王惠丹,張桂琴

(1.北京經(jīng)濟(jì)管理職業(yè)學(xué)院國(guó)際部,北京 100102;2.大連廣播電視大學(xué)文法系,遼寧大連 116021)

“物感”是中國(guó)古代文學(xué)理論中最為重要的范疇之一。早在先秦時(shí)期,中國(guó)古代詩(shī)歌中就已出現(xiàn)了“物感”萌芽,只是此時(shí)之“物”與“感”是處在一種無(wú)意識(shí)的混融階段。在這一階段的創(chuàng)作觀念中,創(chuàng)作主體往往將自然人格化,賦予它們與人相同的生命情感及意志,把它們當(dāng)作與人類自身的情感相同相通的對(duì)象。萬(wàn)物有靈觀念和互滲律觀念使人們產(chǎn)生了人與自然之間的同情同構(gòu)、物我交感等觀念。在這種觀念的觀照下,此時(shí)的“物”與“感”之間幾乎是處于一種尚未被人們拿出來(lái)思考的混融狀態(tài)。

一、先秦“物我”觀與“物感”觀

遠(yuǎn)古時(shí)期,人們篤信人與天地自然是為一體,自然具有和人類相同的器官,自然萬(wàn)物就是人,人就是自然萬(wàn)物,人與自然具有天然的、不可分割的聯(lián)系。因此先民們看待自然與現(xiàn)在我們較為客觀地看待自然的情況不同。人類學(xué)家列維·布留爾認(rèn)為:“對(duì)原始人來(lái)說(shuō),純物理 (按我們給這個(gè)詞所賦予的那種意義而言)的現(xiàn)象是沒(méi)有的。流著的水、吹著的風(fēng)、下著的雨、任何自然現(xiàn)象、聲音、顏色,從來(lái)就不像被我們感知的那樣被他們感知著,也就是不被感知成為與其他在前在后的運(yùn)動(dòng)處于一定關(guān)系中的或多或少?gòu)?fù)雜的運(yùn)動(dòng)?！既擞门c我們相同的眼睛來(lái)看,但是用與我們不同的意識(shí)來(lái)感知”[1]。原始先民認(rèn)為人與自然之間有某種神秘的聯(lián)系,他們將自然萬(wàn)物人格化,像觀察自己身體的變化那樣來(lái)觀察自然萬(wàn)物,以己度人,并且,正如身體上的一些變化會(huì)給人帶來(lái)影響一樣,人與自然萬(wàn)物之間也存在著某種神秘的相互影響和約束。先民在漫長(zhǎng)的狩獵、采集和原始農(nóng)業(yè)生活中,通過(guò)自然外物獲得各種必需的生活資料,是他們生存下去的根本,所以對(duì)自然的依賴使先民與自然之間充滿了親切的感覺(jué)?！白耘f石器時(shí)代開始的采集和漁獵活動(dòng)使中國(guó)史前先民培養(yǎng)了對(duì)物象的觀察和體悟能力,物象之間的巫術(shù)或相似聯(lián)系成為中國(guó)人早期思維關(guān)注的一個(gè)恒定目標(biāo)?！盵2]

然而自然并不總是給予人們所需要的一切,同時(shí)也給予人們種種磨難。洪水、火災(zāi)、雷電、地震……原始人不能解釋這些現(xiàn)象,因此神秘感、恐懼感必然相伴而來(lái)。在不期而來(lái)的災(zāi)難中,人們也不是全然逆來(lái)順受,《山海經(jīng)》里記載的“精衛(wèi)填?！?、“鯀禹治水”,《淮南子》里“女媧補(bǔ)天”、“后羿射日”、“共工怒觸不周山”等等,都反映了原始人類對(duì)抗惡劣的自然災(zāi)害的活動(dòng)。盡管如此,在先民的意識(shí)中,人與自然萬(wàn)物總是密不可分、同體同構(gòu)的,其關(guān)系神秘而不可更易?！罢窃谥腥A民族的祖先對(duì)于人與自然關(guān)系這種原始體驗(yàn)的基礎(chǔ)上,人們建構(gòu)了在中國(guó)古代文化中影響最為深遠(yuǎn)‘天人同構(gòu)’的宇宙模式?！盵3]

原始人類在漫長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過(guò)程中,情感活動(dòng)和自然外物之間便形成了一種神秘的、難以言說(shuō)的但卻是強(qiáng)烈的、極為密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種“物”與“感”之間的神秘對(duì)應(yīng)、先在的聯(lián)系,其實(shí)就是一種無(wú)意識(shí)的狀態(tài),也就是文學(xué)創(chuàng)作中“物感”無(wú)意識(shí)混融狀態(tài)的基礎(chǔ)。“集體無(wú)意識(shí)”就是人與自然之間那種神秘的關(guān)聯(lián)的意識(shí)于民族文化心理的深層結(jié)構(gòu)中積淀下來(lái)的結(jié)果。榮格曾這樣說(shuō):“每一個(gè)意象都凝聚著一些人類心理和人類命運(yùn)的因素,滲透著我們祖先歷史中大致按照同樣的方式無(wú)數(shù)次重復(fù)產(chǎn)生的歡樂(lè)與悲傷的殘留物……表現(xiàn)著一種感知和行為的確定類型”[4]?！霸谌祟惥癜l(fā)展史上,巫術(shù)宗教和藝術(shù)在情感文化領(lǐng)域中起著極為重要的作用?！瓘脑紙D騰到一神崇拜,從巫術(shù)的祭祀到宗教儀式,藝術(shù)曾作為巫術(shù)宗教的伴侶而出現(xiàn)?！盵5]也就是“在人類歷史發(fā)展的過(guò)程中,巫術(shù)曾是人類科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、政治等文化的雛形,是當(dāng)時(shí)的人類唯一可能創(chuàng)造出來(lái)的文化形態(tài)。”[2]最早的中國(guó)文學(xué)形式——詩(shī)歌,在其開始的時(shí)候并不獨(dú)立,而是依存于巫術(shù)宗教的、以與詩(shī)樂(lè)舞合而為一的形式存在著。《河圖玉版》記載:

古越俗祭防風(fēng)神,奏防風(fēng)古樂(lè)。截竹長(zhǎng)三尺,吹之如嗥,三人被發(fā)而舞。

巫術(shù)、宗教儀式中的“咒語(yǔ)”可認(rèn)為是詩(shī)歌最早的雛形。巫術(shù)、宗教儀式是人們娛神的一種方式,通過(guò)這樣的儀式,人們與自然中神秘的“鬼神”相通相連、對(duì)話交流、呼喚祈求,進(jìn)而對(duì)人類和自然發(fā)生影響,以利于人類的活動(dòng)。在祭祀活動(dòng)中,巫覡一邊舞蹈,一邊念誦咒語(yǔ),并有音樂(lè)的伴奏,其中咒語(yǔ)和音樂(lè)、舞蹈都是先民們溝通天人的方式。《呂氏春秋·古樂(lè)》:“昔葛天氏之樂(lè),三人操牛尾,投足以歌八闋……”就表明了在遠(yuǎn)古時(shí)代歌、樂(lè)、舞三者是相互結(jié)合的,并沒(méi)有獨(dú)立的形態(tài),在祈禱、娛神的儀式中起著重要的作用。后來(lái)的“詩(shī)”作為一種“徒歌”,在其內(nèi)容上仍有一段時(shí)間保留著“咒語(yǔ)”的某種特質(zhì)。相傳為伊耆氏的《蠟辭》就很明顯地表明了這種特質(zhì):

土反其宅,水歸其壑,昆蟲毋作,草木歸其澤。(《禮記·郊特牲》)

雖然是以祝詞的面貌出現(xiàn),但本質(zhì)上具有“咒語(yǔ)”的作用。人們?cè)噲D利用自己的語(yǔ)言去影響、改變自然。利用語(yǔ)言影響自然是原始巫術(shù)中的交感巫術(shù)的一種,這種原邏輯的思維方式,反映著先民對(duì)人與自然萬(wàn)物之間神秘聯(lián)系的思考,以及先民試圖通過(guò)“咒語(yǔ)”的方式,起到溝通自然、連接外物的作用。正如論者所言:“相信人與動(dòng)物、植物或周圍其他事物存在神秘的聯(lián)系,是原始思維或神話思維的共同特征?！瓘男睦頇C(jī)制上說(shuō),巫術(shù)是人類高度自我中心的產(chǎn)物,是人用情感試圖同化外在世界的一種頑強(qiáng)的意志……科學(xué)講求對(duì)現(xiàn)實(shí)的順應(yīng),巫術(shù)則將現(xiàn)實(shí)向自我中心式的欲望同化,遵循的是一種‘情感邏輯’,它和神話思維一樣,運(yùn)用類比和認(rèn)同兩大虛構(gòu)性原理將自然同化為人類形式。在這種巫術(shù)性的思維投射中,人與外物處于一種互惠、互感和相互聯(lián)系的關(guān)系網(wǎng)中,他們構(gòu)成一個(gè)整體,牽一發(fā)而動(dòng)全身”[2]。在后來(lái)的詩(shī)歌中也常?？梢钥吹竭@樣的原始思維遺留下來(lái)的痕跡,雖然那時(shí)候的詩(shī)歌已然失去了咒語(yǔ)的性質(zhì),但仍然體現(xiàn)著積淀在思維中的那種人與自然之間互相關(guān)聯(lián)的但卻以無(wú)意識(shí)狀態(tài)存在的混融狀態(tài)。

二、《詩(shī)經(jīng)》中的“物”“感”關(guān)系

《詩(shī)經(jīng)》是我國(guó)第一部詩(shī)歌總集。在《詩(shī)經(jīng)》中,“物感”已初露苗頭,只是這時(shí)“物”與“感”(人類內(nèi)心的情感)之間呈現(xiàn)出無(wú)意識(shí)混融的特點(diǎn),如《王風(fēng)·黍離》:

彼黍離離,彼稷之苗,行邁靡靡,中心搖搖。

知我者,謂我心憂。不知我者,謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?

彼黍離離,彼稷之穗,行邁靡靡,中心如醉。

知我者,謂我心憂。不知我者,謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?

彼黍離離,彼稷之實(shí),行邁靡靡,中心如噎。

知我者,謂我心憂。不知我者,謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?

“這重章疊句,往復(fù)回環(huán)的詠嘆,表達(dá)了詩(shī)人古樸蒼涼又激越悲憤的情感?！盵6]在詩(shī)的三章中,描寫自然植物“稷”分別使用了“苗”、“穗”、“實(shí)”,是植物在自然生長(zhǎng)中變化的不同形態(tài);而表現(xiàn)人內(nèi)心情感的“搖搖”、“如醉”、“如噎”,則顯示出心情的變化。隨自然物的生長(zhǎng),心情也變得愈加沉重,內(nèi)心情感與自然物之間的變化顯然有著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系?！懊缫蝻L(fēng)而動(dòng),恰似心情的搖搖不能自持。抽穗的醉態(tài)正如憂心的沉醉,結(jié)實(shí)的高梁,對(duì)應(yīng)著詩(shī)人心憂難受好像高粱米噎在喉中。物景與心境相連,自然時(shí)間與心理時(shí)間同步,物貌與心貌同態(tài),呈現(xiàn)出一個(gè)特定的心物同態(tài)結(jié)構(gòu)?！盵7]對(duì)于這首詩(shī)是有意如此構(gòu)思抑或是隨口吟唱而出,雖然學(xué)界各有主張,但依然可以清晰地看出原始思維中那種人與自然相通相聯(lián)、同體同構(gòu)的印記。

《詩(shī)經(jīng)》中所描寫的自然外物與創(chuàng)作者內(nèi)心情感尚未明確形成固定的對(duì)應(yīng)關(guān)系,“物”與“情”形成明確的對(duì)應(yīng)關(guān)系是后人對(duì)自然更為客觀的認(rèn)識(shí)、對(duì)創(chuàng)作愈發(fā)自覺(jué)的情況下形成的結(jié)果,這樣的對(duì)應(yīng)是在中國(guó)詩(shī)歌在發(fā)展的過(guò)程中逐漸固定下來(lái)的,也是“物感”思維發(fā)展的結(jié)果?！对?shī)經(jīng)》中自然外物與內(nèi)心情感之間常常表現(xiàn)為一種沒(méi)有主觀情感投射的隨手拈來(lái)的關(guān)系,其中的“物”與“情”之間是一種無(wú)意識(shí)的關(guān)聯(lián),是“物感”初始的萌芽。比如《周南·關(guān)雎》一篇:

關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

參差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。

求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。

顧頡剛先生在其研究中曾援引鄭樵《讀詩(shī)義法》中的觀點(diǎn):“‘關(guān)關(guān)睢鳩’……是作詩(shī)者一時(shí)之興,所見在是,不謀而感于心也。凡興者,所見在此,所得在彼,不可以事類推,不可以理義求也?！薄蛾P(guān)雎》的作者隨手拈起“雎鳩”作為詩(shī)歌的開頭,不一定有什么特指意味。再如以下的例子:

豈其食魚,必河之魴。豈其娶妻,必齊之姜。(《陳風(fēng)·衡門》)

兩詩(shī)中都提到了“魚”這種自然物,然而前詩(shī)接著寫的是王室的衰敗,后詩(shī)寫的是婚姻和愛情,所寫到的自然外物與所反映的內(nèi)心情感之間并沒(méi)有確定的關(guān)聯(lián)?！拔铩迸c“情”之間固然可能有著某種指向的傾向,卻仍屬一種無(wú)意識(shí)之下的抒寫。再如:

桃之夭夭,灼灼其華。之子于歸,宜其室家。(《周南·桃夭》)

同是寫到“桃”這一事物,卻是表達(dá)幸福與悲傷兩種截然相反的感情。這樣的例子有很多,都表現(xiàn)出詩(shī)人對(duì)自然事物的隨意拈取、無(wú)目的性的態(tài)度,是一種無(wú)意的感受過(guò)程,不是某“物”必然引起人們內(nèi)心某種感情,也不是一定通過(guò)目之所及的某種“物”來(lái)抒寫內(nèi)心的情感,“物”與“情”之間沒(méi)有必然的確定指向性。

可以說(shuō),《詩(shī)經(jīng)》中有些詩(shī)歌中用來(lái)開頭的自然之物與詩(shī)中的情感情緒之間客觀存在著某種較為穩(wěn)定的聯(lián)想關(guān)系,但這些自然景物不是作者內(nèi)心之“情”受到自然外物的真實(shí)觸發(fā),也不是“物”感發(fā)了人內(nèi)心的情感,只是口頭文學(xué)中類似行吟詩(shī)人那樣,說(shuō)到某種情境之時(shí)便取出一些自然景物來(lái)進(jìn)行烘托,而不是“情”與“物”之間現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)關(guān)系。

三、《詩(shī)經(jīng)》中的“物感”觀

《詩(shī)經(jīng)》中自然物候與表達(dá)的感情之間不僅較少存在明確的規(guī)定性指向,而且還常常作為一種隨意的、習(xí)慣性的呈現(xiàn)手段?？鬃诱J(rèn)為《詩(shī)》中的自然物候只是為了“多識(shí)于鳥獸草木之名”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》),“一方面出于儒家簡(jiǎn)樸率真的追求,另一方面恐怕還是由于《詩(shī)經(jīng)》本身并沒(méi)有較多提供自然與主觀情緒相契合的經(jīng)驗(yàn)?！盵8]而后代論《詩(shī)》的各種言論中所說(shuō)的那種情與物的契合、對(duì)應(yīng)關(guān)系,那種與人們所認(rèn)可的情物關(guān)系達(dá)成的一致,更可能是在這種藝術(shù)現(xiàn)象產(chǎn)生以后,漫長(zhǎng)的文學(xué)創(chuàng)作積累對(duì)人們審美觀念產(chǎn)生了影響的結(jié)果,是一種“以己度人”的現(xiàn)象。不過(guò)必須承認(rèn),后人總結(jié)出來(lái)的《詩(shī)經(jīng)》中的:“興,先言他物,以引起所詠之詞”的表現(xiàn)手法,與“物感”有著密切的聯(lián)系,“物感”就是在“他物”與“所詠之詞”間建立起一種細(xì)膩的、密切的、對(duì)應(yīng)的聯(lián)系,利用“所詠之詞”的形式體現(xiàn)出“物”與“情”在人們心靈中一種互動(dòng)感發(fā)的關(guān)系。那些原始詩(shī)歌中的物象、意象深深埋藏在中國(guó)古人的集體無(wú)意識(shí)之中,當(dāng)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中遇到某一境況時(shí),這些原始意象便極容易被激活,形成一種強(qiáng)烈的情感活動(dòng),體現(xiàn)為中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中“物感”所包含的“感物而動(dòng)”、“情以物遷”等活動(dòng)的情感活動(dòng)模式。

原始先民遺留的一些原始思維方式和集體無(wú)意識(shí)觀念相融合,使《詩(shī)經(jīng)》中的自然外物與內(nèi)心情感之間呈現(xiàn)出一種無(wú)意識(shí)的混融。包括詩(shī)歌創(chuàng)作在內(nèi)的“中國(guó)人所有的實(shí)踐領(lǐng)域都體現(xiàn)著中國(guó)人思維方式的獨(dú)特性,這種獨(dú)特性就包括它所特有的那種整觀宇宙和比類取象的審美特性及藝術(shù)特質(zhì)。”[9]“原始思維是以集體表象為基礎(chǔ)的。集體表象的最重要的特征就是客體形象與情感-運(yùn)動(dòng)因素相融合”,其聯(lián)想性是“無(wú)跡可求、無(wú)理可繹”的;而藝術(shù)思維則是“客體表象與作者的主觀情感相結(jié)合的產(chǎn)物”,其“基本邏輯則為:類比。”[9]如《詩(shī)經(jīng)》中的《采薇》、《東山》等篇,就都有著這樣轉(zhuǎn)化的痕跡。如《小雅·采薇》:

昔我往矣,楊柳依依;今我來(lái)思,雨雪霏霏。行道遲遲,載渴載饑。我心傷悲,莫知我哀!

詩(shī)中自然物候和詩(shī)人的情感心境幾乎完美地結(jié)合在一起。這樣極具感情深度的作品雖然在《詩(shī)經(jīng)》中所占比例較少,但在文學(xué)史上卻是值得記取的巨大進(jìn)步,“物感”所包含的情感與自然物候的關(guān)系、主體和客體的關(guān)系,在這里幾乎都可以找到答案,甚至可以說(shuō)在這樣的創(chuàng)作里已經(jīng)體現(xiàn)了物感的完整要求,只是這時(shí)物感的理論尚沒(méi)有出現(xiàn)罷了。當(dāng)然,這也在一定程度上反映了文藝?yán)碚撆c文學(xué)創(chuàng)作始終無(wú)法同步的規(guī)律。

可以說(shuō),《詩(shī)經(jīng)》中“物”與“情”的關(guān)系尚帶有一種無(wú)意識(shí)的混融性,然而積淀在人們思維中的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)在其后“物感”的發(fā)展流變過(guò)程中卻起了極為重要的作用。當(dāng)主體意識(shí)較強(qiáng)地介入了創(chuàng)作之中,開始審視自然之“物”與內(nèi)心之“情”的聯(lián)系,并且在創(chuàng)作過(guò)程中得以體現(xiàn)時(shí),“物感”才能進(jìn)入更為高級(jí)、更為自覺(jué)的發(fā)展階段。

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