關于海德格爾的藝術對抗政治

熊睿

關于海德格爾的藝術對抗政治

熊睿

從海德格爾對荷爾德林的詩歌闡釋入手，通過分析海德格爾用哲學對詩歌的闡釋，認為海德格爾對詩歌的討論，不僅表達了他的哲學，更表達了他對納粹政治或國家社會主義的態(tài)度，他是通過研究詩歌來表達自己對政治的對抗。

海德格爾；《荷爾德林詩的闡釋》；詩歌；藝術；存在；政治

海德格爾在《荷爾德林詩的闡釋》第二版前言中說：“這些闡釋乃是一種思與一種詩的對話；這種詩的歷史唯一性是決不能在文學史上得到證明的，而通過運思的對話卻能進入這種唯一性?！痹诘谒陌娴那把灾兴种厣辏骸氨緯囊幌盗嘘U釋無意于成為文學史研究論文和美學論文。這些闡釋乃出自一種思的必然性?！保?］為什么海德格爾要三番四次地和文學劃清界限？并把對詩的闡釋權歸入哲學的思領域？為什么海德格爾不厭其煩地把詩歌和思放在一起討論？1935年之前海德格爾對詩歌和藝術一直保持緘默態(tài)度，為什么1935年之后他突然從哲學轉(zhuǎn)向詩歌藝術的研究？海德格爾晚年在接受《明鏡》的采訪中，向我們交待了個中緣由。他說：“辭去校長后，我又專心回到教學中。1934年的夏季學期我講《邏輯學》。在1934-1935年冬季學期我開了第一門荷爾德林的課。1936年開始尼采系列課。所有聽過課的人都能聽出來，這是在與納粹分道揚鑣?！保?］64據(jù)此，我們開始觸及海德格爾對藝術看法的本質(zhì)，藝術不屬于政治，而是屬于作品，屬于作家，屬于真理。簡單地講就是：藝術對抗政治。這樣一來，從藝術和政治的關系出發(fā)，我們就可以揭開海德格爾藝術論的神秘面紗。

一、關于藝術的幾個命題

海德格爾采用哲學的方式來談論詩歌和藝術。他的前半生都致力于對哲學的思考和探索，一旦提出藝術本質(zhì)這樣的問題，就不得不陷入哲學的范疇之中。海德格爾在論荷爾德林的詩歌和尼采關于藝術的時候，都是采用個別的方式來理解藝術的本質(zhì)。因此，這里筆者也試圖采用這種方式來理解海德格爾的藝術觀。

海德格爾提出了三個關于藝術的命題：（1）詩是為存在及萬物命名的最初儀典；（2）詩人自己就置身于神靈與民眾之間；（3）藝術的本質(zhì)就應該是“存在者的真理自行置入作品”。

“詩是為存在及萬物命名的最初儀典”。如何理解這句話？詩為什么要為存在和萬物命名？又是如何為萬物命名？海德格爾在談論詩歌的本質(zhì)時，首先聲明本質(zhì)的東西和普遍性的東西是不一樣的，以便說明他僅對荷爾德林的詩歌進行闡釋就可以洞察詩的本質(zhì)，而他一開始就堅持認為“荷爾德林是寫詩之本質(zhì)的詩人”［3］11。海德格爾拆解詩的本質(zhì)和詩的普遍本質(zhì)究竟用意何在？也就是本質(zhì)和普遍性的區(qū)別何在？這絕不僅僅是為了論證荷爾德林的詩表現(xiàn)了詩歌的本質(zhì)。早在《論真理的本質(zhì)》的演講中，海德格爾就拆解了本質(zhì)和普遍的關系。他說：“自由正是真理之本質(zhì)?！保?］136也就是說真理的本質(zhì)不具有普遍性，而是自由。這樣他就遭到這樣的責難：把真理個體化，使得真理變化無常，使人陷入相對主義和虛無主義，最終破壞真理。海德格爾德的回答是這些反對者把自由理解為人的資產(chǎn)而不是存在本身的自由存在——也就是存在的自由敞開。對本質(zhì)和普遍的拆解在《柏拉圖的真理學說》中被海德格爾賦予了某種態(tài)度，即取舍的態(tài)度。海德格爾在這次演講中主要描述了真理的本質(zhì)是如何在柏拉圖那里產(chǎn)生了轉(zhuǎn)變的。在海德格爾看來，洞穴的人走到洞穴之外、太陽底下就足夠了，真理的本質(zhì)就是這種無遮蔽狀態(tài)。但是柏拉圖則認為這還不夠，必須上升到某種具有普遍性的理念，即真理的本質(zhì)從無遮蔽的存在者本身轉(zhuǎn)向作為陳述的正確性，也就是普遍性［4］266。實際上，海德格爾在這里批判了作為形而上學開端的柏拉圖，他認為柏拉圖把真理的本質(zhì)從無遮蔽性轉(zhuǎn)向陳述的命題（理念）真理。

可見，海德格爾拆解本質(zhì)和普遍實際的意圖是要回到存在的無遮蔽狀態(tài)，在論詩歌的方面就是要回到詩的無遮蔽狀態(tài)。存在和萬物自柏拉圖以來就遭到形而上學的強暴，因為形而上學通過人的觀照、陳述和排列要求存在具有普遍性、合理性和正確性，這就使得人使得存在和萬物被人化。用海德格爾的話說，就是：“在場化不再像西方思想的開端中那樣，是被遮蔽者入于無遮蔽狀態(tài)的涌現(xiàn)?！保?］269因此，海德格爾拆解本質(zhì)和普遍性的內(nèi)在思路就是要尋找存在的本源，即存在的本質(zhì)。這樣就奠定了他在詩歌中拆解本質(zhì)和普遍的邏輯。

既然本質(zhì)的東西在最初意義上是與普遍性無關而直指存在本身的自由敞開，那么詩如何能為存在和萬物命名呢？海德格爾說“詩是語言的游戲”［3］114。語言的游戲雖然是人的行為，但又不是人的行為，它一方面規(guī)定了人的最高活動的可能，另一方面又致力于擺脫人的要素。因此，詩歌在人類所創(chuàng)造的符號中最能表現(xiàn)存在的無遮蔽性，或者說詩歌與存在的本質(zhì)最接近?？墒呛５赂駹柧o接著又說：“詩人自己就置身于神靈與民眾之間?！保?］126既然詩歌與存在本質(zhì)最接近，為什么海德格爾不說詩人置身于存在和民眾之間，而說詩人置身于神靈與民眾之間呢？對于這個問題的解答，關鍵在于理解海德格爾的神究竟是什么。

海德格爾當然不會像柏拉圖那樣粗暴地處理傳統(tǒng)的神，而且海德格爾的神和柏拉圖、亞里士多德的神也不一樣。在海德格爾看來，柏拉圖和亞里士多德的神靈就是作為萬物最高的和第一原因的善的 “理念”，他們的形而上學就是神學［4］271。海德格爾的神靈卻是存在的確立者，他說“神靈的跡象決定了存在的確立”［3］125。如果說自人類有語言以來，人類用自己的語言來再現(xiàn)存在，那么在人類沒有語言以前則神靈把各種跡象當作語言來顯示存在自身。也就是說，對于柏拉圖和亞里士多德而言神靈為人而存在，人為神靈立法。但是，對于海德格爾來說，神靈通過跡象像我們顯示存在本身，也就是存在本身是為了神而不是為了人。由于大眾遭到所謂柏拉圖以來形而上學的蒙蔽，所以無法看到存在和神之間的關系，所以詩人要（而且必須）采用大眾所使用的語言來傳達存在的本質(zhì)，所以詩人就是置身于神靈和大眾之間。但是海德格爾并沒有說詩歌只是一個傳道的工具，相反他認為不是語言使得詩歌成為可能，而是詩歌本身要傳達神靈的內(nèi)在驅(qū)動力使得語言成為可能。當海德格爾說詩歌是一種儀典時，已經(jīng)意味著詩人就是向神靈表達。

此外，海德格爾又說藝術的質(zhì)就應該是“存在者的真理自行置入作品”。這是否意味著詩歌和藝術的本質(zhì)有所不同？詩歌是一種語言的游戲，它用語言為存在和萬物命名，目的是為了向大眾傳達那些難以覺察的神靈所顯示的跡象，但是藝術卻是真理自行置入作品中？

海德格爾一方面說“藝術家是作品的本源，作品是藝術的本源”，另一方面又說“藝術以另一種方式確鑿無疑地成為藝術家和作品的本源”［5］237。海德格爾是在玩弄字眼嗎？實際上，“藝術家是作品的本源”，這是尼采的說法。尼采的用意在于說明藝術是一種強力意志，因此必須一反傳統(tǒng)從接受者來理解藝術的思路，必須關注創(chuàng)造者即藝術家［6］。對于海德格爾來說，藝術無疑是用來表達真理的最好工具。海德格爾在這里所說的藝術不是和詩歌相對的概念，而是與科學、形而上學、神學等相對的概念。海德格爾在《論真理之本質(zhì)》和《柏拉圖的真理學說》中，說明了他所謂的真理不是命題符合事實的流俗真理，也不是符號的陳述關系的真理，而是存在自由的朗明、澄明和敞開。正是這種自由使得真理不受任何的曲解，不受任何的遮蔽。

二、藝術對抗政治

藝術在海德格爾那里，為什么是如此的晦澀和重要？這就得回到開始提出的問題，即藝術對抗政治。藝術在何種程度上對抗政治？它所對抗的是什么樣的政治？海德格爾只是哲學家，而不是政治家，為什么說他談論藝術就是與政治對抗？這些問題如果沒有得到解決，那么理解海德格爾的詩學就會有所偏頗。

1933年成為海德格爾生涯的分水嶺，如果他沒有走馬上任納粹政權統(tǒng)治下的弗萊堡大學校長職位，那么他的生平傳記乏跡可陳，而正是他擔任大學校長職位的歷史成為他和政治關系的紐帶和糾纏不清的問題。一方面，資料表明海德格爾和國家社會主義關系密切；另一方面的資料又表明他有嚴重不同意納粹“官方”意識形態(tài)的地方［7］19。海德格爾的這段歷史遭到查里德·沃林這樣的好事者嚴厲的批判，他宣稱海德格爾與納粹調(diào)情，與漢娜·阿倫特私通；同時又說《存在與時間》煽情又迷人，只是一步失敗的杰作［8］。這種高級狗仔隊式的評論和馬克·里拉公開海德格爾情書的做法同出一轍［9］。他們都著力于吸引讀者而沒有理解作為一個哲學家的海德格爾對政治的看法，這種看法如同柏拉圖的政治哲學一樣遭遇現(xiàn)實的尷尬與無奈。

海德格爾在1934年2月辭職后，夏季學期講《邏輯學》，冬季學期開講荷爾德林的課，1936年開始尼采系列課。在此之前海德格爾沒有談論詩歌，他卸任后卻一反常態(tài)，運用自己的存在哲學解讀詩歌。我們也要注意到他講尼采的時候，基本上不涉及尼采前期的著作《悲劇的誕生》，這似乎說明海德格爾并不是為了詩歌而談論詩歌，而且他在晚年《明鏡》的采訪中也說明自己講授詩歌的背后是要和納粹決裂——或者說他從來就沒有真正地屬于納粹。此外，一些事實表明海德格爾和納粹的關系確實有點緊張。據(jù)他自己回憶：“我的一些著作不允許被討論，比如《柏拉圖關于真理的學說》這篇論文。我1936年春在羅馬的日耳曼研究所作的關于荷爾德林的報告也遭到希特勒青年團《意志與權力》雜志的惡毒攻擊……我的《什么是形而上學》和《論真理的本質(zhì)》兩篇報告也只能用沒有書名的白皮封面放在書店柜臺下面偷著賣?！保?］65

要理解海德格爾用詩歌對抗政治的方式，我們還得先理解海德格爾所理解的政治究竟是何種政治。C.巴姆巴赫說過：“在1930年代的德國，柏拉圖這個面子成了國家社會主義政治上的自我主張理想的同義詞，這種理想將會根本改變老的學院機構所采用的柏拉圖形象。在［原來的］新康德主義的柏拉圖（他被視作一個邏輯學家，一個形而上學家，一個認識論者）的位置上，國家社會主義的柏拉圖將［取而代之］成為國家的一位政治哲學家。”［7］209換句話說，整個德國彌漫的是一種如何通過一個強有力的政府來收拾魏瑪政府長期以來放任自由的軟弱狀態(tài)。托古改制的方式在柏拉圖的研究中得到體現(xiàn)，用柏拉圖的理想國家來抵抗現(xiàn)實的虛無主義成為德國人的初衷。這正是海德格爾政治觀的背景，就在柏拉圖的問題上我們看到了海德格爾對抗政治的主張。

當人們在論證柏拉圖政治哲學真理的時候，海德格爾卻在“論真理的本質(zhì)”“柏拉圖的真理學說”和在《什么是形而上學》中拆解柏拉圖的真理，拆解柏拉圖以來到尼采的形而上學根基。換句話說，海德格爾意識到納粹那種理想主義（帶有普遍性）不過是虛幻的真理，不過是人為的、遮蔽了的真理。雖然在哲學的領域中海德格爾頂住了政治的誘惑，但是我們的問題還沒有得到解決，即詩歌對抗政治。

荷爾德林的詩歌在何種意義上反對那種帶來殘暴的國家社會主義？就荷爾德林來說，他的神不是教會的神，而是原旨主義的神，這種對原旨主義神靈的乞靈不僅僅是荷爾德林自己的事。自馬丁·路德新教改革以來，對僵化和變樣的教會的批判和反抗從來就沒有間斷過，但是海德格爾并沒有從這個傳統(tǒng)去理解荷爾德林的詩歌。他在闡釋荷爾德林詩歌時抓住了某些和“存在”相關的主題，如返鄉(xiāng)、詩與存在、朗照、神、根、大地等。也就是說海德格爾背后的意思是要把存在歸屬于神，而不是歸屬于形而上學所構建的命題的真理。這種神不是當時教會所宣講的神，也不是荷爾德林原旨主義的神，而是一種本源，是人類歷史和一切存在的起源，對詩歌神的回歸實際上就是一種對本源的回歸，對原生性政治的回歸。這種原生性的神話和政治，是與國家社會主義的神話和政治對立的。

海德格爾神化荷爾德林，并不真正是為了說明詩歌的本質(zhì)，而是為了說明存在的狀態(tài)，即何種存在才是具有真正的本質(zhì)性。換句話說，何種理想才是我們應該追求的，才是真正的真理。整個40年代，德國在戰(zhàn)爭中留下的傷害足以讓那些歌頌理想主義者把共產(chǎn)主義等同于納粹，等同于集中營。海德格爾也不例外，他對詩歌語言和神話的迷戀本質(zhì)上就是對現(xiàn)存丑惡世界的回避。詩意地棲居在大地上，實際上是說大地不再有詩意。語言是我們存在的家園，實際上是在說我們這個世界沒有立足之處。這樣，海德格爾在詩歌中對人類存在問題的思考，也就是對政治的一種反抗了。

[1]海德格爾.荷爾德林詩的闡釋[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2000：1-3.

[2]貢特·奈斯克，埃米爾·科特琳.回答：馬丁·海德格爾說話了[M].陳春文，譯.南京：江蘇教育出版社，2005.

[3]馬丁·海德格爾.存在與在[M].王作虹，譯.北京：民族出版社，2005.

[4]海德格爾.路標[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2000.

[5]海德格爾選集：上卷[G].北京：三聯(lián)書店，1996.

[6]海德格爾.尼采：上卷[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2002:154.

[7]C巴姆巴赫.海德格爾的根：尼采，國家社會主義和希臘人[M].張志和，譯.上海：上海書店，2007.

[8]理查德·沃林.海德格爾的弟子[M].張國清，王大林，譯.南京：江蘇教育出版社，2005.

[9]馬克·里拉.當知識分子遇到政治[M].北京：新星出版社，2005:13-16.

I106.2

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1673-1999（2010）07-0113－03

熊睿（1983-），重慶潼南人，西南大學（重慶北碚400715）外國語學院2007級碩士研究生。

2009-11-21