中國人思維方式的五大主題

干春松

中國人思維方式的五大主題

干春松

隨著中國的崛起，中國人的思維特質(zhì)也越來越受人關(guān)注。同樣，由經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的文化自信心的增強，也讓我們開始討論中國文化和中國經(jīng)濟(jì)奇跡之間的關(guān)系。

雖然我們對于傳統(tǒng)文化的態(tài)度依然還很復(fù)雜，但是這樣的復(fù)雜性本身就表明了，我們已經(jīng)跟那些簡單的否定傳統(tǒng)文化的態(tài)度告別。我們可以心平氣和地來談?wù)撐幕袊膯栴}。

文化問題，體現(xiàn)在每一個人的生活中，就是思維方式的問題。不同的文明形態(tài)，其實就是不同的思維方式的凝結(jié)。在漫長的歲月中發(fā)展出西方、印度、中國、阿拉伯和其他許多不同的智慧類型。以前，我們在描述中國哲學(xué)特性的時候，因為西方的文化強勢地位，所以一般比較喜歡談?wù)撍^中西文明比較的問題。其實，印度文化、伊斯蘭文化同樣是世界文明的重要組成部分，如果我們從多元的角度來看待中國的文化。在這樣的前提下，本文認(rèn)為，中國人的思維方式，可以從以下五個方面來描述。

一、天人合一

中國哲學(xué)以天人關(guān)系為主題，但是中國哲學(xué)中的天人關(guān)系并不能簡單地對應(yīng)為人與自然的關(guān)系?！捌渌^天，并非單純指稱客觀的自然，而是凝結(jié)著人性的內(nèi)容，體現(xiàn)了特定的社會理想與價值追求；其所謂人，也并非單純指稱人類社會，而是包含著對客觀自然的效法，對宇宙和諧規(guī)律的體認(rèn)。……由于中國哲學(xué)對于天人關(guān)系問題的探索，目的在于從中引申出一種可以運用于人事的內(nèi)圣外王之道，所以理論與實踐也是合而不分的。”［1］

具體來說，由于對于天、天道，人、人道的理解各不相同，所以對于天人關(guān)系的理解是多種多樣的。比如道家認(rèn)為天道無為，人道有為，要達(dá)到“道法自然”的境界便應(yīng)“不以人滅天”。

對于儒家而言，天人合一有兩種意義，天人相通和天人相類。在儒家看來，所謂的天人相通，其實是從人的角度來理解天。以思孟學(xué)派的說法為例，《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”，意思是說天是人道的本原。但是如何去理解天呢，卻是回到“人心”。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心》）這看上去似乎是在做循環(huán)論證，但實質(zhì)上儒家是以人為出發(fā)點來理解天地宇宙的。

天人相類是漢代的一種觀點，典型的表述是“人副天數(shù)”，這種看法將天人關(guān)系的內(nèi)在和諧理解成天和人之間的直接對應(yīng)關(guān)系，比如董仲舒說：“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時數(shù)也。”（《春秋繁露·天副人數(shù)》）這種說法對應(yīng)于漢代的具體政治合法性的建構(gòu)，所以并沒有成為中國人思考天人關(guān)系的典型思路。

思孟學(xué)派的天人相通論被宋明時期的思想家所重視，程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是一道，天道自是一道？……天地人只一道也，才通其一，則余皆通?！保ā抖陶Z錄》十八）從這個思路轉(zhuǎn)而討論心性問題，便是“心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道?！保ㄍ希┻@樣人類秩序便是一種天命之流行。后來的朱熹和陸王，理解天人關(guān)系并沒有超出這個思路，其差別在于如何達(dá)成心性之間統(tǒng)一的方式不同。

對于天人關(guān)系的理解，還有天人相分和天人交相勝等不同的說法。荀子等人試圖說明自然秩序和社會規(guī)范之間的差別，進(jìn)而強調(diào)人在建立社會規(guī)范中的作用，但是他所忽略的是天人相通論所借助的天，更多的是象征的意義，因此，荀子的強調(diào)本身并沒有擊中天人相通的要害。

天人合一的觀念可以說是中國思想的基本模式，中國人的宇宙觀、價值觀均建立在天人和諧的基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代許多人在理解天人合一的時候，主要闡述人與自然和諧方面的內(nèi)容，以此來回應(yīng)環(huán)境生態(tài)方面的問題，也是一個有意思的切入點。但如果說“只有天人合一才能拯救人類”，則多少有些觀念決定論的意味。

二、求真與致善

哲學(xué)之本義為“愛智”，中國人也十分重視智慧，但是中國人追求智慧的方法和目的卻是有相當(dāng)大的差別。《論語·子罕》中知、仁、勇三者并舉，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。顯然是將“知”看作是人品的重要內(nèi)容，這種傾向在孟子那里得到更為明確的表達(dá)，即以“是非之心”作為“智之端也”（《公孫丑》），這就是說人的智慧主要是要辨別是非。因此，“中國哲人認(rèn)為真理即是至善，求真乃即求善。真善非而，至真的道理即是至善的準(zhǔn)則。即真即善，即善即真?！保?］

雖然荀子區(qū)分了“知”和“智”，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”（《正名》），后來張載又有“見聞之知”和“德性之知”的區(qū)分。但是中國古代的確沒有建立起完整的知識論體系，對于作為認(rèn)識方式的邏輯形式也沒有得到充分的展開，并且在秦統(tǒng)一中國之后，名家也消失無形了。

因此，中國思想的展開并不是建立在形式上的細(xì)密論證之上，而是以能否完滿地解釋生活的經(jīng)驗和秩序的合理性為指向，所以在黑格爾看來，孔子的言說就只是道德教條而非理性之思索。中國思想并不追求清晰性，在討論語言與對象的關(guān)系的時候，充分關(guān)注語言的局限性和對象的復(fù)雜性，因此“得意忘言”式的內(nèi)心體悟成為高妙思想的標(biāo)志。

余英時認(rèn)為中國文化有一種“反智論”［3］的傾向，意思是說存在著對于具體知識和從事具體的知識創(chuàng)造的人的輕視。的確，在以培養(yǎng)君子為目標(biāo)的傳統(tǒng)社會中，那些對于自然的探索和器具的發(fā)明，會被看成是“奇技淫巧”，這幾乎被認(rèn)定是中國沒有發(fā)展出近代意義上的科學(xué)的重要原因。

三、哲學(xué)與宗教

楊慶堃在《中國社會的宗教》一書中，用結(jié)構(gòu)—功能的觀點解析中國宗教，將之大致界分為兩種形態(tài)：一種是制度性的宗教（institutional reli-gion），另外一種則是分散性的宗教（diffused religion）。“制度性宗教”自身有獨特的神學(xué)或宇宙解釋系統(tǒng)和形式化的（包括符號性的形象和精神表征，如上帝等）崇拜祭祀系統(tǒng)，并有一個獨立的人事組織去促成神學(xué)觀點的闡釋和祭祀活動的進(jìn)行。從結(jié)構(gòu)角度而言，制度性宗教的一個最大特點是其自身可獨立于世俗的社會體系之外，從而在某種程度上與之相分離?！胺稚⑿宰诮獭币灿衅渖駥W(xué)、祭祀與人事的運作系統(tǒng)，但是無論其精神內(nèi)核還是形式化的儀軌組織均與世俗制度和社會秩序有機地整合在一起，成為結(jié)構(gòu)的一部分，它自身沒有任何獨立存在的價值和意義。很顯然，中國的本土宗教屬于“分散性宗教”的范疇。

因此，中國人對于宗教的態(tài)度是若即若離的，也就是說，中國文化始終沒有產(chǎn)生一個具有宰制意義的宗教，但是中國哲學(xué)中宗教的因素始終存在，也就是說哲學(xué)和宗教之間一直糾纏不清。比如說儒家，雖不說“怪力亂神”，但是特別強調(diào)“神道設(shè)教”。這種理性和信仰的混合特別體現(xiàn)在“禮”的繁盛上。一方面作為古代祭祀文化之遺存的“禮”在經(jīng)過不斷的理性化之后，轉(zhuǎn)變?yōu)榘傩杖粘Ｉ畹囊?guī)則，但這些規(guī)則依然保留著許多神秘的和巫術(shù)化的色彩。道家也一樣，其追求的清心寡欲與全身保形的養(yǎng)生方術(shù)不即不離，最后轉(zhuǎn)化為道教的重要素材。

中國雖然沒有出現(xiàn)系統(tǒng)化的宗教形態(tài)，但在道教出現(xiàn)之前，各種“類宗教”的形態(tài)比比皆是。那么中國人如何解決理性和信仰之間的問題，按梁漱溟先生的看法，就是“以道德代宗教”。他說：“古代宗教往往臨乎政治之上，而涵容禮俗法制在內(nèi)，可以說整個社會靠它而組成，整個文化靠它作中心，豈是輕輕以人們各自之道德所可替代！縱然欹重在道德上，道德之養(yǎng)成似亦要有個依傍，這個依傍，便是‘禮’。事實上，宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者：一、安排倫理名分以組織社會；二、設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。二者合起來，遂無事乎宗教。此二者，在古時愿可攝之于一‘禮’字之內(nèi)。在中國代替宗教者，實在是周孔之‘禮’。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別于宗教，因此我們說，中國以道德代宗教?！保?］按著更為專業(yè)的邏輯線索，另一著名學(xué)者楊慶堃具體地分析了為什么儒家擔(dān)負(fù)了很大部分的宗教功能。他說：“中國宗教缺少獨立的中央組織的僧侶集團(tuán)與有組織的會眾，使它無法在社會組織的一般架構(gòu)上占任何重要的地位。這樣遂讓儒家思想在傳統(tǒng)中國的社會與政治秩序上扮演一個中心角色。同樣地，宗教組織上的薄弱，使它在中國社會制度的運作上只能為儒家思想的一個配角。如果中國宗教會發(fā)展出強固的組織，則儒家恐懼宗教與之競爭將遠(yuǎn)甚于現(xiàn)在。這是在中國儒家與宗教長期以來合作的特性?！保?］此外，蔡元培還有“以美育代宗教”的說法，顯然沒有梁氏的說法有說服力。

佛教傳入之后，中國人開始接受佛教的許多觀念，比如報應(yīng)、輪回。但這種接受更多是道德意義上，而非宗教意義上。且由于濃厚的實用主義傾向，對于宗教往往采取“兼容并包”的態(tài)度，一個人可以同時既拜佛又給道教的元始天尊燒香。

中國人在儒釋道三教并舉的時候，其實并非特別明確地去區(qū)分是哲學(xué)還是宗教，進(jìn)而言之，在許多時候與其說是將佛教看成是一種信仰，還不如說是一種哲學(xué)?，F(xiàn)在人們也在討論儒家是否是一種宗教，這個問題或許有非哲學(xué)的背景。按照中國人對于宗教的態(tài)度，強調(diào)儒家不是宗教，并不影響其對中國人的價值觀和生活方式的影響；而肯定儒家是一種宗教，它也不能成為中國人的信仰。這是由中國人以哲學(xué)的態(tài)度看待宗教的思維方式所決定了的。

四、斗爭與和諧

在中國傳統(tǒng)的思維形態(tài)中，那種斗爭性的決裂必然會讓位于包容式的和諧。有兩個觀念可以作為這種思想的基礎(chǔ)，“和而不同”和“中庸”。

“和而不同”，最早見于《國語·鄭語》史伯與鄭桓公之間的談話。談話內(nèi)容本身是關(guān)于周王室的命運，在批評統(tǒng)治者“去和而取同”的時候，指出：“夫和實生物，同則不繼?！辈Α昂汀迸c“同”的含義作了解釋：“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”也就是將和看做是在差異之中尋求一種平衡的結(jié)合點，而如果反對差異，則沒有出路。

春秋末年，晏嬰發(fā)展了這一思想，并用音樂和烹調(diào)做例子，說：“若以水濟(jì)水，誰能食之！若琴瑟之專壹，誰能聽之！同之不可也如是。”（《左傳》昭公二十年）認(rèn)為矛盾的因素才能“相成相濟(jì)”。后來孔子也使用“和”“同”的概念來說明為人和處理問題的原則?！熬雍投煌?，小人同而不和”（《論語·子路》），堅持在承認(rèn)事物的差別的前提下，尋求和諧的方式。現(xiàn)在“和而不同”的思想被看做是處理中國和世界關(guān)系的一個原則，盡管中國原有的解釋世界秩序的“天下”觀念更具有價值觀的意義。

“中庸”一直被看做是只有很少的人才能達(dá)到的人生境界，其最緊要處在于“無過無不及”。朱熹說：“中庸者，不偏不倚，無過無不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然、精微之極致也?！保ā墩撜Z集注·雍也》）強調(diào)行為的適度性是中國傳統(tǒng)思想的基調(diào)，在《易傳》中表述為“正中”“中道”“中行”等。

這種對中道的追求，影響到中國人對于矛盾和對立雙方斗爭的結(jié)局的理解或者說期待。宋代的思想家張載說“有像斯有對，對必反其為；有為斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）顯然，統(tǒng)一性被肯定，矛盾的和解成為目標(biāo)。雖然在客觀世界中，矛盾的發(fā)展更多表現(xiàn)為有一方消滅另一方，但是如果立足于社會，那么對于和諧的肯定，對于斗爭的化解是中國人對于秩序的一種理解。

五、生命與境界

中國思想文化的重點在于對人的生命與社會秩序的關(guān)切，尤其是儒家，如何修身做人，一直是其學(xué)說的核心。

儒家的主流是以性善論為基點，闡發(fā)出一套由人心上升至社會、國家乃至于天下的修養(yǎng)論體系，也就是“正心誠意修身齊家治國平天下”的《大學(xué)》“八條目”。儒家對于人的理解是有其特殊性的，也就是儒家將人在社會中的長幼尊卑看成是一種自然性的秩序，并依遵“緣情制禮”的原則，將道德規(guī)范的合理性訴諸于內(nèi)心的情感的自發(fā)性。這一點《論語》中對于“三年之喪”和“子為父隱”的討論中是很明顯的。在孔子看來，父母去世之后，子女是否守三年之喪的答案在于“心安”，這種非邏輯性的證明在儒家看來是有力而不容置疑的。

整個中國文化都有一種很強的命定論色彩，在儒家那里命定論體現(xiàn)為抗命和宿命的矛盾統(tǒng)一。一方面對社會秩序的追求要求人們服從命運的安排，另一方面則要剛毅、奮斗。然而在道家的思想中，命定論發(fā)展出一套消極、閑適的生活態(tài)度，在命運面前的從容不迫。

人生觀的終極表現(xiàn)是境界論。陳來說：“從人生態(tài)度與精神境界來說，中國文化與哲學(xué)不過是兩種基本形態(tài)。一種是以儒家為代表的強調(diào)社會關(guān)懷與道德義務(wù)的境界，一種是以佛老為代表的注重內(nèi)心寧靜平和與超越自我的境界?！保?］如果更具體一點來看，在儒家的人生理想中，就包含有這兩種態(tài)度，比如孔子既說過“知其不可為而為之”，也說過“道不行，乘桴浮于海”。這方面最經(jīng)典的表述要算孟子的“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。因此，也有人說中國人的人生哲學(xué)是儒道互補的。

正因為如此，中國的思想家的觀念模型中有許多對于理想人格的描述，孟子的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神；莊子筆下逍遙自在的“真人”“至人”和“神人”，魏晉的名士們更是以“放達(dá)”和“飄逸”形造出“魏晉風(fēng)度”。到了宋明時期，張載所說的“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，是儒家人生理想的充分的表述，成為后來儒生和現(xiàn)代知識分子的座右銘。

近代以來，有兩種境界論頗受人歡迎，一是王國維的境界說。王國維在《人間詞話》中說：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路’。此第一境也?！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴?！说诙骋??！娎飳にО俣?，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處’。此第三境也?！边@三個境界雖立意在文學(xué)創(chuàng)作，但何嘗不是人生境界之側(cè)影。

另一種境界說由馮友蘭先生所提出。他在《論人生中底境界》中說：“人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。其中的“自然境界”是最低層次的精神境界，是指人對其行為只有生物直覺，是人對周圍各方面的一種關(guān)系；“功利境界”是指其行為都有他們所確切了解的目的；“道德境界”是指其行為所及的對象，是利他的，是有益于社會公益；“天地境界”就是人和宇宙的關(guān)系，亦即哲學(xué)境界，是一種自覺有超社會、為天地立心的意義，這是一種最高、最完善的境界。馮先生自己最喜歡的一句話是“極高明而道中庸”，可能是天地境界的最好體現(xiàn)吧。

總之，中國人的人生態(tài)度是積極和消極的平衡，以《周易》的話來說，便是“自強不息”“厚德載物”，剛健中蘊涵著寬容和博大。

由于受近代以來對傳統(tǒng)文化全盤否定的態(tài)度的影響，人們對中國的思想還有著很多的誤解，依然是將之與封建、落后、愚昧相聯(lián)系?，F(xiàn)在，我們應(yīng)該從盲目的唯西方主義中醒悟過來。我們依然相信西方思想中有許多值得我們吸取的地方，但我們要拋棄非此即彼。中國文明因為有自身的特殊性，這些特殊性造就了中華文明的特質(zhì)和中國人的價值觀，與世界其他文明一起，共同為人類的發(fā)展提供情感和價值的依托。費孝通先生曾經(jīng)提出過“各美其美，世界大同”的口號，可以作為我們理解全球化時代中國文化和世界文化關(guān)系的一種角度，

我們現(xiàn)在提倡民族的偉大復(fù)興，而一個沒有文化自信的國家是難以承載其對于世界文明的責(zé)任和義務(wù)的，所以了解中國哲學(xué)的過去、現(xiàn)在和未來，是我們承擔(dān)民族發(fā)展使命的一部分。

［1］余敦康.魏晉玄學(xué)史［M］.北京大學(xué)出版社，2004：287-288.

［2］張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.中國社會科學(xué)出版社，1982：7.

［3］余英時.反智論與中國政治傳統(tǒng)［M］//中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋.江蘇人民出版社，1995.

［4］梁漱溟.中國文化要義［M］.學(xué)林出版社，1987：108-109.

［5］楊慶堃.儒家思想與中國宗教之間的功能關(guān)系[C]//楊聯(lián)生，等.中國思想與制度論集.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976：339.

［6］陳來.有無之境：王陽明哲學(xué)的精神［M］.人民出版社，1991：5.

（作者系中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授）