人格化，就分別對應(yīng)著以下不同類型的人：追求生活享受的樂土、發(fā)明家、貴族、藝術(shù)家、圣徒；每一種人身上體現(xiàn)出價值體系中某種層次上的卓越品質(zhì)。對舍勒和哈特曼而言，教育，或者說個人靈魂(paideia)的培育，不僅依賴于理性的作用，而且依賴于情感的家園——心靈。對典范和領(lǐng)袖人物生活的早年接觸和思考可以幫助學(xué)校兒童邂逅自身心靈的召喚和自身的命運并為之做出抉擇，而這個過程依賴于他們?nèi)绾稳ンw會應(yīng)然、以及在潛意識驅(qū)動下在價值的十字路口到底何去何從。所有這一切是通過思考典范人物留下的諄諄教導(dǎo)、他們的著述、或者他們的實際行為得以實現(xiàn)的。舍勒把德性定義為能夠把情感家園所感知的積極價值加以現(xiàn)實化的能力，這種積極價值是一種應(yīng)然。德性之人能夠在應(yīng)然領(lǐng)域做他感知為應(yīng)當(dāng)去做的事情。從更普遍意義上來說，德性之人具有能夠把更高價值的事物加以現(xiàn)實化或者為了建立更高價值而破壞相比之下更低價值事物的能力。
　　西方倫理學(xué)的另一個鮮明要素是關(guān)于善惡行為的理論。它起源于古代摩西五律，是古代希伯來人依托于上帝概念建立起來的倫理準(zhǔn)則，被稱為上帝恩賜給猶太人的關(guān)于人的行為的法律；其中最負(fù)盛名的當(dāng)屬十戒律(Ten Commandments)。到了啟蒙時期，西方哲人開始質(zhì)疑和批判將道德準(zhǔn)則全部立足于神靈意旨的宗教倫理學(xué)傳統(tǒng)，進而設(shè)法從理性概念中找尋道德準(zhǔn)則之根。比如，聲名顯赫的康德從實踐理性的形式性原則中導(dǎo)出道德準(zhǔn)則，這個原則即康德所說的“絕對命令”；而功利主義者卻從不同類型行為所可能產(chǎn)生的現(xiàn)實后果中探尋道德準(zhǔn)則之根基。這兩種理論邏輯是互不融合的，因為被一種理論所唾棄的行為反過來很有可能為另一種理論所辯護。然而不幸的是，這種被麥金泰爾(AlasdairMacIntyre)所稱的“啟蒙工程”——即試圖將道德準(zhǔn)則完全基于理性概念的學(xué)術(shù)努力——最終證明是不成功的。到了20世紀(jì)初期，無論康德還是功利主義的倫理學(xué)理論都遭到深刻的批判：先是邏輯實證主義學(xué)派，它堅決反對將理性原則運用于倫理學(xué)領(lǐng)域；后來則是道德相對主義學(xué)派，該學(xué)派發(fā)端于對不同文明和文化之間的價值體系巨大差異現(xiàn)實的認(rèn)識。
　　舍勒與哈特曼的質(zhì)料價值倫理從根本上質(zhì)疑倫理學(xué)中的形式主義和功利主義概念。他們提出，道德準(zhǔn)則的認(rèn)知滯后于價值洞見(insights)，而正是后者為前者提供了內(nèi)容，或“質(zhì)料”。除此之外，舍勒還致力于將倫理學(xué)從排他性的對猶太——基督道德的依賴中解脫出來。他早期對天主基督教的推崇與奧格斯丁一脈相承：以一顆愛心而不是憤懣的上帝為內(nèi)核。他公開宣稱自己是對價值世界完全敞開的；事實上，舍勒認(rèn)為，質(zhì)料價值倫理可以為全部文明和文化所踐行。因為借助于知識的現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)方法，每一個人都可以找到能夠洞見人類共同價值的同一源泉——雖然這些洞見的外在表露在程度上會有所差別。
　　現(xiàn)在我們總結(jié)一下質(zhì)料價值倫理的預(yù)設(shè)性假設(shè)：1)倫理學(xué)必須既非形式主義，又非目的論，即不以形式規(guī)則或可能帶來的積極后果為基點，而必須以價值本質(zhì)本身為終極目的。這些價值可以通過對人們的道德經(jīng)歷進行現(xiàn)象學(xué)方式的探察加以發(fā)掘出來。除此之外，哈特曼還進一步認(rèn)為，在價值生成這一過程中，人能夠識別價值相對值的大小并對之加以排序。在此基礎(chǔ)上最終系統(tǒng)化地建立起一套完整的價值體系。2)所有的價值判斷都依賴于對價值本身的洞見，因為價值本身“發(fā)現(xiàn)”所有具體的價值判斷、進行行動定位、以及指引著主體按照能夠體現(xiàn)這些價值并由此產(chǎn)生積極結(jié)果的行為方式去行動。3)在主體道德洞見與其所處的實際情境的雙重因素作用下，某些特定的價值在某個人、某個團體以至于整個社會中開始功能化。具體到整個文化而言，價值開始作為自然世界觀的一部分得以功能化；換句話說，開始成為立足于主體所察覺的好壞正誤或價值高低來進行感知和行動的一種方式。這種感知與其所允許的行動方式在一種文化中變得固化與自然，以至于除了宏大的范式變遷之外是無法改變的。范式變遷可以為諸如戰(zhàn)爭、民族征服此類歷史事件所激起，還可源于舍勒所說的“心靈變遷”，它是由因為學(xué)習(xí)或生理、心理上的成熟而實現(xiàn)的深刻洞見所導(dǎo)致的。個人與文明中功能化了的價值在規(guī)模上可以增大或縮??；一種文化中的價值洞見及其衍生出來的道德準(zhǔn)則可以增多或減少。這里我們以對因某種原因遭受不幸之人所流露出的同情的價值為例說明。雖然赫楞人意識到了這種情感的價值，但沒有能夠作為一種積極價值在他們的世界觀中功能化。相反，他們傾向于視其為懦弱的一種跡象。然而，隨著基督教在歐洲的傳播，同情的價值開始功能化。于是，我們被告知應(yīng)當(dāng)善待窮人、做慈善事業(yè)、以及去效仿耶穌對人類持有的那種同情。
　　令人感到驚奇的是，質(zhì)料價值倫理拒絕將不同文化的價值體系差異根本上歸結(jié)于或許為語言所左右的大腦思維的不同。它認(rèn)為，人的價值認(rèn)識最終來源于與大腦思維同樣的源泉——人的心靈及其所意向的價值域。因此價值域先于大腦思維并且引導(dǎo)大腦去獲取包括價值認(rèn)識在內(nèi)的所有知識的認(rèn)識。基礎(chǔ)主義哲學(xué)，比如舍勒的哲學(xué)，必然堅持人的同一性，因為它的現(xiàn)象學(xué)方法為所有相對自然世界觀的探索提供了最根本的指引。現(xiàn)象學(xué)能夠使我們洞見全部相對知識體系的起源，并且使我們把握全部世界觀和價值體系的根本架構(gòu)。在《知識社會學(xué)》一書中，舍勒對人類史上存在的知識、包括道德知識的社會根源實現(xiàn)洞見的方法進行了深入的探察。他援引了相對論來表明他在這一方法上的立場：“正如愛因斯坦提出空間的度量值可變，物體的形狀、維度和時間的度量值可變，從而終結(jié)了絕對自然客體觀念、并徹底改變了理論物理學(xué)的研究圖式那樣，我們也通過堅持采用變化的歷史視角從而改變了價值與真理的級序?！痹谧兓墓δ芑说牡赖抡J(rèn)識背后，是不發(fā)生變化的、從而穩(wěn)定的價值結(jié)構(gòu)。該結(jié)構(gòu)實質(zhì)上是在人的潛意識作用下為所有人、所有文化所擁有的價值認(rèn)知?，F(xiàn)象學(xué)則為我們開啟通往這種潛意識下的價值認(rèn)知之門，它能夠使我們理解異質(zhì)文化中的功能化了的價值，就象相對論和洛倫茲轉(zhuǎn)換方程能夠使我們理解為什么位于不同運動物體上的觀測者能夠?qū)ξ覀兯诘倪\動著的物體進行準(zhǔn)確地度量——盡管這些度量值與我們自己的觀測值不同。因此，現(xiàn)象學(xué)使掌握了異質(zhì)文化的語言、價值體系和歷史條件的觀測者能夠理解那些文化世界觀中的功能化了的價值。立足于該理論基礎(chǔ)，我們認(rèn)為舍勒主張的是彼此相沖突的東西方文化最終將實現(xiàn)“諧調(diào)”。這就是我們接下來要考察的問題。
　　
　　“諧調(diào)”的實現(xiàn)路徑
　　
　　在后期的一篇文章中，《世界變遷時代中的人》，舍勒賦予“諧調(diào)”概念以人自身時代命運承擔(dān)者的角色。這里的“諧調(diào)”指的不是一種政治進程，而是一種精神成果。從字面上看，該詞匯指的是預(yù)算平衡，就象一個會計在月末所做的那樣。舍勒用它來指由于相互誤解而導(dǎo)致的眾多沖突最終所找到的一個安身棲居之所。在未來的幾十年里。不同文化之間的知識際遇將會帶來全球沖突的消減及彼此相互促進的加強。他相信，最終實現(xiàn)“諧調(diào)”的方法已經(jīng)掌握在我們手中。首先，我們擁有了能夠?qū)λ形幕R的根基加以探察的現(xiàn)象學(xué)和社會學(xué)方法，這種探察能夠向我們展示出這些文化的共同知識特征。其次，對異質(zhì)文化日益深化的了解已經(jīng)彰顯出了文明的共同特征、本質(zhì)的共同視域、以及給人類動力的愛與恨的共同級序。第三，伴隨著人類開始同貧窮、疾病、沖突這些共同的問題進行抗?fàn)帲煌幕械娜藗儽舜酥g的寬容和同情正在得以加強。然而舍勒并沒有試圖去預(yù)見這種“諧調(diào)”背后的經(jīng)濟或技術(shù)因素，包括：日益增長的物質(zhì)繁榮、交通和通訊能力的不斷增強、引領(lǐng)知識不斷走向開放的教育擴張、公眾參與政治的民主化進程、以及教材翻譯的日漸頻繁。最后，電子手段所促使的知識的廣泛傳播。十年前我在《結(jié)構(gòu)與多元化》一書中提出，如果從舍勒去世后的歷史中減去瘋狂與混亂的二十年，一定程度上就已經(jīng)實現(xiàn)了知識融合與“諧調(diào)”的局面，這種局面將超越舍勒或許會在1928年做出的預(yù)言。你可以想象一下我們在性別、工會工人與資本家、甚至某些情況下宗教之間的沖突減弱上面所取得的長足進步。當(dāng)然，不容置否，你或許也注意到了這種“諧調(diào)”還沒有在以下兩個領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)：幾乎所有國家都存在的貧富差距問題；日新月異的全球化浪潮與擔(dān)心自己所賴以珍惜的地區(qū)和文化被邊緣化而興起的反全球化運動之間的沖突。而且，在生命價值和意義及其對應(yīng)的道德準(zhǔn)則問題上宗教與理性之間的對立也正在導(dǎo)致當(dāng)今世界上的社會隔離、宣言、甚至暴力。
　　舍勒在“諧調(diào)”理論上付出的努力是巨大的。他本人對異質(zhì)文化的本質(zhì)與根基具有出色的感性認(rèn)知，這一點我們在閱讀他的系列文獻中可以體會出來，包括《論東西方基督教》、《東方人》、《苦難的意義》以及他有關(guān)法國的國家概念與美國實用主義哲學(xué)方面的一些著作。他對文化現(xiàn)象背后價值結(jié)構(gòu)的理解和展現(xiàn)證明了舍勒象其他人努力探尋自身的文化結(jié)構(gòu)情形一樣，是帶著一顆同情之心對異質(zhì)文化和地區(qū)來加以體察的。培養(yǎng)這種對異質(zhì)文化同情式理解的能力仍維系著當(dāng)今教育的宏大目標(biāo)之一。這里一個鮮明的事例是舍勒對佛教思想積極評價并最終將其部分要義加以吸收和注入自身的哲學(xué)世界觀中。作為本次學(xué)術(shù)報告的結(jié)尾，我將對佛教思想持續(xù)至今的價值作一些探討。
　　
　　佛教思想的審視
　　
　　舍勒的早期著作《苦難的意義》是對佛教和基督教在苦難與同情問題上的學(xué)說所做的深刻研究。與基督教教義相反，達(dá)摩并不主張將對苦難的追尋作為實現(xiàn)超度的一種手段?？嚯y是染指于人類的根本邪惡，它必須通過接受佛法的洗禮而恪守“八倍至上路途”(Eightfold Noble Path)加以克服。在舍勒徹底舍棄基督教一神論后的一些著作中，如《人在宇宙中的位置》、《觀念論——實在論》以及他遺留的一些手稿中，我們能夠看到舍勒從佛教潛在的本體論視線中得到啟發(fā)并建立起他的本體論學(xué)說。舍勒將關(guān)鍵內(nèi)驅(qū)力(drives)和精神視為存在的根基，盡管同為根本性原則，但二者卻彼此對立。在這一思維方式下，整個宇宙被舍勒視為處于與生俱來的相互依賴和彼此滲透的運動過程之中。這種視角應(yīng)當(dāng)為學(xué)習(xí)東方哲學(xué)中陰陽學(xué)說的學(xué)生所熟悉。作為微觀世界的一種合成品，活生生的、擁有精神的人其任務(wù)是賦予宇宙內(nèi)驅(qū)力以精神價值，這種精神價值只為人所擁有。精神本身并不具備創(chuàng)造價值物質(zhì)事物的能力，它僅能夠提供價值認(rèn)識和意識，從而為內(nèi)驅(qū)力所獨立支配的行動提供可能。毫無疑問，舍勒明顯受到了弗洛伊德的“潛意識”概念的深刻影響，但也同時表明他對佛教思想的深刻研究與領(lǐng)會在他的宇宙本體觀上結(jié)出了碩果。
　　正如達(dá)摩的教義學(xué)說，借助于內(nèi)驅(qū)力，或達(dá)摩所說的“欲求”，現(xiàn)實世界的物質(zhì)客體得以產(chǎn)生——即輪回的世界。我們的欲求創(chuàng)造了神奇的景象——我們把它稱為“世界”。為了克服“欲求”，人必須回歸一種新的“現(xiàn)象學(xué)還原”(phenomenological reduc－tion)，這種“現(xiàn)象學(xué)還原”與胡塞爾的有關(guān)概念差異很大。為了能夠到達(dá)本質(zhì)的純粹世界，內(nèi)驅(qū)力必須被“關(guān)閉”。還未現(xiàn)實化的價值世界構(gòu)成了沒有“欲求”的情感的客體。舍勒對達(dá)摩這樣寫道：“他的擺脫苦難的整個學(xué)說核心，依賴于他提出并踐行的能夠使人擺脫一切痛苦的一種方法。這種方法指超凡化的自我忍耐、或者克服內(nèi)心對苦難的抵制以及克服對苦難現(xiàn)實給定性的自我承認(rèn)。但決不能同苦難世界進行搏擊與掙扎，因為搏擊與掙扎反而將使我們更加束縛于這個世界。這種方法能夠摧毀世界的現(xiàn)實從而使人中心地帶的欲求之火得以‘熄滅’?！蓖ㄟ^熄滅欲求之火——關(guān)鍵驅(qū)動力，精神就得以實現(xiàn)自身的職能，即把現(xiàn)象存在的全部本原展現(xiàn)給這個“普世之人”，“普世之人”從而能夠依托于精神于心中對存在進行深刻的探察。
　　對舍勒而言，這個“普世之人”不再是佛教中的耆那耕犁，而是能夠創(chuàng)造文化“諧調(diào)”的“完全的人”(Allmensch)。通過戰(zhàn)勝植根于中心地帶的欲求并引領(lǐng)欲求邁向更高的價值，“完全的人”就能夠不帶任何偏見地洞見到全部文化根基的本質(zhì)。這樣的人從自由最深意義上來說是徹底自由的，從根本上超越了象薩特等哲學(xué)家所能想象的自由。但“完全的人”并沒有徹底掙脫自身的文化達(dá)到超脫，因為如果那樣，他將不再成為“人”?！巴耆娜恕睂嵸|(zhì)是佛教中能夠?qū)徱暼窟^去的超脫者加以理性化了的對應(yīng)物；他在保留自身文化陣地的同時，能夠洞見與體察世界所有的文化。
　　這些思考可以幫助我們回到本文的出發(fā)點——質(zhì)料價值倫理。它完全有別于在西方興起的古希臘德性理論和猶太——基督規(guī)則理論，是道德哲學(xué)的深刻創(chuàng)新。如果我們再次把舍勒和哈特曼的道德理論歸結(jié)為一些根本點，就是以上我們已經(jīng)講的這些。總結(jié)起來，我們對事物好壞、行為善惡的判斷都基于心靈——即基于情感而不是意愿。在進行價值判斷與采取行動時，我們聽命于自身的情感。情感單獨告訴我們哪些價值相對更高，哪些價值相對更低。另外，對價值本質(zhì)的深刻把握需要借助于“現(xiàn)象學(xué)還原”，而道德行為的最終動力來源于以典范和領(lǐng)袖人物偉大成就為內(nèi)容對人們所實施的教育。對異質(zhì)價值體系的理解可以從根本上減弱我們的偏見、狹隘以及完全從自身角度出發(fā)設(shè)計與實行的對生命意義和價值主觀人為的渴望與追求。
　　
　　結(jié)束語——以儒家為例
　　
　　我在《結(jié)構(gòu)與多樣化》一章中的結(jié)尾中思考了儒家的道德學(xué)說，參照的是已故英國東方學(xué)學(xué)者格萊哈姆(R.C.Graham)所給出的文獻。儒家道德學(xué)說與舍勒、哈特曼提出的質(zhì)料價值倫理學(xué)具有驚人的相似之處。格萊哈姆認(rèn)為，儒家關(guān)于價值的辯論采用了以下三段論形式：
　　“凡事需要天時地利人和，如皆在則果；若非則失。”
　　何則?
　　天時地利人和皆在，
　　順然——則果。
　　在這個邏輯中有兩點應(yīng)當(dāng)注意：一是天時地利人和的概念——即與事有關(guān)的所有事實與價值；二是自覺的概念——即順然、則果。舍勒與哈特曼的質(zhì)料價值倫理是文化根基價值的現(xiàn)象學(xué)，它意圖將我們潛意識的價值感知加以泛化與升華，從而將我們的價值抉擇賦值為一種可感知的理性選擇?？扇绻|(zhì)料價值倫理學(xué)在論述情感作用時并未使用類似儒家的自覺概念，那這個概念又存在于該學(xué)說的何處呢?當(dāng)中國的大儒選擇順然的時候，他并不是象薩特所說的那樣受著盲目力量的驅(qū)使而生產(chǎn)新價值。事實上，他已經(jīng)在心中自我培育了情感并使之歸向于更高的價值。在此基礎(chǔ)上，依賴于心靈自覺的對情境價值進行審視以及對情感的躬身自省，采取順然、則果。另外，天時地利人和的概念接近于質(zhì)料價值倫理學(xué)說中的充當(dāng)自然世界觀中質(zhì)料的條件知識，或者說利用知識社會學(xué)得來的知識。這些知識的作用就如同前面我們提到的洛倫茲方程，因為生成他人道德觀念的條件知識可以使我們能夠把他人的價值傳導(dǎo)到我們自身的文化范式中來。與儒家哲人不同，啟蒙思想家從理性中徹底剝離了人對價值的天然情感，由此建立了基于一定的規(guī)則或后果而行為的倫理學(xué)說，這種外加的規(guī)則或后果標(biāo)準(zhǔn)完全獨立于、但同時也經(jīng)常遭遇到人的天然傾向。作為批判的理論回應(yīng)，舍勒意圖復(fù)興情感中的理性，并將其植入價值理論的核心。如果說他的理論沒有促成諸如權(quán)利、義務(wù)等行為準(zhǔn)則的確立，至少它能夠使我們回歸到造就了雅典人和儒家人的教育理念、并引導(dǎo)他們具體行為的那種不同凡響的智慧之