Religion與宗教:分析范疇與本土概念

彭 牧

內(nèi)容提要：我國古代并無相當(dāng)于現(xiàn)代意義的religion一詞?！白诮獭钡默F(xiàn)代含義來自日語借詞。Religion的現(xiàn)代意義是17、18世紀(jì)西方社會(huì)日益了解異文化的結(jié)果。源于基督教背景，religion被界定為以信仰為核心的信仰與儀式的二元組合，由此確立宗教研究的基本范式。但在中國宗教研究中，此一理論研究范式亦顯出諸多困境。本文通過初步梳理比較religion、宗教、道等概念范疇在西方和中國的話語史，探討理解中國宗教實(shí)踐新的理論出發(fā)點(diǎn)與可能性。

關(guān)鍵詞：religion宗教本土概念分析范疇

作者簡介：彭牧，哲學(xué)博士，北京師范大學(xué)文學(xué)院民俗學(xué)與文化人類學(xué)所講師。

我國古代并無相當(dāng)于現(xiàn)代意義的religion一詞?！白诮獭钡默F(xiàn)代含義，即作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，來自日語借詞。但概念的缺乏并不意味著宗教傳統(tǒng)與實(shí)踐的貧乏。正如莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)所言，中西概念內(nèi)涵和外延的差別啟發(fā)我們提出不同問題，從根本出發(fā)點(diǎn)上去探討中國宗教觀念與實(shí)踐的特殊性。religion的現(xiàn)代含義是17、18世紀(jì)基督教神學(xué)論辯的產(chǎn)物，也是西方社會(huì)日益了解異文化的結(jié)果。西方學(xué)者已從文化與話語史的角度，對于religion如何成為現(xiàn)代基本分析范疇，進(jìn)行了不少梳理。那么中國文化在歷史上遭遇異文化宗教實(shí)踐，如佛教，是否產(chǎn)生過相似的想法和概念范疇?對于宗教經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，中國文化中又產(chǎn)生了何種觀點(diǎn)與概念?本文將通過初步梳理比較religion、宗教、道等概念在西方和中國的話語史，探討理解中國宗教實(shí)踐新的理論出發(fā)點(diǎn)與可能性。

一、Religion：信仰與儀式

從坎·史密斯(Cantwell Smith)開始，20世紀(jì)60年代以來對religion的學(xué)術(shù)史研究表明，視r(shí)eligion為任何文化與社會(huì)中普遍存在的、可以和社會(huì)文化中其他現(xiàn)象相分離而自成體系的實(shí)體，是相當(dāng)晚近的觀念。religion作為系統(tǒng)，特別是作為信仰體系的含義，是西方的現(xiàn)代發(fā)明。

盡管對religion的詞源各有爭議，但學(xué)者基本同意religion源出拉丁詞根leig，意指聯(lián)結(jié)、約束(tobind)，因此religio指人與外在于自己的神或某種力量的聯(lián)結(jié)與紐帶，亦指人與超人力量的特殊契約關(guān)系。史密斯指出，Religio的用法因人而異，但其形容詞式比名詞式意義更穩(wěn)定，其基本意義在羅馬宗教深受希臘影響后也始終保持，特別是其兩種基本詞義。第一義強(qiáng)調(diào)外在客觀現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)外在于人而控制人的力量。第二義則強(qiáng)調(diào)人對此外在力量的主觀態(tài)度和情感。兩者固然難以截然分開，因?yàn)椤拔覀兙滞馊藭?huì)認(rèn)為這些力量是主觀想象的產(chǎn)物，但信徒相信或感覺到它們在某些事物或?qū)嵺`中真實(shí)存在”。大體上，在religion現(xiàn)代意義產(chǎn)生前的漫長發(fā)展中，其第二義指內(nèi)心虔誠感更為重要。隨著基督教會(huì)的出現(xiàn)與發(fā)展，在早期基督教作家筆下，religio仍既指主觀虔信，也指儀式、禮拜乃至教會(huì)組織結(jié)構(gòu)。

隨著基督教的發(fā)展，歐洲越來越多地面對異文化宗教實(shí)踐，面對內(nèi)部宗教紛爭與理性主義興起，religion的詞義由此發(fā)生根本變化。史密斯認(rèn)為，17、18世紀(jì)是religion現(xiàn)代義形成的分水嶺，religion的內(nèi)涵從人對于神圣存在的個(gè)人感受，變成了這種心態(tài)外在顯現(xiàn)出的結(jié)果或歷史積淀物，而這些是我們可觀察的。歐洲知識(shí)界由此逐漸將religion客觀化、具體化，把它界定為信仰和實(shí)踐體系，界定為教義(doctrine)和儀式，“而無論它是否源自人類心靈對上帝真誠的敬畏或熱愛”。從此，religion不再只關(guān)乎個(gè)人情感心態(tài)，而是可觀察的，因而成為理性分析與研究的對象。他們進(jìn)一步認(rèn)為所有民族、文化都應(yīng)有相應(yīng)的宗教信仰和實(shí)踐體系，religion就不僅指基督教，而成為religions。Religion成為具獨(dú)特本質(zhì)的自為實(shí)體，能和人類文化其他方面截然分開。Religion在啟蒙時(shí)代內(nèi)涵的變化無疑為隨后的學(xué)術(shù)研究鋪平了道路。

但這一變化也并未完全抹去religion中指稱內(nèi)心虔誠的悠久含義。很多學(xué)者強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代話語中religion對于信仰的強(qiáng)調(diào)根植于基督教的偏愛。唐·洛佩茲(Donald Lopez)指出，“信仰(例如并非儀式)，似乎是基督教講述自身歷史的關(guān)鍵線索。19世紀(jì)基督教歐洲占統(tǒng)治地位，基督徒也就從信仰角度來描述后來所謂的‘世界各宗教”。因此，現(xiàn)代基本分析范疇religion雖被視為客觀系統(tǒng)并具外在表現(xiàn)方式，但依然根源于信仰，而且“可最終追溯到對一種認(rèn)識(shí)命題的內(nèi)在認(rèn)同，追溯到一種引發(fā)實(shí)踐的思想狀態(tài)”。描繪宗教傳統(tǒng)時(shí)，了解信仰什么就成為基本乃至唯一根本的問題。

在話語與文化的復(fù)雜交織中，分析范疇religion絕非客觀中立而深具歷史性。宗教學(xué)、比較宗教學(xué)基本上著眼于總結(jié)、分析信仰體系，然后做分析與比較，民俗學(xué)、人類學(xué)和社會(huì)學(xué)等亦不出此一脈絡(luò)。我進(jìn)一步認(rèn)為對信仰的強(qiáng)調(diào)不僅使西方學(xué)術(shù)話語界定religion以信仰為其核心，而且通過強(qiáng)調(diào)“我相信”(I believe)這種含混說法弱化、掩蓋了以科學(xué)實(shí)證方法考察個(gè)人情感與心態(tài)力不從心的困境，從而最終使religion成為學(xué)術(shù)對象。這樣，隱藏在個(gè)人見解和感情投入的外衣之下，虔誠仍然被視為宗教實(shí)踐的根本動(dòng)力。通過新組合，個(gè)人主觀情感與外在客觀存在達(dá)到新平衡。在泰勒、涂爾干和格爾茨對religion看似不同的定義背后，正是不變的信仰與實(shí)踐或日儀式的二元對立。其中信仰優(yōu)先，是實(shí)踐的根本動(dòng)因。

1912年，涂爾干在《宗教生活的初級形式》中給出經(jīng)典定義：“宗教是一個(gè)與圣物、也就是被分開、有禁忌的事物有關(guān)的信仰和實(shí)踐的統(tǒng)一體系，這些信仰和實(shí)踐把所有皈依者聯(lián)合在同一個(gè)被叫做教會(huì)的道德社團(tuán)中?！闭Э雌饋?，信仰和實(shí)踐似乎置于同等地位，但細(xì)加琢磨，信仰依然是涂爾干宗教體系的重心所在。涂爾干宗教和社會(huì)學(xué)理論的核心是集體表象，這是社會(huì)存在與運(yùn)轉(zhuǎn)的樞紐所在。對他來說，信仰和集體表象緊密相連，甚或就表達(dá)了集體表象，儀式實(shí)踐只保持、調(diào)節(jié)與更新、再生產(chǎn)集體表象。涂爾干的世俗社會(huì)學(xué)徹底揭穿了曾處于中心的神靈與超自然存在背后的神秘面紗，取而代之的，是體現(xiàn)為集體表象的社會(huì)本身。同時(shí)包含信仰和儀式的宗教系統(tǒng)不但通過集體表象象征社會(huì)本身，而且通過儀式實(shí)踐維持與再生產(chǎn)社會(huì)?？梢哉f，涂爾干的定義和著作明確和強(qiáng)化了religion的二分傳統(tǒng)，使對于religion實(shí)體的考察，變得具體而具可操作性。對任何宗教體系的研究由此預(yù)設(shè)了兩方面的考察：一是宗教觀念和教義，二是儀式和實(shí)踐。其中，儀式實(shí)踐永遠(yuǎn)是次要的，是信仰的外在表現(xiàn)，而信仰則是其最終推動(dòng)力。學(xué)者們致力于把人類豐富多樣的宗教實(shí)踐抽象概括為清晰簡潔的信仰與觀念，通過比較，把它們放人歷時(shí)或共時(shí)的框架線索中。而作為信仰外在顯現(xiàn)的儀式和實(shí)踐，其本身的靈動(dòng)性與偶然性就被忽視。

這一功能主義和二元論的理論框架構(gòu)成大部分西方乃至中國學(xué)者思考中國宗教傳統(tǒng)，特別是民間宗教的根本范式。此范式不僅決定了何種問題能被思考與提出，也決定了其遭遇的理論困境。從

早期的研究者，如高延(Jan J.M.de Groot，1854－1921)、葛蘭言(1884－1940)，到楊慶堃(1911－1999)和弗里德曼，再到當(dāng)代的學(xué)者，他們的根本問題是典型涂爾干式的：是否存在一種中國宗教?如果是，那么它的信仰和實(shí)踐體系是什么?宗教與中國社會(huì)的關(guān)系如何?起何種功能?

弗里德曼就致力于勾勒出中國宗教。他主張，雖然看似是“各種偶然因素任意堆積”，但“無論在觀念層面(信仰、表象、分類原則等)，還是在實(shí)踐和組織層面上(儀式、群體、等級制等)，都存在著一個(gè)中國宗教系統(tǒng)(religious system)”。雖然他提醒不要拘泥地理解系統(tǒng)一詞，但仍強(qiáng)調(diào)要辨析出觀念、形式和組織的主導(dǎo)性原則。他認(rèn)為天、陰陽五行等固然是民間宗教基本概念，但它們貫穿整個(gè)中國文化，絕不僅與宗教實(shí)踐有關(guān)。這不僅很難進(jìn)一步促進(jìn)研究，而且往往陷入困境，亦即民間宗教不像religion預(yù)設(shè)的那樣，很難與文化的其他方面分開。他強(qiáng)調(diào)主導(dǎo)性原則，體現(xiàn)的正是困擾學(xué)界的涂爾干式問題，即看似異常分散多樣的中國社會(huì)如何維系?如何解釋中國宗教中雖有某種一致性，但多元闡釋與實(shí)踐并行不悖的矛盾?這種一致充滿靈活性并不是由教會(huì)、體制化傳教或標(biāo)準(zhǔn)教義來維持。

近來一些學(xué)者根據(jù)涂爾干強(qiáng)調(diào)的儀式調(diào)節(jié)和規(guī)范化的功能，提出民間宗教是實(shí)踐正統(tǒng)(orthopraxy)而非信仰正統(tǒng)(orthodoxy)，轉(zhuǎn)而分析主導(dǎo)性儀式實(shí)踐的社會(huì)文化功能，認(rèn)為儀式是維系中國社會(huì)最有效的黏合劑之一。最具代表性的是人類學(xué)家華琛(James Watson)，他強(qiáng)調(diào)，在中國封建帝國末期，人生禮儀如婚禮和喪禮的標(biāo)準(zhǔn)化，與文字、口頭表演藝術(shù)一樣，對創(chuàng)造和維系中國文化認(rèn)同起了重要作用。他認(rèn)為“完成儀式(performance)比信仰更重要，只要(喪禮)禮儀能恰當(dāng)?shù)赝瓿?，個(gè)人對于死亡和死后世界的想法無足輕重”。他明確挑戰(zhàn)信仰為先的通常模式，指出：

國家官員們通過強(qiáng)調(diào)實(shí)踐正統(tǒng)(正確實(shí)踐)而非信仰正統(tǒng)(正確觀念)，得以把來自不同族群、地域、具迥異信仰與心態(tài)的民眾，共同納入我們現(xiàn)在稱為中國的社會(huì)體系之中。

但華琛試圖分開形式和內(nèi)容，從而分割儀式實(shí)踐與其相關(guān)信仰。盡管他承認(rèn)“在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中無法真正把信仰從實(shí)踐中分離出來”，但還是選擇把分析“立足于信仰與實(shí)踐之間顯然武斷的分割之上”。對他來說，中國的文化身份與認(rèn)同源于社會(huì)和文化背后共同的儀式結(jié)構(gòu)。但是，這一文化根基難道僅僅是多少可以和信仰分離的結(jié)構(gòu)與形式?根植于二元論理論框架是否僅靠儀式就可以把握民間宗教的全部?看來無論是信仰為先，還是儀式為先，信仰和儀式的二元對立似乎永遠(yuǎn)無法調(diào)和。我們是否能對華琛對于儀式和實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)有所發(fā)展?

二、宗教：道與教

現(xiàn)代religion概念產(chǎn)生于基督教自我遭遇異文化時(shí)對自身的反省。佛教傳人時(shí)，我們是否產(chǎn)生過類似的本土概念來區(qū)分自我和他者，來描述異同?康儒博(Robert Ford Campany)頗有啟發(fā)地建議關(guān)注中國本土概念及其文化隱喻，特別是類似于西方語境中religion的概念。下邊我將對照religion和本土概念，特別突出隱含比喻意蘊(yùn)，來重新審視中國宗教傳統(tǒng)。

大約19世紀(jì)末期，中國現(xiàn)代思想家借用日語詞“宗教”翻譯religion。但“宗教”在漢語中卻并非新詞。陳熙遠(yuǎn)指出，這一日語借詞，雖是西方概念的意譯，但其本身是在漢語語素及其含義的基礎(chǔ)上構(gòu)成的。確切而言，不僅構(gòu)成日語“宗教”的兩個(gè)漢字各有豐富悠久的歷史，而且合成詞“宗教”亦非現(xiàn)代才第一次出現(xiàn)。事實(shí)上，“宗教”一詞至遲在六世紀(jì)佛經(jīng)中既已出現(xiàn)，其現(xiàn)代前的意義基本與佛教相關(guān)。在現(xiàn)代漢語中，合成詞“宗教”的真正變化，只是獲得了新詞義“religion”。這一變化當(dāng)然無法一舉抹去其漫長的話語史。新與舊、中與西，不同的歷史、文化與思維就這樣在“宗”、“教”、“宗教”的語匯中碰撞與交融。

學(xué)界大多同意日文“宗教”是1869年日德簽署條約時(shí)，為翻譯英文“exercise of religion”(宗教實(shí)踐)和德文的religions u bung(宗教實(shí)踐)而創(chuàng)制的。直到1874年，日本學(xué)界才廣泛接受“宗教”一詞，并在1884年成為religion的標(biāo)準(zhǔn)日譯。陳熙遠(yuǎn)認(rèn)為，創(chuàng)制這一日語詞的思想家也許并不知道它在佛教典籍中的歷史。但余國藩(Anthony C.Yu)懷疑，因?yàn)橹形奈墨I(xiàn)在日本已流傳數(shù)個(gè)世紀(jì)，這一構(gòu)詞是有意識(shí)的，根據(jù)的正是文獻(xiàn)中的漢字原義。我們很難確知19世紀(jì)的日本作者是否知道“宗教”二字的悠遠(yuǎn)歷史。但當(dāng)這個(gè)合成詞在19世紀(jì)末的漢語中獲得religion之義時(shí)，這兩個(gè)漢字的所有含義，無論新舊，就彼此融合而無法分開。陳熙遠(yuǎn)認(rèn)為，由于“宗教”一詞的舊形式，在20世紀(jì)初的用法中，多數(shù)中文作者并未把它看成借詞，而更多依其中文構(gòu)詞法理解和使用，至多對原義稍有所發(fā)展，也即把“宗教”看成“教”或一種“教”，即一種教化、教導(dǎo)。使用者心目中最典型的“宗教”就是儒教。當(dāng)后來的學(xué)者意識(shí)到“宗教”的religion之義時(shí)，他們才開始為儒教是否是宗教而爭論不休。

那么什么是“宗教”難以抹去的原義?我們分別從“宗”和“教”來看。從詞源上看，學(xué)界大多同意“宗”有三個(gè)基本名詞義：即祖廟、祖先、宗族和同族，其動(dòng)詞基本義則是尊重。其后其義發(fā)展到近20種，但是“萬變不離其宗”，都與祖先、源頭、根基、首領(lǐng)、宗族傳統(tǒng)及祭祀與祭司等含義相關(guān)。眾所周之，祭祀祖先不僅是上古宗教實(shí)踐的核心，也是民間宗教實(shí)踐的根本，因此“宗”的含義確與religion有重合之處。

但是祖先與基督教外在于人的神、上帝或其他超自然存在有根本不同。如果“宗”也強(qiáng)調(diào)一種紐帶的話，那就是家庭血緣的紐帶。“宗”所連接的，并非人與外在的、無所不能的至上神，而是看得見、摸得著的血脈源頭與基礎(chǔ)：祖先和神靈的世界。根基于家庭的血緣親情，中國宗教實(shí)踐的動(dòng)力并非外來，而是出于對父母賦予生命和養(yǎng)育之恩的敬畏和感激。對于祖先靈魂的態(tài)度不僅出于相信其死后存在，更出于親情、敬愛與尊敬。就此而言，基督教置于優(yōu)先地位的信與不信的問題，就可以被擱置起來。即使不信其存在，也可以出于親情而祭祀，這至多是加強(qiáng)或日擴(kuò)展了人情范圍。更何況，相信祖先死后的存在遠(yuǎn)不似至上神那么遙遠(yuǎn)而陌生，因?yàn)闊o論相信與否都無法改變祖先是先輩的事實(shí)。

“宗”在佛教中發(fā)展出的延伸義，正是基于祭祀具血緣關(guān)系的靈魂這一意義。魏晉以后，“宗”開始指佛教教義的真諦，并進(jìn)而指佛教的支派，如天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗等。佛教固然是出家的，但正如太史文(Stephen Teiser)所指出，它在組織形式上通過模擬使用親屬稱謂，在僧侶間構(gòu)成虛擬的家族關(guān)系。出家儀式的一個(gè)重要部分是獲得法名，包括姓與名。至少從五世紀(jì)初起，所有中國和尚都從釋迦牟尼姓釋，而起名方式則遵循俗世原則，即同代和尚的第一個(gè)字相同，由此在僧侶中構(gòu)建出兄弟關(guān)系。如果我們把佛教中的“宗”理解為對佛教師徒傳承和教義本源與根基的強(qiáng)調(diào)，可以說，“宗”在

佛教中的延伸義多少揭示了佛教中國化的痕跡，也正是這一延伸義使它最終和“教”相遇，形成“宗教”一詞。

現(xiàn)在我們來看看“教”。從詞源上看，“教”是教化之意，既是名詞也是動(dòng)詞?！墩f文》說“教，上所施，下所效也”。既指出教的內(nèi)容是權(quán)威的，又有具體教育、傳授的方法，所謂上行下效，言傳身教?！敖獭钡拿~義強(qiáng)調(diào)內(nèi)容，即上古圣人傳承的教誨與實(shí)踐，因而具有權(quán)威性。其動(dòng)詞義則表明達(dá)至圣人說教的方法，即在實(shí)踐中提高修養(yǎng)，達(dá)到“化”的目的?！敖獭钡暮x和religion的教義有相通之處，但分歧也很明顯?！敖獭眱H強(qiáng)調(diào)權(quán)威性說教而已，范圍自然要大很多，同時(shí)“教”的方法強(qiáng)調(diào)實(shí)踐與模仿。對古代儒家來說，禮完美地體現(xiàn)了“教”在名詞和動(dòng)詞兩方面的意義，即通過學(xué)習(xí)、實(shí)踐禮來教化。所以“禮教”一詞大約1世紀(jì)就出現(xiàn)了。

當(dāng)佛教傳人中國、道教也開始逐漸發(fā)展時(shí)，“教”作為權(quán)威性的教誨與實(shí)踐傳統(tǒng)，范圍亦開始擴(kuò)大。為明確身份區(qū)別，指稱不同宗教實(shí)踐傳統(tǒng)的漢語詞匯里，最常見的是“教”和“道”?！胺鸾獭币辉~至遲5世紀(jì)末出現(xiàn)，指稱儒家和道教的“儒教”和“道教”則在7世紀(jì)分別出現(xiàn)。但在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中，這些合成詞與其現(xiàn)代詞義并不相同。儒教指儒者的說教，道教是以道為核心的說教，而佛教則是佛的說教。這些詞看似把教等同于religion，但教作為權(quán)威說教的意義依然保留著，依然是某種教化之意，并沒有現(xiàn)代religion那種實(shí)體體系的含義。在談及英譯這些漢語概念時(shí)，康儒博敏銳地注意到了中西詞匯細(xì)微的差別。

西方譯者有時(shí)把“教”譯成“doctrine”(教義)(他們甚至把表示“某某的說教”的合成詞歪曲地譯成“某某主義”)。但與doctrine(其詞義基礎(chǔ)是doxa)不同，“教”這個(gè)詞強(qiáng)調(diào)的不是信者的態(tài)度而是說教的源泉，強(qiáng)調(diào)是誰教的……及這種說教是關(guān)于什么的。各種“教”本身不是人格化的，只有很罕見的情況賦予它們隱喻的性質(zhì)。通常情況下，老師被描繪為以某種教義學(xué)說對人產(chǎn)生影響，而非教義學(xué)說自己以某種方式產(chǎn)生效果。

至少從6世紀(jì)起，“宗教”一詞以同一構(gòu)詞法聯(lián)合出現(xiàn)在佛教文獻(xiàn)中，其現(xiàn)代前的用法也都與佛教有關(guān)。在大部分文本中，“宗教”大意指“有宗之教”，也即“宗”與“教”詞義的加合。如前所述，“宗”有指佛教支系的延伸義。有學(xué)者指出佛教徒用“教”指佛的教誨，而“宗”指其弟子，因此“宗教”指代佛教教義整體，也在某種程度上成為佛教的同義詞。在此時(shí)的“宗教”一詞中，“教”是中心詞素，“宗”是修飾性的，兩者都還在一定程度上保留著它們各自的本義：教化與源頭?，F(xiàn)代漢語中指代不同宗教傳統(tǒng)的名詞依然延續(xù)這一構(gòu)詞法，如基督教、猶太教、伊斯蘭教等等。在這些詞匯中，“教”被等同于religion，但“教”的中文原義又無法完全抹去。因此20世紀(jì)初當(dāng)“宗教”發(fā)展出新詞義時(shí)，用者大多把它理解為一種“教”，也即一種教化，而非抽象的、作為實(shí)體的“religion”?？梢哉f，“教”的中文本義影響和決定了中國人對于“宗教”及至religion的理解和想象。

漢語中另一個(gè)指稱宗教實(shí)踐的詞匯是“道”。道是中國文化與哲學(xué)的關(guān)鍵詞之一，在此我只簡單涉及其本義的一個(gè)方面。中國文化的許多核心概念都與日常生活密切相關(guān)，道亦如此，基本含義是道路。值得重視的是，這一含義并不只是指道路，而是有行走、運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)造新路的含義。如果說名詞道路強(qiáng)調(diào)已形成的、外在的的路，則動(dòng)詞行走就加入了不斷變化、邊界超越與多種可能性。

道教初起時(shí)出現(xiàn)“佛道”、“五斗米道”、“太平道”和“天師道”等說法時(shí)，蘊(yùn)含其中的正是這樣一種動(dòng)態(tài)的“道”的比喻和想象。Religion對其信眾而言，形成內(nèi)外界限鮮明的團(tuán)體，信者有明確歸屬感，不同的religion彼此完全不同。從“道”的比喻來看，參與某種道的人，不同種類的道，以及道與非道的關(guān)系與religion明顯不同。康儒博指出“人們與某種道的關(guān)系不是被動(dòng)的限制、成員或純粹的歸屬感。人們尋找道路、在道路上旅行，遵循道路、放棄甚或偏離道路，而不是簡單地被道路所限制”。由于“道”乃至“教”根本上的邊界模糊性與包容性，不同的“道”或“教”雖然具體內(nèi)容和關(guān)注點(diǎn)不同，但常被人概括為源與流，最終歸結(jié)為本質(zhì)相同，所以明清以后三教合一之類的說法十分流行。最令人深思的是，中國傳統(tǒng)很少關(guān)注“非道”或“非教”的問題。religion是在一系列他者的對立面中確立起來的。教會(huì)和后來的學(xué)界一直熱衷于劃清Religion和巫術(shù)(magic)、迷信(8uperstition)、魔法(witchcraft)和異端(heresy)的界限。與此不同，中國卻把它們歸于道或教的同一范疇中。與正道相對的，是歪門邪道，是旁門左道，是邪教。雖然這些詞匯代表了說話者的態(tài)度，表明所指絕非正統(tǒng)，但依然承認(rèn)這是“道”或“教”，同處于“道”或“教”這樣包容性的范疇中。

正是把宗教實(shí)踐看成一種說教，看成生成中的道路的文化想象，使中國歷史上少有西方激烈的教派沖突與宗教戰(zhàn)爭。同時(shí)，中國人的宗教實(shí)踐也與社會(huì)文化中其他領(lǐng)域缺乏明顯界限，宗教似乎彌散在每個(gè)人的生活中，仿佛難以清晰辨識(shí)。不同的道或教的人彼此沒有截然分開的界限，宗教實(shí)踐更為靈活、寬容而具可塑性。在此意義上，我以為韓明士(Robert Hymes)近來提出把宗教看作文化過程的一部分，看成資源庫(repenoire)，也許更有益于我們理解中國宗教實(shí)踐。他說，religion不是光滑平整而一致的系統(tǒng)，而是不同模式、系統(tǒng)、規(guī)則與其他的象征資源依復(fù)雜的歷史積累而形成的凹凸不平的錯(cuò)綜結(jié)果，各部分分布不同也不平衡。人們根據(jù)其各自經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)地位和目的而利用它，并通過它彼此和諧生活。

三、結(jié)語

從上述學(xué)術(shù)史與話語史的初步梳理可以看出，在不同文化語境、社會(huì)歷史背景下形成的能指與所指構(gòu)成了多層次的復(fù)雜關(guān)系。正是在道、教、宗等語匯所積淀的豐富的歷史與想象之上，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國人根據(jù)西方的范疇religion，選擇用“宗教”來重新把握、表述與呈現(xiàn)自己的歷史文化經(jīng)驗(yàn)。Religion和宗、教、宗教、以及道的所指有重合，亦有分歧；而且它們都有各自復(fù)雜的歷史發(fā)展和變化。斷言中國沒有religion，或?qū)⒅袊死斫獾摹白诮獭钡韧谖鞣饺死斫獾膔eligion，并以之來考察中國宗教實(shí)踐，顯然都過于簡單了。

對于中國學(xué)者來說，研究中國宗教，特別是民間宗教，需要對從西方借鑒來的基本分析范疇的學(xué)術(shù)史和話語史有所反思，對其來龍去脈保持清醒的認(rèn)識(shí)。既要意識(shí)到它們的理論價(jià)值，又要意識(shí)到它們的局限與盲點(diǎn)，意識(shí)到它們與我們本土概念之間的張力。在兩者互相映照、彼此生發(fā)的基礎(chǔ)上，也許我們才不至于因?yàn)槲鞣嚼碚摫旧韮?nèi)在的局限而無視那些血肉豐滿、質(zhì)感生動(dòng)的東西，才能更為深入地把握民眾日常生活實(shí)踐的靈魂。

(責(zé)任編輯杜澄)