論孝的起源與歸宿

楊家友,顏 靜

(武漢紡織大學人文社科學院,湖北武漢430073)

“孝”在中國文化中占有重要地位,以至于它變成了一種“道”,成為中國傳統(tǒng)文化覆蓋和影響范圍內的眾多子民紛紛遵循、效法的“孝道”(“孝道”最早出現(xiàn)于《呂氏春秋·孝行篇》:“篤謹孝道,先王之所以治天下也”[1]137)。雖然“孝”在中國文化中源遠流長,但關于“孝”的起源和歸宿問題卻成了一個遮蔽的問題。這個問題的不證自明使“孝道”在實踐中具有某種程度上的強制性,“孝”的起源與歸宿問題的去蔽和澄明有助于發(fā)揮主體在踐履孝道時的能動性與積極性。

“孝道”在儒家思想中得到最廣泛提倡,在《論語》中就有“其為人也孝悌,而好犯上者鮮矣?！觿毡?本立而道生”[2]3-4,“父在,觀其志。父沒,觀其行。三年無改于父之道,可謂孝矣”[2]15,但“道”在孔子及儒家的系統(tǒng)中只是一個被懸置的概念,因為“天道遠,人道邇”?？酌纤枷胫皇窃诖税督媯惱硎澜绾偷赖率澜?還沒有上升到形而上的高度。雖然《中庸》將“誠”提高到“天下之大本”的道德哲學的本體論高度,但它對“孝”的本體論的根據(jù)論述得也不詳備。而“道家的獨特貢獻,是解決了倫理道德的本體論根據(jù)問題”[3]538,在道家思想特別是老子的《道德經(jīng)》中,“孝”的起源和歸宿正是與它相連的“孝道”中的“道”,“孝”源于“道”的異化并最終復歸于“道”,即在“道”從原初狀態(tài)到異化狀態(tài)再到復歸狀態(tài)的客觀化的現(xiàn)“象”過程中,呈現(xiàn)出“孝”的起源與歸宿。

秉持“知者不言,言者不知”理念的老子[4]280,據(jù)說是被關尹強逼的情況下寫出了他一生中唯一的著述——《老子》,后人又稱之為《道德經(jīng)》?！兜赖陆?jīng)》的核心概念是“道”,“道”是一個抽象的概念。抽象概念的能動作用在黑格爾的理性哲學中得到很好的體現(xiàn)。因為“道”的現(xiàn)“象”是一個發(fā)展的過程,所以我們將采用歷史實踐的方法來分析;又因為“道”是一個形而上的抽象概念,只有通過人的精神意識才能把握,所以我們要采用精神現(xiàn)象學的方法來分析。根據(jù)黑格爾《精神現(xiàn)象學》的學術資源,“道”在客觀現(xiàn)“象”的過程中要經(jīng)歷倫理、教化、道德三個階段,而每個階段的“孝”隨著“道”的變化也呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。

一、道的倫理階段——孝與道合一

老子的“道”的出發(fā)點和歸宿都是人,所以我們分析“道”的發(fā)展時主要集中在人及由人形成的社會這個特殊的個體。“道”的原初內涵起源于原始社會早期人的思維和意識,那時人的一切都是以氏族集體利益為目的和手段,這樣氏族就成了個體皈依的終極實體。這時的人類處于純樸的自然狀態(tài),而人類的精神也只能處于倫理階段,因為“倫理本性上是普遍的東西,這種出之于自然的關聯(lián)本質上也同樣是一種精神,而且它只有作為精神本質才是倫理的”。[5]8精神的現(xiàn)實性是實體,實體的真理性是倫理,實體透過倫理才能建構與實現(xiàn)。倫理是達到實體的精神的本質和現(xiàn)象形態(tài)。因為倫理的本質和內容就是普遍與實體。“倫理行為的內容必須是實體性的,換句話說,必須是整個的和普遍的;因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體,或者說,只能是其本身是普遍物的那種個體。”[5]9原始社會沒有孤獨的個體,只有氏族這個作為“普遍物的那種個體”,這種倫理形態(tài)在自然的“道”的身上得到最集中的體現(xiàn)?！坝形锘斐?先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰‘道’?！盵4]163“道沖 ,而用之或不盈。淵兮 ,似萬物之宗;湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先?！盵4]75“視之不見 ,名曰‘夷’;聽之不聞 ,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧。繩繩兮不可名,復歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后?！盵4]114“道”這個形而上的真實的存在體,在宇宙間是唯一的、絕對的“萬物之宗”與“象帝之先”?！暗馈庇质且粋€變體,它本身是不斷運動著的,所以說它“周行而不殆”,不會隨著外物的變化而消失,也不會由于外在的力量而改變,所以說它“獨立而不改”?！暗馈薄耙曋灰姟?、“聽之不聞”、“搏之不得”。“道”的這種形而上的特殊性,很容易否定“道”的實存性,使“道”成為虛無、空洞的非存在,虛無的東西怎能作為世界的本原呢?這就必然意味著“道”這種“無”要化成“有”,因為“天下萬物生于‘有’,‘有’生于‘無’”[4]223,又因為“道可道,非?！馈Ｃ擅?,非?！??！疅o’,名天地之始;‘有’,名萬物之母。故常‘無’,欲以觀其妙;?！小?欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門”[4]53?？梢?“無”作為“天地之始”的名稱與作為“天地之母”的“有”都是指稱“道”的兩種屬性,因為“道可道 ,非?！馈Ｃ擅?非?！?所以,“道”到底是什么不可說,能說的是它“無”與“有”的兩種屬性。所謂“天地之始”的“無”,是指“道”的形而上性,所謂“天地之母“的“有”,是指形而上之“道”蘊涵著無限未顯現(xiàn)的生機,最終要由形而上的世界生成形而下的世界并創(chuàng)生萬物。而此時的“孝慈”混雜著自然的情感聯(lián)系:“父母對子女的慈愛,正是從這種情感產生出來的:他們意識到他們是以他物(子女)為其現(xiàn)實,眼見著他物成長為自為存在而不返回他們(父母)這里來;他物反而永遠成了一種異己的現(xiàn)實,一種獨自的現(xiàn)實。但子女對他們父母的孝敬,則出于相反的情感:他們看到他們自己是在一個他物(父母)的消逝中成長起來,并且他們之所以能達到自為存在和他們自己的自我意識,完全由于他們與根源(父母)分離,而根源經(jīng)此分離就趨于枯萎。”[5]14由此可見,此時的慈愛和孝敬這兩種情感,完全是一種父輩和子女之間生命代際更新的自然情感。父母對子女的慈愛是因為子女是自身血脈延續(xù)的現(xiàn)實,而子女對父母的孝敬是因為自身生命的代價是父母生命的枯萎換來的。所以,《孝經(jīng)》說:“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也?！?/p>

倫理階段的“孝”和“道”同一,還沒有異化,所以它具有三重功能:它既保持其原生態(tài)的本體的朦朧性而擁有至善的真理性,又具有給予價值世界和生活世界以指引作用:“大道泛兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主,可名于小;萬物歸焉而不為主,可名為大。以其終不自為大,故能成其大?！盵4]200道生養(yǎng)萬物,使萬物各得所需、各適其性而不加任何主宰。根據(jù)“無為而無不為”原則而建立的理想生活世界是一幅桃花源式的美好景象:“小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之,雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。”[4]357這種原始的“大同世界”就成了無數(shù)后來者可望而不可即的美麗鄉(xiāng)愁。

二、道的教化階段——道異化為孝與不孝

“教化是自然存在的異化”[5]42。原始社會初期人類極低的實踐能力決定著氏族成了個體皈依的倫理實體。隨著人類實踐能力的提高,以家庭甚至個人為單位可以完成原來只有依靠氏族團體才能完成的任務,這就使家庭和個人也慢慢變成了人的意識和思維的對象?！熬裨谒膯渭兊恼胬硇灾斜臼且庾R,它現(xiàn)在把它自己的環(huán)節(jié)拆散開來。行為將它分解為實體和對實體的意識;并且既分解了實體又分解了意識?！盵5]5這里的“行為”在黑格爾那里雖然是指精神意識活動,但也完全可以包含著或指導著人類的實踐行動,它導致人類產生了實體(氏族因為和家庭相對,此時應該稱為民族和家庭)和對實體的意識(民族意識和家庭意識),還導致原來的自然實體(原來的原始氏族)分裂為現(xiàn)在的民族、家庭等實體甚至個體,此外,實踐還導致了意識的分裂,使原來單一的氏族意識分裂為民族意識、家庭意識甚至個體意識?！霸谝庾R這樣分裂的過程中,單純的實體一方面獲得了它與自身意識的對立性,另一方面它因此在它自己身上也同樣表現(xiàn)出了意識在其自身中自行分裂的本性,使自己成為一個分化為各個范圍的世界。”[5]5在實體和意識已經(jīng)分裂的情況下,個體如何選擇(是選擇民族還是家庭)成了一個棘手的問題。“自我意識就在它的行動中認識到實體所分裂而成的那兩種勢力的矛盾,認識到它們的相互摧毀,認識到它關于它的行為的倫理性質的知識與自在自為的倫理之間的矛盾,并因此而感受到它自己的毀滅。”[5]6個體已經(jīng)充分認識到實體的分裂及分裂雙方不可調和的矛盾性,但是倫理精神的發(fā)展與實現(xiàn)的代價就是倫理實體自身的摧毀。所以,“在諸個體那里,普遍(共體)表現(xiàn)為一種悲愴情素”[5]30。而自然的倫理實體的摧毀和精神的延續(xù)又取決于個體自我作為一個公民的行動選擇?！耙驗橐粋€人只作為公民才是現(xiàn)實的和有實體的,所以如果他不是一個公民而是屬于家庭的,他就僅是一個非現(xiàn)實的無實體的陰影?！盵5]10因為個體如果還執(zhí)著于家庭和民族這種普遍性,他就成了“直接的自然的變化結果,不是出自于一種意識的行動”[5]10,因此,“家庭成員的義務,就在于把(意識的行動)這個方面添加進去,以便使他的這個最后的存在、普遍的存在也不僅只屬于自然,也不始終僅只是一種非理性的東西,而成為一種由行動創(chuàng)造出來的東西,并使意識的權利在這種由行動創(chuàng)造出來的東西中得到確認”。[5]10可見,實踐是促使自然的倫理實體分裂并走向個體的最后因素,它促使個體精神的生長,這是精神發(fā)展必須經(jīng)歷的過程,精神發(fā)展的過程就是原初的倫理精神分裂的過程,也是異化的過程。因為“在倫理世界里還沒有出現(xiàn)的自我的現(xiàn)實,現(xiàn)在由于自我已返回于個人,自我就贏得了這個現(xiàn)實;當初在倫理世界中是單一或統(tǒng)一的東西,現(xiàn)在以分化發(fā)展了的形式出現(xiàn)了,但發(fā)展了,也就是異化了”[5]38。而在老子的《道德經(jīng)》中,倫理階段的“道”異化或現(xiàn)“象”為“德”:“孔德之容,惟‘道’是從?！馈疄槲?惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此?！盵4]148“道”雖幽隱無形,不可感知 ,但并非空無 ,其中有“象”,有“物”,有“精”,有“信”,因而和虛無相比,又可以稱之為“有”。唯其如此,“道”才能成為世界的本原,化生出天地萬物。這樣一個有與無的統(tǒng)一體,既恰當?shù)貜娬{了“道”的形而上的特殊性,體現(xiàn)了“道”與具體事物的區(qū)別,又恰當?shù)赝怀隽恕暗馈钡膶嵈嫘?體現(xiàn)了“道”與具體事物的聯(lián)系。而“孔德之容,惟‘道’是從”中的“孔德”就是“道”由“無”生“有”的發(fā)展、現(xiàn)“象”的體現(xiàn),變化就是一種異化,它已經(jīng)否定了原來“道”的自在狀態(tài)的抽象性,成為自為狀態(tài)的“孔德”。但“道”異化或現(xiàn)“象”的產物更多的卻是“無德”或“失德”:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣?！盵4]134“上德不‘德’,是以有‘德’;下‘德’不失德 ,是以無‘德’。上‘德’無為而無以為;下‘德’無為而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。故失‘道’而后‘德’,失‘德’而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。前識者,道之華,而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實,不居其華。故去彼取此?！盵4]212“仁”、“義”、“禮”都是“下‘德’”產生的,在老子時代,它們已經(jīng)演變?yōu)榉蔽目d節(jié),為投機取巧、爭權奪利者所盜用,成為“忠信之薄,而亂之首”的原因。那種原始的自發(fā)的平等、無私、無欲的“上德不‘德’”的素樸生活已經(jīng)成了歷史,但“前識者,道之華,而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實,不居其華。故去彼取此”,那些所謂的“先知”們提倡的“仁、義、禮”不過是“道”的虛華和異化的東西,這是愚昧的開始,真正的大丈夫絕不甘心屈身淺薄與虛華之下,他要立身敦厚、存心篤實,重新返回到“道”的素樸狀態(tài)。這就決定著“道”的異化階段只是一個過程,它還會回歸到原初的無為的道路上去。

教化階段的“道”已經(jīng)異化,原生態(tài)的本體世界雖然存在著并擁有至善的真理本性,但已經(jīng)喪失了其指導價值世界和生活世界的資格,在價值世界起著指引作用的卻是其教化或異化狀態(tài)下的“德”(“孝”)與“不德”(“不孝”)。在這兩種截然相反的價值指引下的生活世界發(fā)生了信仰的嚴重分化:“太上,不知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。”[4]130無為之治、德治和法治的分裂使人心離散,對統(tǒng)治者無法相信和擁護?！拔ㄖc阿,相去幾何?美之與惡,相去若何?人之所畏,不可不畏?；馁?其未央哉!眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我獨泊兮,其未兆;沌沌兮,如嬰兒之未孩;累累兮,若無所歸。眾人皆有馀,而我獨若遺。我愚人之心也哉!俗人昭昭,我獨昏昏。俗人察察,我獨悶悶。眾人皆有以,而我獨頑且鄙。我獨異于人,而貴食母?！盵4]140“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此?！盵4]106美丑是非、善惡貴賤等價值判斷都顛倒了,有人熙熙攘攘、縱情于聲色貨利,有人卻甘守淡薄、澹然無聲。價值世界失去規(guī)范與生活世界失去秩序,人類處在一個兩難選擇的十字路口。

三、道的道德階段——孝最終皈依于道

人類實踐不僅推動“道”由原初的素樸狀態(tài)走向異化,更能推動“道”繼續(xù)向前發(fā)展,最終擺脫其異化,進入到道德階段。異化階段的個體作為公民通過行動否定了自己“是一個非現(xiàn)實的無實體的陰影”,成就自己是現(xiàn)實的和有實體的。個體的行動與“意識在有用性中找到了它的概念”,有用性體現(xiàn)為財產的占有性的個體欲望意識。“意識既以有用性為概念,有用的東西的對象性形式,事實上已經(jīng)自在地被收回、被取消了,而且由于這種內在方面的變革,于是出現(xiàn)了現(xiàn)實方面的實際變革,出現(xiàn)了新的意識形態(tài)、絕對自由?！盵5]114亦即個體意識由于有用性的作用很容易發(fā)展成絕對自由意識,絕對自由意識必然導致絕對恐怖和死亡?！捌毡榈淖杂伤茏鞯奈ㄒ皇聵I(yè)和行動就是死亡,而且是一種沒有任何內含、沒有任何實質的死亡,因為被否定的東西乃是絕對自由的自我的點。”[5]119這種異化的精神——絕對自由既摧毀了自己甚至也能摧毀它背后的異化實體——國家(如法國大革命期間的羅伯斯庇爾專政)。而絕對自由之所以稱之為絕對自由就體現(xiàn)在它既有可能摧毀一個包括自身在內的舊世界,又有可能建立一個涵蓋自身的新世界?！罢绗F(xiàn)實世界的王國之過渡到信仰的和識見的王國那樣,絕對自由也從它那摧毀著自己本身的現(xiàn)實王國過渡到另一個有自我意識的精神王國,在這里,絕對自由帶著這種非現(xiàn)實性被看成了真理;而精神,既然它現(xiàn)在是并且繼續(xù)著思想,既然它知道這種封閉于自我意識中的存在是完全的和完滿的本質,它就因為這種有關真理的思想而元氣恢復,活力重振。這就產生了新的意識形態(tài),道德精神。”[5]123異化階段只是精神的否定階段,精神的否定之否定就進入了“對其自身具有確定性的精神”——道德階段,它與異化階段的精神最大的不同就是此時精神已經(jīng)否定了異化,從而使個體與實體重新地和諧與同一。這種同一需要個體意識提升到與實體相統(tǒng)一,此時的意識相當于一種道德意識。而“德毋寧應該說是一種倫理上的造詣”[6]170,是在“單一物與普遍物”即個體與實體的統(tǒng)一中獲得的那種自在自為的自由,即道德世界是個體獲得自身的倫理實體性,并以倫理的實體性規(guī)定自身而形成的個體內在的實體性世界。在老子的《道德經(jīng)》中,“道”由異化階段發(fā)展到道德階段就是“玄德”的狀態(tài):走出異化階段的人類“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有”[4]136。他們的最終歸宿是重新投入“道”的懷抱,因為萬物都是“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,勢成之”,所以“萬物莫不尊‘道’而貴‘德’。‘道’之尊,‘德’之貴,夫莫之命而常自然”,在“道”的懷抱中長期地浸潤與熏陶下(“‘道’生之,‘德’畜之;長之育之;亭之毒之;養(yǎng)之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰。是謂‘玄德’”),養(yǎng)成了最高的道德——玄德:“‘玄德’深矣,遠矣,與物反矣,然后乃至大順?！盵4]312道德的目的是為了回歸“見素抱樸,少思寡欲”[4]136的自然境界:“自然即在道德意識本身之中……道德本身,是行動著的自我所固有的一種和諧;因此,意識必須自己來創(chuàng)造這種和諧,必須在道德中永遠向前推進。但是,道德的完成是可以推之于無限的;因為,假如道德真的出現(xiàn)了,則道德意識就會把自己揚棄掉。……道德的完成是不能實際達到的,而勿寧是只可予以設想的一種絕對任務,即是說,一種永遠有待于完成的任務?！盵5]129“上德不德”,“自然”、“道”都是人類追求的無限終極目標,人類走在使道德規(guī)律向自然規(guī)律皈依的征程中。當這個過程完成時,人類就完成了與客觀自然和主觀自然的和諧,亦即完成了黑格爾所說的兩個“公設”:“第一個公設是道德與客觀自然的和諧,這是世界的終極目的;另一個公設是道德與感性意志的和諧,這是自我意識本身的終極目的?！盵5]130

道德階段的“道”的本體世界又回復到其原生態(tài)的至善的真理本性,它使異化為“德”與“不德”的價值世界重新返回到自然的倫理狀態(tài)之途:“知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復歸于無極。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復歸于樸。”[4]178本體的真理世界還引導價值世界把以前雄雌不辨、黑白不分、榮辱不明等顛倒的價值判斷重新向“常德”靠攏,并引導其最終“復歸于嬰兒”、“復歸于樸”、“復歸于無極”的倫理狀態(tài)。至善的本體世界還指引著生活世界走向“孔德”乃至向至善的本體世界靠攏。整部《道德經(jīng)》除了講“自然”與“道”的本體世界以外,其他內容幾乎都是反映至善的本體世界對生活世界的指引:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。”[4]71“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸,夫將不欲。不欲以靜,天下將自正。”[4]209“治大國,若烹小鮮。以道蒞天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,圣人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉?！盵4]298“侯王”和“圣人之治”如果能遵循“道常無為”的原則 ,就能達到“無不為”、“無不治”、“天下將自正”、“民自化”、“德交歸”的效果。而“孝”作為“玄德”之一,作為“天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民是則之,則天之明,因地之利,以順天下”[7]2549,其在功能上可以“順天下”,因為“孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通”[7]2559。所以,“孝”能達到“天道”的境界并最終成為個人踐行的“孝道”。

[1] 諸子集成:第6冊[M].北京:中華書局,2006.

[2] 諸子集成:第1冊[M].北京:中華書局,2006.

[3] 樊浩.道德形而上學體系的精神哲學基礎[M].北京:中國社會科學出版社,2006.

[4] 陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京:中華書局,1984.

[5] 黑格爾.精神現(xiàn)象學[M].賀麟,王玖興,譯.北京:商務印書館,1979.

[6] 黑格爾.法哲學原理[M].范揚,張企泰,譯.北京:商務印書館,1961.

[7] 十三經(jīng)注疏[M].阮元,?？?北京:中華書局,1980.