權(quán)力網(wǎng)中的權(quán)衡和中和
——從?？碌臋?quán)力話語理論看譯者的選擇

費(fèi)銀平

(西南大學(xué) 外國語學(xué)院,重慶 400715)

權(quán)力網(wǎng)中的權(quán)衡和中和
——從?？碌臋?quán)力話語理論看譯者的選擇

費(fèi)銀平

(西南大學(xué) 外國語學(xué)院,重慶 400715)

在翻譯活動(dòng)中,在翻譯文本的選擇、翻譯策略的選定以及翻譯結(jié)果的評(píng)價(jià)等方面,譯者一方面受制于某種權(quán)力話語,而另一方面由于自我需要滿足的愿望,亦在建立著某種權(quán)力話語。利用中國“中和”思想中的對(duì)應(yīng)對(duì)位雙方相互作用的觀點(diǎn)進(jìn)行審視,糾纏在權(quán)力網(wǎng)中的譯者的翻譯活動(dòng)即是在各種權(quán)力之間進(jìn)行權(quán)衡,最終找到一種大致中和的解決方式的過程。

權(quán)力話語理論;權(quán)力網(wǎng);權(quán)衡;中和

現(xiàn)當(dāng)代的翻譯理論越來越多地從原文和譯文的內(nèi)部關(guān)系擴(kuò)展到翻譯的外部關(guān)系,將翻譯活動(dòng)視為一種文化遷移活動(dòng)。1970年代多元系統(tǒng)派認(rèn)為接受文化的社會(huì)和文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)決定了譯者的美學(xué)假設(shè),并影響著翻譯的全過程。解構(gòu)主義派提出原文和譯文處于相互依存的共生關(guān)系中,譯文不是被動(dòng)地從屬于原文,而是在不同的時(shí)間、歷史過程中不斷地修改、重建原文［1］。這樣也就把譯者置于一個(gè)多維的社會(huì)、文化、歷史情境之中。值得注意的是,譯者自身的種族、民族、國家以及其文化教育素養(yǎng)、思維習(xí)慣、性格特征等都會(huì)在翻譯過程中左右對(duì)原文的處理,也就是利用其并不完全自主的主體性對(duì)原文施加影響。這一個(gè)交互的過程包含了方方面面的關(guān)系,借助福柯頗具影響力及解釋力的權(quán)力話語理論和人本主義哲學(xué)的理論,譯者在翻譯過程中的行為可以被較為清晰地描述和解釋。

一、福柯的權(quán)力話語理論

權(quán)力問題和主體問題貫穿了米歇爾·?？抡軐W(xué)的始終,但他并沒有提出一個(gè)清晰確鑿的權(quán)力概念,而是解釋說:“權(quán)力的無所不在,并非因?yàn)樗刑貦?quán)能使一切統(tǒng)一在它戰(zhàn)無不勝的整體之下,而是因?yàn)樗粩嗟乇划a(chǎn)生出來,在每一點(diǎn)中,或更確切地說在點(diǎn)與點(diǎn)之間的每個(gè)關(guān)系之中。權(quán)力的無所不在,不是因?yàn)樗萑f物,而是因?yàn)樗鼇碜运械牡胤健保?］(P81)。與國家模式、集權(quán)模式、法律模式等的權(quán)力觀不同的是,?？碌默F(xiàn)代權(quán)力觀更具有彌散性、更小型化、更隱蔽。?？乱膊粚?quán)力視為某個(gè)組織和個(gè)人的所有物,因?yàn)闄?quán)力沒有中心點(diǎn),它并不是單向性的,且永遠(yuǎn)存在于關(guān)系之中,存在于和別的權(quán)力的關(guān)系中。正如李遇春所說,在夫婦之間、老少之間、師生之間、上下級(jí)之間、醫(yī)患之間甚至知識(shí)者與文盲之間,都存在一種微觀權(quán)力關(guān)系。［3］(P3)既然權(quán)力是一種關(guān)系,一種相互交錯(cuò)的網(wǎng)絡(luò),這就意味著權(quán)力的主體是二元論的。權(quán)力的主體同時(shí)也是權(quán)力的受體。權(quán)力一方面壓抑或限制了主體性的施展,由此激發(fā)了主體的反抗;另一方面,權(quán)力又通過迫使主體認(rèn)同或屈從于權(quán)力的文化立場,從而按照自己的文化標(biāo)準(zhǔn)重塑了主體。福柯堅(jiān)持認(rèn)為權(quán)力兼具有壓抑性和生產(chǎn)性,而其本質(zhì)上是生產(chǎn)性的;微觀權(quán)力關(guān)系以知識(shí)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、法律關(guān)系等不同的顯性行使出現(xiàn),并構(gòu)成紛繁復(fù)雜的權(quán)力的戰(zhàn)略形勢—社會(huì)機(jī)制。他把自己最感興趣的微觀權(quán)力稱為“規(guī)范化權(quán)力”。這種規(guī)范本質(zhì)上是一種社會(huì)化,是“一種將個(gè)人構(gòu)建成與權(quán)利和知識(shí)相關(guān)的因素的技術(shù)”,個(gè)人“是我稱之為‘規(guī)訓(xùn)’的特殊權(quán)利技術(shù)所制作的一種實(shí)體”［4］(P218)。換句話說,福柯認(rèn)為規(guī)范化的權(quán)力本質(zhì)是知識(shí)權(quán)力,因?yàn)闆]有知識(shí)領(lǐng)域不可能有權(quán)力關(guān)系,而沒有權(quán)力關(guān)系也不可能形成知識(shí),知識(shí)和權(quán)力本質(zhì)上是同一的共生體。

同樣?？乱参磳?duì)其哲學(xué)中十分重要“話語”概念做正面和明確的界定。在法語的語境中,“話語”相當(dāng)接近于“閑談 ”、“自由對(duì)話 ”、“即席談話 ”、“對(duì)事實(shí)的敘述、陳述 ”、“高談闊論 ”、“語言 ”或“言語 ”［5］(P84)。?？聦?duì)于話語的理解獨(dú)樹一幟:“我們生活在一個(gè)被說出的世界中……這些被說出的話都會(huì)保留下來。我們生活在一個(gè)完全為話語 (discourse)所標(biāo)記、所交織的世界中,這種話語就是談?wù)摫徽f出的事物,談?wù)摂嘌耘c命令,以及談?wù)撘殉霈F(xiàn)的話語的言說”［6］。?？抡J(rèn)為話語的任務(wù)就是“說出所是”,“話語整體”是“人文科學(xué)”與“認(rèn)識(shí)體系”的另一種表達(dá)方式,可以認(rèn)為話語的基本含義就是由外在的歷史所激發(fā)的規(guī)范、意義和體系,展現(xiàn)人類秩序的符號(hào)系統(tǒng)。?？碌摹霸捳Z”與“語言”的知識(shí)范圍不同:話語包括道德思考、知識(shí)和科學(xué)、談?wù)?、文本及至傾向的表達(dá);語言所指的是思想,話語則指向欲望;語言是與內(nèi)容相聯(lián)系的,而話語是與功能相聯(lián)系的。歸根結(jié)底,“話語”是展現(xiàn)一定功能的符號(hào)系統(tǒng),它在某個(gè)話語實(shí)踐或策略性處境中處于某種位置、產(chǎn)生某種效果。

?？略凇吨R(shí)考古學(xué)》(1998)認(rèn)為話語的功能要受到話語控制系統(tǒng)的制約。對(duì)于話語的控制系統(tǒng)有三種:對(duì)于話語的外部界定、對(duì)于話語的內(nèi)部控制以及對(duì)于話語的使用條件的控制。福柯稱外部界定的規(guī)則為“排斥”規(guī)則,“排斥”體系通過禁止、分類與拒絕及正確和錯(cuò)誤的對(duì)立來消除與力量和欲望相聯(lián)系的話語所可能具有的危險(xiǎn)性;內(nèi)部控制就是話語對(duì)于自己進(jìn)行的控制;對(duì)于話語條件的控制就是將一定的規(guī)則施加于某些人之上從而讓其他人無法使用,通過儀式、話語團(tuán)體、教條和教育等控制方式使說話主體稀少化。

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》(1999)中,?？掠謱⒃捳Z理論轉(zhuǎn)到了“話語—權(quán)力”層面。在這個(gè)層面上,話語的功能與權(quán)力交織在一起,作為權(quán)力的可能性條件而起作用。前面提到,知識(shí)和權(quán)力是本質(zhì)上同一的共生體,而知識(shí)是以一定的話語為背景并且是這個(gè)背景的組成部分。至此,知識(shí)、權(quán)力和話語三者密不可分。從表面上看,各種知識(shí)都是一定的人 (主體)創(chuàng)造并表達(dá)出來的,是具有主觀性的;當(dāng)?？滤鶑?qiáng)調(diào)的是,知識(shí)一旦成為話語的一部分,它就擁有了自己的“規(guī)律”,與任何主體性沒有關(guān)系了。在知識(shí)的形成中,如同一般話語的行程中一樣,“作者”只是一個(gè)位置,而不是一個(gè)主體。因?yàn)槿魏卧捳Z的形成都要受到權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中一些權(quán)力的控制、過濾、組織和重置。一經(jīng)形成,可以認(rèn)為強(qiáng)勢權(quán)力話語控制著人們的思想和活動(dòng),處于強(qiáng)勢的權(quán)力話語和處于邊緣的權(quán)力話語之間將存在壓抑與反抗的互動(dòng)關(guān)系。這個(gè)理論對(duì)于翻譯活動(dòng)的解釋有很大的啟示。

二、譯者所處的權(quán)力網(wǎng)

翻譯過程包含 5個(gè)聯(lián)系節(jié)點(diǎn):原文作者—原文 (—原文讀者)—譯者—譯文—譯文讀者,其間的主要相互作用體如下:

(一)作者、譯者、讀者 世界上的任何一種語言都是被少數(shù)人當(dāng)作母語流利地運(yùn)用,如果一位作者重視精通母語,那么他的作品只能通過翻譯來擴(kuò)大讀者群和影響力。而結(jié)果是,對(duì)于那些讀譯本的讀者來說,譯文決定了他們對(duì)于原作者的印象。作者可以通過譯者沖破語言的限制,但他們只能依賴譯者的闡釋來獲得更強(qiáng)的生命力?！白g本封面上雖然寫著原作者的名字,但里面的實(shí)際語句卻是譯者寫的”。［7］

Venuti在其書中提到以往翻譯界認(rèn)為一個(gè)好的譯者應(yīng)做到“隱身”,在表達(dá)中不顯露自己的影子,這樣才能“自然”、“透明”地表達(dá)原文的意思。那么,一個(gè)好的譯者只是在做“重寫 (rewrite)”工作［8］(P5)。因?yàn)樽髡呤窃谧杂傻乇磉_(dá)自己的思想和感情,他的作品既是原創(chuàng),如果排除語言、文化和社會(huì)方面的制約因素,作品也是作者自我的體現(xiàn)。譯者只是在用另一種語言“轉(zhuǎn)述”作者的意思,只是依附于作者,同樣譯文亦是派生于原文。譯本的版權(quán)也應(yīng)歸于原作者。在這層意義,譯者只是作者的“傳聲筒”。然而,譯文的影響范圍常常要比原文大得多,正如泰戈?duì)枴⒓o(jì)伯倫等作家杰作的譯本讓他們?yōu)槭廊司囱?中國儒學(xué)經(jīng)典的譯本也把中國傳統(tǒng)文化光揚(yáng)于世一樣。誠然沒有原作和原作者,也就無所謂譯者,然而沒有譯者及其把原作作為翻譯對(duì)象的選擇,原作則難以成為譯作而得以繼續(xù)生存和發(fā)展,因此譯者既具有客體性,也有主體性,這與?？聦?duì)權(quán)利主體和客體的描述一致。

擁有主體性的譯者首先是原作的讀者又是譯作的讀者。作為原作讀者的譯者要力求擺脫本族文化的影響,而用異域文化的思維模式去理解原作及其思想內(nèi)涵。作為譯作讀者的譯者本身,在其所理解的異域文化基礎(chǔ)之上,要考慮如何使譯作在新的語境中生存,即在形式、內(nèi)容和內(nèi)涵各方面被譯入語讀者接受。王佐良先生曾說過:“一部作品要靠讀者來最終完成。不能只看原作者意圖或譯者的意圖,不能只管少數(shù)批評(píng)家滿意不滿意,也要看讀者接受的怎么樣”［9］(P20)。功能翻譯理論家提出譯者從事翻譯活動(dòng)是有一定的目的性的,因而翻譯的最高規(guī)則應(yīng)是“目的準(zhǔn)則”。特定翻譯任務(wù)的目的所要求的可能是意譯,可能是直譯,也可能是介于兩者之間的其他策略,這都以翻譯所服務(wù)的目的而定,同時(shí)譯文必須連貫、流暢、自然。功能翻譯“目的論”(Skopos Theory)中提到翻譯領(lǐng)域中可能存在的三種目的:翻譯過程中譯者的基本目的,目標(biāo)語環(huán)境中譯文的交際目的,以及使用特定翻譯策略或翻譯程序的目的(例如,為體現(xiàn)源語結(jié)構(gòu)上的特點(diǎn)而采用直譯法)。與其他理論相比,這種理論給予譯者更多的權(quán)力,將譯者的地位提高到了和作者同樣的高度。

在解構(gòu)主義看來譯作是原作生命的延續(xù),原作因譯作的存在而獲得后生或來世 (afterlife)［1］。這樣從另一角度說明了譯作與原作的關(guān)系——不是完全對(duì)等 (事實(shí)上也不可能),而是在譯者理解和表達(dá)的過程中,既承繼了原作又增添了新的因素。另一方面,譯作未必就是譯者和讀者或未來讀者的理想之作,還需要接受讀者的檢驗(yàn)。這就又表現(xiàn)出譯者客體性的一面。譯者是為譯作讀者而存在。譯者為了充分實(shí)現(xiàn)其翻譯的價(jià)值,使譯作在譯入語文化語境中得到認(rèn)同或發(fā)揮特定的作用,他在原文選擇和翻譯過程中,就必須關(guān)注其潛在讀者的“期待視野”(horizon of expectation),從而決定相應(yīng)的翻譯策略。譯者會(huì)在譯作讀者及批評(píng)者的批評(píng)及建議中不斷完善譯作,通過人們對(duì)譯作的反應(yīng)來提高自身的翻譯能力和水平。

綜上所述,譯者一方面不能“背棄”原作者,因?yàn)樵魇亲g作的來源;另一方面,在翻譯過程中譯者會(huì)不可避免地體現(xiàn)其主觀能動(dòng)性 (也就是不能完全隱身),使譯作或多或少帶上自己的影子。為了實(shí)現(xiàn)其譯作的價(jià)值,譯者又要考慮讀者的需要和接受能力,接受讀者的檢驗(yàn),這樣在一個(gè)多元的環(huán)境中進(jìn)行翻譯活動(dòng)。

(二)源語文化、譯者、譯入語文化 翻譯是一種語言的轉(zhuǎn)換活動(dòng),從更深層刻的角度講,它也是一種文化的譯介和傳播活動(dòng),是一種文化政治行為。首先翻譯涉及源語和譯入語兩種文化。譯者在進(jìn)行翻譯活動(dòng)時(shí)又受譯入語語境或本族文化的影響和當(dāng)時(shí)文化主流的制約,同時(shí)又有一定的主流翻譯思想為導(dǎo)向。源語文化和譯入語文化之間的差異根本不可能消除,譯者在翻譯過程中采取的“歸化”(domesticaton)或“異化”(foreignization)策略都代表了作者的一種文化取向。運(yùn)用“歸化”翻譯策略時(shí),譯者盡量不去給讀者造成不便,“異化 ”過程中,譯者則盡量貼近作者,保持作者的風(fēng)格和原作的風(fēng)貌。將一篇作品“歸化”,就意味著剝奪了原作的文化特質(zhì),讓其同化于譯入語文化;將一部作品“異化”則有利于抑制翻譯領(lǐng)域的“民族中心主義”和文化領(lǐng)域的“帝國主義”,為此Venuti主張?jiān)诎淹庹Z文本譯成英語時(shí)盡量“異化”,以抵制英美文化霸權(quán)［8］(P18-24)。但反過來講,譯者又在幫助源語文化社會(huì)的“民族中心主義”的擴(kuò)張。

深受?？聶?quán)力理論影響的后殖民主義文化研究理論聚焦于文化領(lǐng)域的不平等和爭斗,批判殖民期之后在文化領(lǐng)域的入侵滲透或“文化殖民”。Lefevere和 Bassnet對(duì)于翻譯研究“文化回歸”的獨(dú)到見解和后殖民主義派的觀點(diǎn)十分相似:一個(gè)文本應(yīng)該從政治、意識(shí)形態(tài)和文化霸權(quán)等多方面進(jìn)行理解和闡釋 (汪明安,2002:249-250);一定的社會(huì)文化影響文本的選擇和翻譯的策略及對(duì)譯文的評(píng)價(jià)(Lefevere&Bassnett,2004)。強(qiáng)勢的社會(huì)文化和弱勢社會(huì)文化之間的文化勢差就會(huì)影響翻譯的方方面面,包括譯者的抉擇。但是作為有文化主體性 (文化身份)的譯者,在翻譯過程中總是會(huì)在源語與譯入語之間的文化權(quán)力對(duì)峙中采取一定的方式來體現(xiàn)自己對(duì)于自身文化身份的選擇和認(rèn)同。換句話說,在宏觀的文化權(quán)力話語之中,譯者一方面受制于譯入語文化權(quán)力,遭受源語文化的影響,一方面又不能完全中立于這兩種文化權(quán)力,或多或少會(huì)親其一種,以此體現(xiàn)自己的文化意識(shí)形態(tài),保持自己的文化自覺性和身份。

三、譯者的權(quán)衡和中和

(一)需要滿足和權(quán)衡 前面提到,譯者也是具有一定主體性、創(chuàng)造性的主體,也就是說不管被怎樣限制和制約,譯者也有自我表達(dá)、自我實(shí)現(xiàn)的愿望。人本主義心理學(xué)家馬斯洛認(rèn)為,盡管人的存在中具有明確的限制,但人類在力求保持基本的自由和自主。人的本性決不能被完全限定,因?yàn)槿祟惥哂凶非笾R(shí)、權(quán)力和開拓的動(dòng)機(jī)［10］(P111)。馬斯洛認(rèn)為人有五個(gè)層次的需要,即生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重和美的需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要。自我實(shí)現(xiàn)被定義為人的潛能、智能和天資的不斷實(shí)現(xiàn)及不斷地向個(gè)人內(nèi)在統(tǒng)一、整合或協(xié)同邁進(jìn)的過程。這種自我實(shí)現(xiàn)是在自我與非我、個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系中完成的,是一個(gè)自我與他人、社會(huì)相互作用、相互促進(jìn)的開放運(yùn)動(dòng)的過程。

那么,對(duì)于譯者來說,其生存、安全、尊重及自我實(shí)現(xiàn)需要的滿足也就要求他在處理各種權(quán)力關(guān)系時(shí)要權(quán)衡利弊。譯者在翻譯資料方面依賴于作者,所以必須考慮到作者的主旨和意圖;在翻譯效果方面要依賴讀者的反饋,因而在翻譯過程中更要考慮讀者的需要和期待?？梢哉f,譯者受到作者和讀者兩者的微觀權(quán)力影響。在社會(huì)文化方面,譯者源語社會(huì)文化和譯入語社會(huì)文化的之間的不平等會(huì)影響譯者各方面的選擇:整體翻譯策略的歸化或異化,甚至內(nèi)容刪減或增添等,歸根到底要?dú)w于譯者對(duì)于自己文化身份的選擇和認(rèn)同。

(二)中和的解決方式 作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的抽象范疇,“中和”是中國陰陽對(duì)位對(duì)應(yīng)思想觀念的核心。“‘和’的本意調(diào)和與和諧,既是對(duì)事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的范圍、程度所做的層次感、分寸感的把握,從而使事物的變化能夠在一定意義上被控制在一個(gè)較為準(zhǔn)確的位置和適當(dāng)?shù)姆秶畠?nèi),從而避免無效行為以及行為失控所引起的破壞性的反作用”［9］。有學(xué)者在總結(jié)中和關(guān)系時(shí)指出“中和是一種系統(tǒng)關(guān)系”,其特征可歸結(jié)為三點(diǎn):一為分合,即相互區(qū)別的異質(zhì)要素在肯定差別的基礎(chǔ)上多樣性的展現(xiàn)。二為會(huì)通,即動(dòng)態(tài)的平衡,整體和部分,要素與要素之間相互貫通、相互包含,既不自我封閉,也不相互背離。三是相與,即相反相成、對(duì)立的‘差異的各方在相互結(jié)合’相互滲透中參與對(duì)方的生成演變過程［10］。中國傳統(tǒng)思維是以居中致和為指導(dǎo),陰陽互動(dòng)為綱的網(wǎng)態(tài)思維方法,認(rèn)為萬事萬物中的陰陽雙方并不絕對(duì)分裂對(duì)抗,而是互動(dòng)相生、各競所長,由“中節(jié)”(即適當(dāng)?shù)谋壤?、關(guān)系、結(jié)構(gòu)等)達(dá)“中和”［11］(P143)?！爸小睙o處不在,這里“中”的實(shí)質(zhì)是兼容兩端、和合共生共存,一系列彼此交織、互相融會(huì)貫通的對(duì)位對(duì)應(yīng)概念形成多元居中致和的狀況［11］(P163)。這種陰陽二元論的世界觀和物極必反的思想,原本是通過觀察自然而產(chǎn)生的,體現(xiàn)在人與自然、社會(huì)政治倫理關(guān)系之中,當(dāng)然也應(yīng)該適用于生活于其間的人事之原理。［10］(P188)

那么在翻譯活動(dòng)中的譯者、作者、讀者以及源語文化和譯入語文化之間也應(yīng)是相生相克、對(duì)應(yīng)對(duì)位的關(guān)系。這里作為關(guān)鍵的譯者在發(fā)揮其主體性滿足其需要時(shí),一要考慮作者和讀者,及兩種可能不平等的文化,二要考慮自己的需求、愿望期待和文化身份,身處幾層權(quán)力關(guān)系的譯者在作抉擇是要權(quán)衡利弊、輕重,最后協(xié)調(diào)平衡多方復(fù)雜、多樣的關(guān)系,在其中找到一個(gè)平衡點(diǎn),作出相對(duì)“中和”的選擇和實(shí)踐。

?？聦?quán)力概念滲透于一切人類關(guān)系,一次從一個(gè)更微觀細(xì)密的角度來透視人類活動(dòng)。翻譯理論研究中的“文化轉(zhuǎn)向”把翻譯活動(dòng)置于一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)文化系統(tǒng),該系統(tǒng)的各個(gè)因素,如作者、讀者,源語文化、譯入語文化等都會(huì)對(duì)譯者產(chǎn)生影響,甚至“操縱”。用福柯的權(quán)力話語理論能將處于權(quán)力網(wǎng)之中,既是主體又是客體的譯者的處境作一清晰的分析:譯者既要受各方權(quán)力話語的制約,又要極力滿足自己的需要、顯示自己的主體性,他在翻譯實(shí)踐中所作的種種選擇都要在這兩方面之間權(quán)衡。中國傳統(tǒng)觀念所強(qiáng)調(diào)的“中和”是在相反相成、對(duì)位對(duì)應(yīng)的兩方作出的有分寸、適當(dāng)?shù)陌盐蘸蛥f(xié)調(diào),這正好可以用來解釋譯者的抉擇:在權(quán)力網(wǎng)中考慮多方關(guān)系,最終在文本的選擇、翻譯方法、風(fēng)格、文化意識(shí)等方面尋求一個(gè)相對(duì)穩(wěn)妥、平衡、“中和”的解決方式。

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H059

A

1003-8078(2010)05-095-04

2010-05-18

費(fèi)銀平 (1984-),女,甘肅天水人,重慶市西南大學(xué)外國語學(xué)院 2008級(jí)英語語言文學(xué)專業(yè)碩士。

責(zé)任編輯 周覓