江陵長(zhǎng)沙寺締構(gòu)與興盛考論

楊 鵬

(長(zhǎng)江大學(xué)文學(xué)院,湖北荊州434023)

江陵長(zhǎng)沙寺締構(gòu)與興盛考論

楊 鵬

(長(zhǎng)江大學(xué)文學(xué)院,湖北荊州434023)

長(zhǎng)沙寺是東晉南朝時(shí)期江陵一帶著名的佛寺。長(zhǎng)沙寺由長(zhǎng)沙太守、江陵人滕畯“舍宅為寺”而成。自曇翼起,不斷利用神異故事和制造神異事件的方法來(lái)宣傳佛寺,漸至成為“天下稱最”寺院。長(zhǎng)沙寺首開質(zhì)庫(kù),聚斂財(cái)富,成為我國(guó)典當(dāng)業(yè)的濫觴。

長(zhǎng)沙寺;締構(gòu);神異;質(zhì)庫(kù)

東晉南朝時(shí)期的荊州,雄踞長(zhǎng)江中游,扼控江左政局,又處南北對(duì)峙的前沿,與各方交流頻繁,文化事業(yè)昌盛。長(zhǎng)期做為荊州治所的江陵,更是商旅云集,群賢畢至的重鎮(zhèn)。這一時(shí)期,我國(guó)南方佛教事業(yè)得到了長(zhǎng)足發(fā)展,許多佛教高僧曾駐留江陵,他們結(jié)交名士傳經(jīng)布道,廣收門徒弘揚(yáng)教義。一時(shí)間,江陵佛寺林立,成為可與長(zhǎng)安、建康等傳統(tǒng)佛教重鎮(zhèn)相并舉的新興佛教重鎮(zhèn),見于文獻(xiàn)記載的有辛寺、長(zhǎng)沙寺、上明寺等等,其中,江陵長(zhǎng)沙寺是當(dāng)時(shí)十分突出的名剎,是當(dāng)?shù)刈钪匾姆鸾袒顒?dòng)基地之一。

一、“舍宅為寺”與長(zhǎng)沙寺的締構(gòu)

漢末以來(lái),天下紛爭(zhēng)不息,儒家綱常名教受到人們質(zhì)疑,非儒之風(fēng)和玄學(xué)興起,佛教的傳播因此有了良好的社會(huì)思想條件。兩漢之際自西域傳入的佛教,由北而南逐步流行開來(lái),一些僧人選擇南下傳教。至東晉后期時(shí),荊州的佛教有了長(zhǎng)足的發(fā)展。此間,受名士習(xí)鑿齒之請(qǐng),北方名僧道安率領(lǐng)徒眾400余人南下,坐鎮(zhèn)襄陽(yáng)弘法。道安居襄陽(yáng)數(shù)十年,深受士庶歡迎,時(shí)人尊稱為安公。他除翻譯整理佛經(jīng),親自傳法外,還派弟子四下傳道,創(chuàng)建佛寺。江陵長(zhǎng)沙寺正是在這種背景下修建起來(lái)的。

長(zhǎng)沙寺于東晉南朝時(shí)是江陵名剎,香火鼎盛,其后漸衰,至元末寺毀。關(guān)于該寺的始興過程,可從諸家的僧傳、雜史、記載中窺知其大概因由。

梁代慧皎所撰的《高僧傳》,其卷五《釋曇翼傳》云:“翼嘗隨安在檀溪寺。晉長(zhǎng)沙太守騰含,于江陵舍宅為寺,(告)安求一僧為綱領(lǐng)。安謂翼曰,‘荊楚士庶始欲師宗。成其化者,非爾而誰(shuí)’。翼遂杖錫南征,締構(gòu)寺宇,即長(zhǎng)沙寺是也?！盵1]《高僧傳》一書撰于蕭梁,成書較早,又是僧家所著的僧傳,此說是關(guān)于長(zhǎng)沙寺立的基本材料,整體上十分可靠,但是,與其他的材料對(duì)照,發(fā)現(xiàn)尚有細(xì)節(jié)需厘清。關(guān)于那位捐宅的長(zhǎng)沙太守的名諱,說法眾多,讓人莫衷一是。

其中,《高僧傳》原本(指《大正藏》中的底本)作“騰含”,三本、金陵本則作“滕含之”;《名僧傳鈔》(梁代寶唱撰《名僧傳》,成書略早于《高僧傳》,已佚。今本為日本僧人宗性節(jié)錄的摘鈔本)作“勝含”,周叔迦校本作“滕含之”;五代可洪的《新集藏經(jīng)音義隨函錄》作“滕含”;《高僧傳》湯用彤校本中羅列了以上眼花繚亂的說法,最后斷“滕含”為是。其依據(jù)是:《晉書·卷五十七·滕修傳》記滕修有子并,并有子含,《法苑珠林·卷四十二》引《冥祥記》有同載,即史上確有滕含其人。綜合《晉書》史傳中的零散記載,可以知道:滕含此人是滕修之孫,在蘇峻叛亂時(shí),擊敗了峻弟蘇逸,并護(hù)送幼帝到溫嶠的戰(zhàn)船避亂,因功封侯,后累官至平南將軍、廣州刺史、陽(yáng)夏侯。

僅從文詞來(lái)說,湯用彤先生的判斷是正確的?！半薄ⅰ皠佟?、“騰”三字形近而誤,“滕含之”中的“之”字為衍,《續(xù)藏經(jīng)》中的《名僧傳鈔》并無(wú)“之”字,《高僧傳》原本亦無(wú)“之”字?！半弊州^常用作姓氏,唐代《元和姓纂》中載:“周文王第十四子滕侯之后。滕失國(guó),子孫以國(guó)為氏?！盵2]正史上也確有滕含其人。問題似乎解決了,其實(shí)不然,以上諸說實(shí)際差別并不大,均應(yīng)是“滕含”說的文字訛誤。

唐代編纂的《法苑珠林》中則有另一種不同的說法:“有長(zhǎng)沙太守江陵滕畯(一云滕含),以永和二年,舍宅為寺,額表郡名。承道安法師襄州綜領(lǐng),請(qǐng)一監(jiān)護(hù)。安謂弟子曇翼曰:荊楚士庶始欲信法,成其美者,非爾誰(shuí)歟?！盵3]這段記載基本因襲《高僧傳》的說法,但指長(zhǎng)沙太守名“畯”,“畯”與“含”音義形毫無(wú)相通之處,不可能是文字訛誤,而是一種迥異的新說法。其后的明袁中道《珂雪齋集》和清《荊州府志》等也遵此說。正史無(wú)“滕畯”詳傳,但于兩事中提及此人。一件是桓溫派滕畯討伐嶺南范文的叛亂,初戰(zhàn)敗,不久文死,其子佛立,滕畯再戰(zhàn),大勝?！稌x書·卷八·帝紀(jì)第八》有:“征西大將軍桓溫遣督護(hù)滕畯討范文,為文所敗?！盵4]其他文獻(xiàn)如《梁書》卷54、《南史》卷78、《水經(jīng)注》卷36、《東西洋考》卷2、《海國(guó)圖志》卷6等均有大同小異的記載。有意思的是,范佛時(shí)叛時(shí)降,升平年間,時(shí)任廣州刺史的騰含也曾率眾討伐,結(jié)果是“含與盟而還”,《晉書》卷九十七有載。另一件是滕畯曾任西陽(yáng)太守,討伐“蠻賊文盧”,見于《晉書·卷九十八·列傳第六十八》,他書不見載,所據(jù)文獻(xiàn)未見其任長(zhǎng)沙太守事。那么,這位長(zhǎng)沙太守到底是“滕含”還是“滕畯”呢?《晉書》中的一則史料值得高度重視。《晉書·卷八·帝紀(jì)第八》:“二月,……平南將軍、廣州刺史、陽(yáng)夏侯滕含卒?！盵4]查上下文,這里的“二月”指晉穆帝升平五年二月,即滕含于公元361年夏歷二月去世。其年,道安尚在北方流徙,他于365年率徒眾到襄陽(yáng)傳教。且據(jù)《高僧傳》,長(zhǎng)沙寺立在“翼嘗隨安在檀溪寺”[1]之后,檀溪寺是道安在襄陽(yáng)后所建,臺(tái)灣粘凱蒂女士在《魏晉南北朝時(shí)期佛教傳播活動(dòng)之研究》[5]一文中指出,根據(jù)《名僧傳鈔》的記載,道安五十二歲時(shí),檀溪寺營(yíng)構(gòu)完成,他于前秦建元二十一年(公元385年)去世,“春秋七十二”,即檀溪寺立于公元365年,與道安到襄陽(yáng)的時(shí)間吻合。由上可知,長(zhǎng)沙寺之營(yíng)建必不早于公元365年。厘清了這個(gè)關(guān)鍵時(shí)間,許多疑問就可以迎刃而解。

既然“滕含”已于361年去世,依理而斷,《高僧傳》所記那位長(zhǎng)沙太守絕無(wú)可能是他,此說實(shí)誤。“滕畯”說盡管晚出,當(dāng)更確。此外,桓溫督鎮(zhèn)荊州多年,長(zhǎng)沙郡這時(shí)期屬荊州轄,曾在桓氏手下任事,又擔(dān)任過太守的滕畯,出任過長(zhǎng)沙太守也不無(wú)可能,也更可信。

當(dāng)然,《法苑珠林》記長(zhǎng)沙寺立于永和二年(公元346年)是不確的,建寺時(shí)間提前,是為了與“天降阿育王像”傳說相配合,夾雜了溢美和虛妄的成分,因寺立不久迎入了一尊阿育王像,曾名噪一時(shí)。后世僧侶和信眾訛傳神像天降自來(lái),過分夸耀此像的年代久遠(yuǎn),寺史也被相應(yīng)地前推。另外,長(zhǎng)沙寺立還有一種與以上說法截然不同的提法?！顿Y治通鑒》胡三省注云:“長(zhǎng)沙寺在江陵,宋元嘉中,臨川王義慶鎮(zhèn)江陵起寺,為其本生父長(zhǎng)沙王道憐資福,因名長(zhǎng)沙寺?！盵6]這種說法屬胡氏首創(chuàng),不知自何出。比之《高僧傳》、《名僧傳鈔》這類僧家史傳,此說甚晚出,又無(wú)他證,可不予采信。

長(zhǎng)沙寺址,后世曾據(jù)寺名誤以為是今湖南長(zhǎng)沙的某座寺廟。據(jù)有限資料,僅可知“寺在江陵城北”[7],此是初址,其后經(jīng)歷代擴(kuò)修,至南朝末時(shí),該寺臻于極盛。隋時(shí),寺遷至江陵?yáng)|面的草市。元代寺毀。明代著名文人袁中道曾親游東遷后的舊址,記于《游居?xùn){錄》,其卷十云:“閑步至草市泰山廟,即古長(zhǎng)沙寺基也。內(nèi)有銀杏樹,周可二十尺,干霄入漢,即長(zhǎng)沙寺遺樹。其右十余家外,有塔尚存。廟廡有鐵冠道士,云亦舊長(zhǎng)沙寺物。寺不知以何年廢,問之天皇寺九十四歲老僧,云渠少時(shí)已不見,元時(shí)即為泰山廟?！盵8]

二、從神異故事談長(zhǎng)沙寺的興盛

道安教團(tuán)南下傳教,采取的是走上層路線。即先向達(dá)官權(quán)貴弘道,再由他們帶動(dòng)一般民眾信教。這種方法減小了傳教的阻力,有助于推廣佛教。但就大多數(shù)普通中下層民眾而言,佛教還是一個(gè)完全陌生難于理解的外來(lái)宗教,僅靠上層帶動(dòng)作用是有限的,因而,長(zhǎng)沙寺自曇翼起,就采取了利用神異故事,制造神異事件的方法來(lái)宣傳佛寺,弘揚(yáng)佛法,期望能教化“荊楚士庶”。

所謂神異指“在一定的歷史條件下,那些不能用自然常規(guī)做出解釋的特殊而又反常的事件。甚至可以說只要是當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)囟鄶?shù)人不能理解的東西都可以稱作神異”[9]。佛教本身是一種成熟的人為宗教,龐雜的教義中包含有大量神秘奇詭的東西,其后在漫長(zhǎng)發(fā)展中,佛及弟子、諸神的很多事跡又被進(jìn)一步神話,因之佛教有許多神異材料可利用。同時(shí),江陵居故楚腹心,舊楚地崇巫好鬼,至東晉南朝,遺風(fēng)尚存,“江陵多神祠”[10],迷信方術(shù)盛行。這表明,利用神異傳道,是長(zhǎng)沙寺打開局面,發(fā)展壯大的良好途徑。

事實(shí)上,在長(zhǎng)沙寺的發(fā)展壯大過程中,神異故事和神奇事件被運(yùn)用得爐火純青。

其一,曇翼編造“舍利受感”,自我神化。曇翼是道安的高足弟子,佛學(xué)修為高,《名僧傳鈔》稱他“善辭(解)大乘,彌精三藏,才識(shí)明”[11]。曇翼作為首任主政者,坐鎮(zhèn)長(zhǎng)沙寺后,長(zhǎng)期駐錫江陵,直到去世。長(zhǎng)沙寺初立,向荊州士民宣揚(yáng)非常必要。為了佛教信眾中樹立自己的威信,曇翼成功地編造了“舍利受感”的神異之事?！陡呱畟鳌酚涊d說:曇翼希望獲得一顆舍利,每天祈請(qǐng),后如愿獲得,放置于金瓶中,并且至誠(chéng)感化了舍利,舍利發(fā)出五彩金光照亮了整個(gè)佛堂,大家都感到很驚訝,認(rèn)為這是曇翼神感所至。剝掉神異的東西后,我們可以獲得一些被扭曲的真實(shí)信息。舍利一般指佛祖或德高望重的高僧遺體火化后得到的殘余骨燼,常被佛教徒視為十分難得的圣物。這種東西到底是什么,歷來(lái)眾說紛紜,在此不做置評(píng)。長(zhǎng)沙寺不僅獲得了一顆舍利,而且是發(fā)光的五彩舍利,這在當(dāng)時(shí)的江陵,可謂具有爆炸性。我們不妨把這看作是曇翼自編自導(dǎo)自演的一幕精彩宣傳,所謂的五彩舍利或許只是一種類似夜明珠的東西。但事實(shí)是什么并不重要,重要的是此事提高了長(zhǎng)沙寺的知名度,替曇翼?yè)P(yáng)了名,也利于江陵傳法打開局面?！吧崂芨小笔录男Ч恰芭e眾驚嗟莫不以翼神感”[11],即曇翼至少在僧人中獲得了崇高的地位。

其二,寺內(nèi)供奉具送子神力的九子母神。據(jù)《荊楚歲時(shí)記》(佚文)記:“四月八日,長(zhǎng)沙寺閣下有九子母神,是日,市肆之人無(wú)子者,供養(yǎng)薄餅以乞子,往往有驗(yàn)。”[12]夏歷四月八日這天為浴佛節(jié),江陵諸寺都有浴佛法會(huì),道俗相慶。沒有子嗣的人,則會(huì)去長(zhǎng)沙寺拜九子母神,供奉薄餅乞子。九子母神,也稱鬼子母神,傳初為惡神,為撫養(yǎng)自己的五百子而偷別人的孩子殺死作為食物,后被佛祖勸化,皈依佛法,是護(hù)法二十諸天之一。其造像為漢族中年婦女,膝下圍繞著一群小孩,手撫或懷抱著一個(gè)小孩。她被認(rèn)為有送子神力,可能是佛教與中國(guó)傳統(tǒng)星象學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。在古代二十八星宿圖中,尾宿是東方蒼龍七宿中的第六宿,有九顆星。早在先秦,尾宿九星便被人格化為九子?！妒酚洝ぬ旃贂贩Q:“尾為九子?！彼抉R貞《索隱》引宋均的說法稱:“屬后宮場(chǎng),故兼九子。子必九者,取尾有九星也?！盵13]古人還認(rèn)為,尾宿九星與女宿(北方玄武七宿中之第三宿)相系,九星是女宿的九個(gè)兒子,尾宿九星因此被視為多子多孫的象征?！稌x書·天文志上》載:“尾亦為九子,星色欲均明,大小相承,則后宮有敘,多子孫。”[14]佛教傳入中國(guó)后,固有的星宿崇拜與鬼子母相糅合,鬼子母由食子惡神變成護(hù)法,繼而轉(zhuǎn)變?yōu)樗妥拥木抛幽干?。從《荊楚歲時(shí)記》所記可揣測(cè),江陵一帶,拜九子母神是長(zhǎng)沙寺獨(dú)有的佛事和民俗活動(dòng),且虔誠(chéng)信奉九子母的人眾多,不然不會(huì)有“往往有驗(yàn)”的效果。“舍利受感”的神異宣傳面對(duì)的是僧徒,而供奉九子母神則是對(duì)世俗人們的一次成功弘法。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中,有無(wú)子嗣常關(guān)系到家庭的和睦和社會(huì)的穩(wěn)定,九子母神適時(shí)出現(xiàn),解決了部分人的困境,佛法的廣大無(wú)邊可見一斑。

其三,神秘阿育王像“天降自來(lái)”,神奇入寺。按《高僧傳》的記敘,曇翼常常感嘆寺內(nèi)佛像太少,懇切誠(chéng)請(qǐng),果然應(yīng)驗(yàn),傳東晉太元十九年(公元394年)二月八日(夏歷)這天,有一尊佛像從天而降。當(dāng)時(shí)其他寺的僧人前去迎接,卻不能移動(dòng)一點(diǎn)。曇翼來(lái)后,禮拜佛像,佛像飄然而起,迎回長(zhǎng)沙寺。罽賓(今克什米爾)僧人僧伽難陀來(lái)到長(zhǎng)沙寺,認(rèn)定佛像是阿育王像。天降佛像當(dāng)然不可能出現(xiàn),不過,長(zhǎng)沙寺奉迎大型阿育王像入寺卻在情理之中?？梢韵嘈?曇翼確實(shí)率僧眾舉行了一場(chǎng)盛大的奉迎阿育王像儀式,這在當(dāng)時(shí)的江陵是一件大事,盛況空前,時(shí)人以訛傳訛和僧徒的有意神化,便有了這個(gè)“天降阿育王像”的神奇故事。曇翼去世時(shí),傳“終日像圓光奄然靈化,莫知所之,道俗咸謂翼之通感焉”[1]。

阿育王像可謂是長(zhǎng)沙寺的鎮(zhèn)寺之寶。除《高僧傳》所記外,其相關(guān)的神跡傳說不勝枚舉,后世更是尊此像為楚中三瑞像之一(另兩件為武昌寒溪寺文殊像和荊南萬(wàn)壽寺彌勒瑞像)。此像的有關(guān)傳說,主要集中在三方面:一,像屬天降自來(lái),來(lái)源神秘,或云太元中,夜浮至江津,或稱永和五年(349年),乘廣州商客舟抵渚宮登岸,六年像現(xiàn)于城北等;二、諸寺僧迎像無(wú)應(yīng),獨(dú)長(zhǎng)沙寺曇翼請(qǐng)像,像入;三,每逢大事和災(zāi)異,此像必顯異象,放光、流汗或出走,《法苑珠林》卷十三對(duì)此有詳述,所記異事多達(dá)十余條,如“宋孝武時(shí),像大放光。江東佛法,一期甚盛。宋明帝太始末,像輒垂淚,明帝尋崩”,“齊永元二年,鎮(zhèn)軍蕭穎胄與梁高共荊州刺史南康王寶融起義時(shí),像行出殿外,將欲下階。兩僧見而驚喚,乃回入殿”。[3]傳說偽妄,不足信。阿育王像何時(shí)何人所造,文獻(xiàn)缺載,已無(wú)從考證。自曇翼迎入長(zhǎng)沙寺后,它聲名遠(yuǎn)播,其后一直流傳供奉,多有易手,但都重回長(zhǎng)沙寺。至明代袁中道時(shí),載“至于今仍在天皇寺”,“以何年移至天皇,見聞不博,未之能核”。[14]因傳此像天降神來(lái),吸引了不少僧徒信眾前來(lái)膜拜,其中不乏名僧。像幾經(jīng)輾轉(zhuǎn),本身就說明其在僧人和上層信眾中的神圣地位。僧伽難陀就是慕名前來(lái)禮像,識(shí)得背后梵文,認(rèn)定像是阿育王像。據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》,天臺(tái)宗的開山祖師智顗,就是在梁末兵亂時(shí),于長(zhǎng)沙寺阿育王像前發(fā)愿為僧,后往湘州(今長(zhǎng)沙市)果愿寺出家。此像曾被移往建康同泰寺供奉,梁元帝還親自為其撰寫碑文,文見唐歐陽(yáng)詢《藝文類聚》。

在曇翼等長(zhǎng)沙寺僧的努力下,長(zhǎng)沙寺的規(guī)模和影響不斷擴(kuò)大。據(jù)《高僧傳》,曇翼曾親率信眾赴巴陵君山伐木以修寺。巴陵君山即今岳陽(yáng)洞庭山,在古代交通不便的情況下,距江陵還是比較遠(yuǎn)的,如此地勞師動(dòng)眾遠(yuǎn)赴他地伐木,恐怕不是簡(jiǎn)單地小修寺院,而應(yīng)當(dāng)是大修和擴(kuò)建。這不能不說明,長(zhǎng)沙寺在曇翼的主政下,香火鼎盛,僧徒眾多,影響急劇擴(kuò)大,原來(lái)的寺院規(guī)模已不適用,因此需要大規(guī)模擴(kuò)修,而不下一代人就大修寺院,曇翼的貢獻(xiàn)不小。

道安的另一位弟子釋法遇也為長(zhǎng)沙寺的發(fā)展做出了較大貢獻(xiàn)。東晉太元四年(379年),前秦攻下襄陽(yáng)。道安被禮送到長(zhǎng)安,他的弟子則分散到各地繼續(xù)傳教,其中,法遇、曇微、曇翼、慧遠(yuǎn)(廬山慧遠(yuǎn))等齊集長(zhǎng)沙寺避亂。法遇就寺后,開壇講經(jīng),受業(yè)者達(dá)四百余人。他曾因未開除一名飲酒廢業(yè)的僧人而被道安斥責(zé),推測(cè)其在寺地位不低,是日常主政者之一。他后來(lái)在江陵去世。

長(zhǎng)沙寺聲望日隆,佛學(xué)交流頻繁,南朝時(shí),多位名僧曾駐錫于此。宋元嘉元年(424年),罽賓僧曇摩密多(法秀)游化“止荊州,于長(zhǎng)沙寺造立禪閣”[1],并祈請(qǐng)舍利。其后,甚為宋文帝推崇的釋玄暢“遷憩荊州,止長(zhǎng)沙寺”[1],勘正《念佛三昧經(jīng)》的文字。釋法期跟隨玄暢至江陵,“后卒于長(zhǎng)沙寺”[1]。釋曇光“隨師止江陵長(zhǎng)沙寺”,恰衡陽(yáng)王劉義季鎮(zhèn)荊州,力邀他為沙門領(lǐng)袖。

據(jù)統(tǒng)計(jì),江陵長(zhǎng)沙寺,東晉末還只有400余僧,劉宋時(shí),荊州刺史沈攸之欲沙汰僧尼,長(zhǎng)沙一寺即“千有余僧”[3]。到南朝末年,長(zhǎng)沙寺經(jīng)過擴(kuò)修,有“殿宇大小千五百間”,僧?dāng)?shù)過千,成為“天下稱最,東華第一”的特大寺院。

三、首開質(zhì)庫(kù),成為典當(dāng)業(yè)的濫觴

佛教興起后,佛寺的發(fā)展常得到官府和有產(chǎn)者的支持,他們常常布施大量財(cái)富,如長(zhǎng)沙寺的創(chuàng)立,就是因長(zhǎng)沙太守捐宅而得名,所以,佛寺大多寺產(chǎn)豐厚。為供養(yǎng)僧眾,擴(kuò)大規(guī)模和影響,寺院也會(huì)參與一些經(jīng)濟(jì)活動(dòng),出租土地、取賤賣貴、放高利貸等十分常見。據(jù)載,有人非難佛教稱“至于營(yíng)求孜伋,無(wú)暫寧息?；驂ㄖ程锲?與農(nóng)夫齊流,或商旅博易,與眾人竟利”[15]。除這些傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)外,長(zhǎng)沙寺創(chuàng)造了一項(xiàng)新的經(jīng)濟(jì)活動(dòng),即典當(dāng)業(yè)。據(jù)隋代齊陽(yáng)玠《談藪》載:“齊有甄彬者,有行業(yè),以一束苧,就荊州長(zhǎng)沙寺庫(kù)質(zhì)錢。后贖苧,與苧束中得金五兩?！盵16]另?yè)?jù)據(jù)唐代修撰的《南史·甄法崇傳》:“法崇孫彬。彬有行業(yè),鄉(xiāng)黨稱善。嘗以一束苧就州長(zhǎng)沙寺庫(kù)質(zhì)錢,后續(xù)苧還,于苧束中得五兩金,以手巾裹之,彬得,送還寺庫(kù)?！何涞鄄家露勚?。”[17]正如已故著名史學(xué)家范文瀾先生所說:“后世典當(dāng)業(yè),從南朝佛寺開始。”[18]

典當(dāng)業(yè)產(chǎn)生于南朝佛寺并不是一件特別突然的事。東晉南朝時(shí),篤信佛教的人已很多,官僚權(quán)貴又大多佞佛,他們往往對(duì)寺院慷慨布施,如南朝梁武帝癡迷于佛教,曾多次舍身同泰寺為奴,每次又由群臣花巨金把他奉贖回宮。官府還常給予僧尼種種優(yōu)待,如免役、免稅等。官僚富豪之家也樂于將私蓄托僧尼保管,或由其代為放款取息。這些都使寺院掌握了大量的財(cái)富,為其經(jīng)營(yíng)借貸業(yè)務(wù)創(chuàng)造了良好條件。早期的寺院也并不像后世一樣藏于深山,而是常坐落在市肆或城鄉(xiāng)繁華地帶,因而大大便利了寺院經(jīng)營(yíng)的商鋪、邸店、寺庫(kù)開展的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)。僧侶經(jīng)營(yíng)借貸活動(dòng),是佛教經(jīng)律所允許的。據(jù)學(xué)者們的研究,佛教中的無(wú)盡藏(或稱無(wú)盡財(cái))思想即包含這方面的內(nèi)容。無(wú)盡藏思想體系龐雜,包羅萬(wàn)象,其在經(jīng)濟(jì)方面允許借貸生息的行為,“生息不已,其利無(wú)盡,所以稱之為無(wú)盡藏或無(wú)盡財(cái)”[19]。

寺院利用手中積累起來(lái)的大量財(cái)富,常在社會(huì)上大規(guī)模放債取利。最初主要是舉貸,即無(wú)需以物抵押的借貸,用以放貸的是金錢或物品。敦煌文書中就有大量寺院貸放絹帛的借契。放貸的對(duì)象可以是貧弱小民,也可以是官吏商賈。舉貸這種借貸形式利率較高,通常是償利過本,有的甚至五倍到十倍以上。另外,無(wú)需實(shí)物抵押并不等于不需要擔(dān)保,實(shí)際上都要舉債人的家產(chǎn)做擔(dān)保,還要其他人做連保。顯然,舉貸立契擔(dān)保操作復(fù)雜,利息較高,不適合小額和臨時(shí)借貸,因此,社會(huì)上興起一種另外一種借貸方式,后世稱為“質(zhì)舉”,即以實(shí)物做抵押來(lái)借貸。早在東漢時(shí),即有零星的跡象?！逗鬂h書·卷七十三·劉虞傳》有載:劉虞把朝廷賞賜之物“典當(dāng)胡夷”,被公孫瓚奪回。但寫《后漢書》的范曄是劉宋時(shí)人,南朝時(shí)也沒有出現(xiàn)“典當(dāng)”一詞,而普遍稱為“質(zhì)”,是否后世流傳中的訛誤不得而知。東漢許慎編撰的《說文解字》中,將“贅”解釋為“以物質(zhì)錢”。東晉時(shí),桓沖家曾“以沖質(zhì)羊”。南齊“顧測(cè)以兩奴就(陸)鮮質(zhì)錢”。這些蛛絲馬跡,只屬個(gè)別現(xiàn)象,況且也沒有出現(xiàn)典當(dāng)機(jī)構(gòu),沒法稱為典當(dāng)業(yè)。

質(zhì)舉也可以生財(cái),相比舉貸更靈活。在社會(huì)的需求下,長(zhǎng)沙寺開風(fēng)氣之先,率先于寺庫(kù)收質(zhì)取利。寺庫(kù)本是存放寺院財(cái)富的地方,這時(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槭召|(zhì)放貸的經(jīng)營(yíng)產(chǎn)所,后世稱為質(zhì)庫(kù)或長(zhǎng)生庫(kù)等。從《南史》的記載可看出,長(zhǎng)沙寺質(zhì)庫(kù)的經(jīng)營(yíng)范圍廣泛,上至黃金下至絲麻都是其經(jīng)營(yíng)范圍。它成為我國(guó)后世當(dāng)鋪和典當(dāng)業(yè)的濫觴。但是,需要指出的是,長(zhǎng)沙寺質(zhì)庫(kù)并非典當(dāng)業(yè)唯一發(fā)端,因社會(huì)需求而產(chǎn)生的典當(dāng)業(yè)不可能僅生于一地一寺,同時(shí)代建康的招提寺,也有類似的典當(dāng)行為。史載,南齊錄尚書事褚淵去世后,其弟褚澄“以錢萬(wàn)一千,就招提寺贖太祖所賜淵白貂坐褥,壞作裘及纓;又贖淵介幘犀導(dǎo)及淵常所乘黃?！?。比之而言,招提寺之事可能略早,但并未提及有質(zhì)庫(kù)之設(shè),長(zhǎng)沙寺之事更典型。

質(zhì)庫(kù)的這種經(jīng)營(yíng),為寺院聚斂了大量財(cái)富。史載,齊末蕭穎胄在荊州起兵,“換借富貲,以助軍費(fèi)。長(zhǎng)沙寺僧業(yè)富,沃鑄黃金為龍數(shù)千兩,埋土中,歷相傳付,稱為下方黃鐵,莫有見者,乃取此龍,以充軍實(shí)”。如此巨財(cái),質(zhì)庫(kù)的經(jīng)營(yíng)功不可沒。這無(wú)疑增強(qiáng)了長(zhǎng)沙寺的經(jīng)濟(jì)實(shí)力,有利地支持了僧侶和佛寺的宗教活動(dòng),有利于佛教的推廣和傳播,不過,它也將一些僧侶的注意力轉(zhuǎn)移到追逐財(cái)貨,熱衷于增加個(gè)人財(cái)富而無(wú)心佛事,而過分逐利常造成僧俗之間的矛盾,也破壞了佛教的形象。

道安僧團(tuán)南下荊襄,江陵佛法始盛,長(zhǎng)沙寺的構(gòu)建可謂生逢其時(shí)。荊州勢(shì)重,政治局勢(shì)風(fēng)云變幻,長(zhǎng)沙寺與各種政治勢(shì)力保持了良好的關(guān)系,其締造、發(fā)展過程無(wú)不有上層人士的影子,如梁元帝親自為阿育王像撰寫碑文,是最高統(tǒng)治者對(duì)佛法教化士庶的認(rèn)可和重視。而長(zhǎng)沙寺亦依靠上層統(tǒng)治者廣收門徒,弘化一方以回報(bào),一定的時(shí)候還會(huì)直接支持他們。554年,西魏軍攻江陵城,梁元帝曾兩次移居長(zhǎng)沙寺避難。正是基于統(tǒng)治者的大力扶植,長(zhǎng)沙寺于東晉南朝時(shí)的發(fā)展順風(fēng)順?biāo)?一路直至巔峰。但是,佛寺的擴(kuò)張并不總是與官僚權(quán)貴的需求一致,有時(shí)也會(huì)形成矛盾和沖突。前所述的宋荊州刺史沈攸之欲沙汰僧尼,齊末蕭穎胄掘寺內(nèi)藏金即是其例。不過,長(zhǎng)沙寺于這時(shí)期的建設(shè)大體是順當(dāng)?shù)?這與荊州地區(qū)佛教整體上處于上升發(fā)展期是分不開的。其發(fā)展歷程是荊州佛教發(fā)展的一個(gè)微縮,凸顯了東晉南朝時(shí)荊州佛教發(fā)展的盛況。

[1]慧皎.高僧傳[M].北京:中華書局,1992.

[2]林寶.元和姓纂[M].北京:中華書局,1994.

[3]道世.法苑珠林[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1983.

[4]房玄齡,褚遂良,等.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[5]粘凱蒂.魏晉南北朝時(shí)期佛教傳播活動(dòng)之研究[M].臺(tái)北:國(guó)立中央大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所,2005.

[6]司馬光.資治通鑒[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[7]釋志磐.佛祖統(tǒng)紀(jì)[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1983.

[8]袁中道.游居?xùn){錄[M].青島:青島出版社,2005.

[9]王公偉.神異與中國(guó)早期佛教的傳播[J].煙臺(tái)師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2000(2).

[10]李百藥.北齊書[M].北京:中華書局,1972.

[11]寶唱.名僧傳鈔[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1993.

[12]宗懔.荊楚歲時(shí)記[M].太原:山西人民出版社,1987.

[13]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[14]袁中道.珂雪齋集[M].上海:上海古籍出版社,2007.

[15]僧祐.弘明集[M].臺(tái)北:新文豐出版公司,1983.

[16]李昉.太平廣記[M].北京:中華書局,1961.

[17]李延壽.南史[M].北京:中華書局,1975.

[18]范文瀾,蔡美彪.中國(guó)通史[M].北京:人民出版社,1994.

[19]劉秋根.中國(guó)典當(dāng)制度史[M].上海:上海古籍出版社,1995.

責(zé)任編輯 韓璽吾 E2mail:shekeban@163.com

book=834,ebook=834

K236

A

1673-1395(2010)03-0006-05

20100510

楊鵬(1983—),男,湖北京山人,教師,主要從事六朝區(qū)域文化史研究。