原型批評(píng)視野下的聞一多詩(shī)歌中的天堂原型

李群林,石柏勝

(1.武漢大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢 430072;2.淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部,安徽淮北 235000)

原型批評(píng)視野下的聞一多詩(shī)歌中的天堂原型

李群林1,石柏勝2

(1.武漢大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢 430072;2.淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部,安徽淮北 235000)

天堂原型在聞一多詩(shī)歌中具有非常重要的意義。天堂原型內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)是:天堂總會(huì)透出希望之光、天堂又顯得遙不可及、天堂最終會(huì)走向幻滅。聞一多詩(shī)歌中的天堂原型在連通著人類(lèi)的集體無(wú)意識(shí)的同時(shí),時(shí)代也賦予了這個(gè)原型以復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)意義,而作家個(gè)體更賦予了這個(gè)原型以兼容并蓄的多元文化意義。

聞一多;詩(shī)歌;天堂原型;增值意義

一

天堂歷來(lái)是個(gè)體生命時(shí)時(shí)仰望、頂禮膜拜的神秘存在。中國(guó)人的天堂意識(shí)來(lái)源于道教和佛教。在道教徒們看來(lái),只要通過(guò)不斷的修煉,就能長(zhǎng)生不死,得道成仙。按聞一多本人的話來(lái)說(shuō),“得道者最終的歸宿是山——西方的昆侖山?！盵1]161佛教融匯了道、儒諸家思想之后,也逐漸占據(jù)國(guó)民意識(shí)領(lǐng)域。與道家的靈魂不死思想不同的是,佛家更看重個(gè)體生命來(lái)世的走向。凈土是佛家思想里一個(gè)很重要的觀念,“佛教的凈土是現(xiàn)實(shí)世界之外的另一個(gè)理想世界,是幻想的解脫之地。它所體現(xiàn)的是與現(xiàn)實(shí)救濟(jì)不同的對(duì)來(lái)世或永生的向往?！盵2]73隨著時(shí)間的推移,道家神仙們的棲居地——昆侖山在佛家思想的影響之下,逐漸轉(zhuǎn)移到了天上,并在后世的小說(shuō)、戲曲等文學(xué)作品中形成了一個(gè)以玉皇大帝為中心,佛道諸仙環(huán)繞簇?fù)淼牡燃?jí)清晰、結(jié)構(gòu)繁復(fù)的天堂體系。在西方,基督教義深入人心,天堂觀念存在于每個(gè)人的深層意識(shí)之中。按《圣經(jīng)·舊約》的說(shuō)法,天堂是上帝耶和華的榮居之地,也是塵世蕓蕓眾生在經(jīng)過(guò)末日審判之后,得以純潔無(wú)辜之身?xiàng)⒌睦硐胫?/p>

在聞一多的大量詩(shī)篇里,詩(shī)人呈現(xiàn)了許許多多的天堂原型或其置換的變體,比如在《李白之死》[3]206一詩(shī)中,詩(shī)人筆下這個(gè)“蓬萊底世界”有怡人的風(fēng)景,有自由的神仙,正是人們理想中的天堂的形象呈現(xiàn)。在《快樂(lè)》一詩(shī)中,充滿(mǎn)生機(jī)的快樂(lè)點(diǎn)染在伊甸之園,群花立刻綻放,“我的世界/忽變成了天堂,/住滿(mǎn)了揉眼的安琪兒!”在西方基督教文化傳統(tǒng)里,“伊甸園”是上帝為人類(lèi)安置在東方的人間天堂,“安琪兒”是長(zhǎng)翅膀的天使,是上帝命令的傳遞者。這些詩(shī)盡管在表層形態(tài)與結(jié)構(gòu)上并不完全相同,但是它們卻具有共同的深層結(jié)構(gòu):

(1)詩(shī)人的“天堂”總會(huì)顯露出希望之光。天堂在個(gè)體生命意識(shí)或潛意識(shí)存在的最大意義在于它總是寓示著希望。它就像漆黑之夜的一縷微光,在迷失了道路和方向,茫然恐懼的氛圍困擾之時(shí),詩(shī)人總會(huì)循著希望之光的導(dǎo)引,尋找到一條可行之徑。如果不從功利性角度考量,而僅從精神層面的影響效果上去闡發(fā)其意義,顯然天堂的價(jià)值不可估量。

(2)“天堂”又總是與詩(shī)人保持著疏離關(guān)系,顯得遙不可及。在個(gè)體生命意識(shí)之中,天堂又是個(gè)神秘的所指。它指涉著光明、希望的同時(shí),卻又因其本身的特殊性質(zhì),而與實(shí)在的生命個(gè)體本身保持著某種疏離。一方面,天堂與塵世存在巨大的空間距離的反差;另一方面,天堂常駐民與塵世凡人在生命結(jié)構(gòu)上存在巨大的性狀上的異質(zhì)。因此,在這個(gè)層面上,天堂與塵世個(gè)體生命既具有施予與感召的良性互動(dòng)關(guān)系,又存在疏離與淡漠的非正常的情感體驗(yàn)。

(3)詩(shī)人的“天堂”最后都不免走向幻滅。在聞一多的詩(shī)歌中,蘊(yùn)含著希冀與光明的天堂總不免歸于虛無(wú)走向幻滅之途。在《荒村》一詩(shī)中,詩(shī)人為我們同時(shí)展現(xiàn)了兩幅畫(huà)面。一個(gè)天青水綠,百花盛開(kāi),一排和諧寧?kù)o的天堂景象。而另一個(gè)“荒村”與前面的美景比較起來(lái),已經(jīng)破敗到慘不忍睹的地步?！盎拇灞缓诎的甏盍蚜?美景與慘狀,生機(jī)與死亡,和平與殺戮,同時(shí)存在于一片天地中,是荒村的形象變得更加典型而又更加荒誕?！盵4]407到了后來(lái)的《死水》,天堂原型寓意的“和諧寧?kù)o、無(wú)欲無(wú)求以及純潔無(wú)邪”諸多質(zhì)素已經(jīng)蕩然無(wú)存,現(xiàn)實(shí)就是“一溝絕望的死水”。

二

從民族集體無(wú)意識(shí)中的天堂原型到聞一多詩(shī)歌中的天堂原型的轉(zhuǎn)變,具體說(shuō)來(lái)即由“和諧寧?kù)o、無(wú)欲無(wú)求”的完美無(wú)缺的天堂意象轉(zhuǎn)變?yōu)閯?dòng)蕩、紛爭(zhēng)的令人憤懣的天堂意象,這一切深深地烙上了時(shí)代的印跡。在《李白之死》、《劍匣》、《園內(nèi)》、《快樂(lè)》等詩(shī)中,“那個(gè)蓬萊的世界”、“住滿(mǎn)了柔艷的安琪兒”的天堂,到了《荒村》、《初夏一夜的印象》、《死水》等詩(shī)中,變成了“蛤蟆蹲在甑上,/水瓢里開(kāi)白蓮,/桌椅板凳在田里堰里飄著;/蜘蛛的繩橋從東屋往西屋牽?”、“陰風(fēng)底冷爪子剛扒過(guò)餓柳底枯發(fā),/又將池里的燈影兒扭成幾道金蛇?！?、“一溝絕望的死水”……。聞一多誕生在中國(guó)半殖民半封建社會(huì)時(shí)期,“帝國(guó)主義的侵略,激怒了具有正義感的中國(guó)人,點(diǎn)燃了他們的愛(ài)國(guó)熱情。當(dāng)時(shí),正是戊戌變法運(yùn)動(dòng)時(shí)期,資產(chǎn)階級(jí)改良主義的社會(huì)思潮在迅速傳播。”[5]3他在清華學(xué)校念書(shū)期間,爆發(fā)了聲勢(shì)浩大的反帝反封建的“五四”運(yùn)動(dòng)。期間,他是清華學(xué)校學(xué)生活動(dòng)的主要成員。到美國(guó)讀書(shū)期間,他滿(mǎn)懷激情和信心寫(xiě)了《園內(nèi)》這首長(zhǎng)詩(shī),他禮贊園內(nèi)的景象“唱的象似一溪活水,在旭日光中淙淙流去”,就是這么一首充滿(mǎn)激勵(lì)人心的天堂意象的詩(shī),詩(shī)人卻說(shuō)他當(dāng)時(shí)的心情“只有悲哀、絕望、孤寂、無(wú)聊,所以《園內(nèi)》表面雖似堂皇,其中正含著無(wú)限的冷淚,他終掩不住。”[6]686回國(guó)后的聞一多發(fā)現(xiàn)朝思暮想的祖國(guó)仍然陷入帝國(guó)主義和封建勢(shì)力的雙重壓迫之下,那份孤寂、憤激與失落之情自不待言。如果說(shuō)《荒村》中“他們都上那里去了”的無(wú)助的呼喊還稍顯露出詩(shī)人目睹此情此景的訝異和疑慮,以至于在心底涌出全然無(wú)法理解的寂寥和憤懣之情,那么到了《死水》這里,面對(duì)“這一溝絕望的死水”,就分明是無(wú)言的絕望了。至此,天堂原型原初的寓意完全被置換變形,“和諧寧?kù)o、無(wú)欲無(wú)求”被“動(dòng)蕩、紛爭(zhēng)”所取代。

這種經(jīng)過(guò)置換變形的天堂原型跟它的原始意義彼此互逆,構(gòu)成了一組異質(zhì)同構(gòu)的對(duì)應(yīng)物。原型是一種集體無(wú)意識(shí),它通過(guò)神話、儀式等顯在形式在人們的意識(shí)中反復(fù)出現(xiàn)。但是,原型的寓意又不是恒久不變的,它會(huì)隨著時(shí)代的變遷和具體環(huán)境的變化,以不斷變換相應(yīng)的內(nèi)容,來(lái)擴(kuò)充自身的內(nèi)涵和外延。因而,此處天堂原型由此及彼的轉(zhuǎn)變,正是賦予原初天堂原型以新的意義。這種新與舊的更迭,單純到復(fù)雜的演化,充實(shí)了天堂原型的歷史鏈接之河,使之富含更加深刻生動(dòng)的意蘊(yùn)。此外,天堂原型原初與當(dāng)下隱喻的異質(zhì)對(duì)立,也會(huì)導(dǎo)引出種種關(guān)于社會(huì)、人生問(wèn)題的思考。由此,對(duì)天堂的仰望和膜拜過(guò)渡到對(duì)社會(huì)人生終極問(wèn)題的追問(wèn),從而將一個(gè)單純的文化寓意上升到復(fù)雜的哲學(xué)層面。

三

聞一多詩(shī)歌中的天堂原型既涵括了本民族集體無(wú)意識(shí)心理,又涉及西方社會(huì)的無(wú)意識(shí)心理。這種雙向認(rèn)同與涵括的原型模式寓示著詩(shī)人獨(dú)特的天堂觀的形成,即在他的意識(shí)中,天堂原型并不是一個(gè)單一的意義指涉,而是一個(gè)涵括東西方文化的多元的兼容并蓄的所指。

聞一多所處的時(shí)代正是西方列強(qiáng)憑借堅(jiān)船利炮強(qiáng)行打開(kāi)中國(guó)國(guó)門(mén),展開(kāi)瘋狂掠奪的時(shí)代,也是國(guó)內(nèi)軍閥混戰(zhàn),民不聊生的時(shí)代。強(qiáng)勢(shì)的西方現(xiàn)代工業(yè)文明讓長(zhǎng)期處于閉關(guān)鎖國(guó)狀態(tài)的國(guó)人震驚的同時(shí),本土文化的腐朽與衰敗又讓其陷入深深的迷惘。戊戌變法、辛亥革命、“五四”運(yùn)動(dòng)……這一幕幕“觸及思想、價(jià)值等文化深層結(jié)構(gòu)的中西文化的比較與論爭(zhēng)”[7]52,都是迷惘、痛苦、深思中的中國(guó)人力圖改變現(xiàn)狀、奮發(fā)圖強(qiáng)的明證?！罢摖?zhēng)之中產(chǎn)生了西化派和國(guó)粹派這樣各執(zhí)一端的兩極分化?！盵7]52在西化派的意識(shí)里,民族集體無(wú)意識(shí)里的天堂完全指涉著西方的天空,人類(lèi)對(duì)天堂的仰望與禮贊皆源自洗脫原罪,以純潔的生命本身回歸到上帝的懷抱。他們信奉的天堂里,玉皇大帝和眾多神仙讓位給上帝、耶穌基督和天使,“天人合一”、“無(wú)欲無(wú)求”的田園牧歌讓位于西方現(xiàn)代工業(yè)文明。這種觀點(diǎn)運(yùn)用到詩(shī)歌創(chuàng)作中,便出現(xiàn)了類(lèi)似“西洋人說(shuō)中國(guó)話”、“翻譯的西洋詩(shī)”[3]363的作品。在《女神之地方色彩》一文中,聞一多說(shuō):“現(xiàn)在的新詩(shī)中有的是‘德謨克拉西’,有的是泰果爾,亞坡羅,有的是‘心弦’‘洗禮’等洋名詞。但是,我們的中國(guó)在哪里?我們四千年的華胄在哪里?”[3]362在《園內(nèi)》、《我是中國(guó)人》、《長(zhǎng)城下之哀歌》等詩(shī)中,他不惜筆墨大肆渲染本土文化,極力表示出對(duì)本土文化的緬懷與關(guān)切。在國(guó)粹派的意識(shí)之中,民族無(wú)意識(shí)中的天堂顯然是單一的,它僅指涉著道教、佛教諸仙棲居的天空。在他們信奉的天堂里,沒(méi)有上帝和天使,只有玉皇大帝和神仙。“天人合一”、“無(wú)欲無(wú)求”的和諧寧?kù)o排斥一切工業(yè)的物質(zhì)的因素。這種認(rèn)識(shí)反映到文學(xué)中,便會(huì)無(wú)休無(wú)止地對(duì)古代的社會(huì),包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化在內(nèi)的一切盲目禮贊和膜拜。在美國(guó)留學(xué)期間,遠(yuǎn)離故土的孤獨(dú)、異質(zhì)文化與本土文化的對(duì)立以及華人社會(huì)地位的低下一度讓聞一多極度排斥西方文化,可是后來(lái)他在給朋友們的一封信中這樣寫(xiě)道:“美國(guó)人審美的程度是比我們高明多了。講到這里令我起疑問(wèn)了,何以機(jī)械與藝術(shù)兩個(gè)絕不相容的東西能夠同時(shí)發(fā)達(dá)到這個(gè)地步呢?”[6]636聞一多的許多詩(shī)歌都是東西文化融匯的產(chǎn)物,在這些詩(shī)中,不僅能見(jiàn)到“蓬萊”、“宮闕”、“嫦娥”等本土文化意味濃厚的意象,而且也能讀到“天堂”、“伊甸”、“天使”等西方異質(zhì)文化意味深長(zhǎng)的詞匯。用他的話說(shuō),“它不要作純粹的本地詩(shī),但還要保存本地的色彩,它不要做純粹的外洋詩(shī),但又盡量的吸收外洋詩(shī)的長(zhǎng)處;他要做中西藝術(shù)結(jié)婚后產(chǎn)生的寧馨兒?！盵3]361聞一多意識(shí)中東西方文化的融匯體現(xiàn)出他開(kāi)放、包容的辯證思維,他詩(shī)歌中的天堂原型寓示著他多元、獨(dú)特的廣闊視角。同樣的道理,東西文化中的天堂原型彼此的異質(zhì)特征也在他意識(shí)或潛意識(shí)的湖底沉潛,并對(duì)他的詩(shī)歌產(chǎn)生巨大的影響。

[1] 聞一多.神話與詩(shī)[M]//聞一多全集:第二卷.北京:三聯(lián)書(shū)店 ,1982.

[2] 孫昌武.中國(guó)文學(xué)的維摩與觀音[M].天津:天津教育出版社,2005.

[3] 聞一多.聞一多全集:第三卷[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,1982.

[4] 王富仁.聞一多名作欣賞[M].北京:中國(guó)和平出版社,1993.

[5] 劉烜.聞一多評(píng)傳[M].北京:北京大學(xué)出版社,1983.

[6] 聞一多.聞一多選集:第二卷[M].成都:四川文藝出版社,1987.

[7] 蕭萐父.吹沙集[M].成都:巴蜀書(shū)社,2007.

責(zé)任編輯:之 者

I207.2

A

1671-8275(2010)02-0078-02

2009-02-18

1.李群林(1979-),男,湖北恩施人,武漢大學(xué)文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專(zhuān)業(yè)2009級(jí)碩士研究生。

2.石柏勝(1970-),男,安徽淮南人,淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部副教授。