欲望的美感與窘態(tài)——兼論先秦儒家思索與處理情欲問題的文化意義

趙 新,梁衛(wèi)華

(1.北京師范大學(xué) 文學(xué)院,北京 100875;2.北京師范大學(xué) 社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院,北京 100875)

在傳統(tǒng)儒家文化研究現(xiàn)代性的進(jìn)程中,也始終伴隨著深刻反思、痛心檢討與激烈論爭的聲音。長期以來,許多港臺(tái)學(xué)者如林毓生、韋政通、楊儒賓等深入地抉發(fā)儒家文化自身存在的學(xué)術(shù)弊端與未曾涉足的文化盲點(diǎn),這其中有一類觀點(diǎn)頗具代表性和影響力。如他們普遍地認(rèn)為傳統(tǒng)儒家的局限明顯地表現(xiàn)在對(duì)“人的欲望面”和“潛意識(shí)心靈之黑暗面”的忽視上,并且這種學(xué)術(shù)品格也相應(yīng)地延續(xù)到當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)方向中,即新儒家高談盡性知天、天人合德,也完全忽視了對(duì)“欲望之刻畫”與未能“后退地分析下意識(shí)”。[1]當(dāng)然上述論點(diǎn)的若干罅漏也被學(xué)人捕捉到了。有學(xué)者認(rèn)為傳統(tǒng)儒家的文化品格自身就蘊(yùn)含著對(duì)人性“欲望層”的關(guān)注,比如新儒家代表人物之一唐君毅認(rèn)為儒家思想正是用來解決存在的焦慮與欲望等問題的,唐氏在《人生之體驗(yàn)續(xù)編》里就試著從對(duì)沒有精神道德的理想所致使的人生迷暗入手,徹底去了解儒學(xué)的真正價(jià)值。唐氏的這一觀點(diǎn)得到新儒家另外兩位代表人物徐復(fù)觀進(jìn)一步的回應(yīng)和確證。徐氏考察儒家起源于“憂患意識(shí)”,而“憂患意識(shí)”正是對(duì)人世吉兇成敗與內(nèi)在德行的隱微處的警戒、反思與提防。[2]荀子“性惡說”更是將人性的陰暗面豁明無遺。當(dāng)代學(xué)術(shù)研究名家龔鵬程也認(rèn)為新儒家的學(xué)問方向恰是“從人性的陰暗面反省之開始的”,其對(duì)儒家豐富的性學(xué)思想資源的總結(jié)梳理,也直接證實(shí)了傳統(tǒng)儒家曾對(duì)情欲等欲望問題也有所用心。[3]96-124這篇文章通過對(duì)學(xué)界普遍認(rèn)為是“七十子”后學(xué)所著的《孔子詩論》所評(píng)到的《關(guān)雎》和《漢廣》兩首詩做深入的文本細(xì)讀工作①趙新《哲理與詩情的合鳴 -郭店簡本與〈孔子詩論〉血脈關(guān)系的新探討》,武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào) (社科版)2009年第 2期?？煽闯觥捌呤印碧幚矶Y與色等欲望問題的具體表現(xiàn)方式及其展示出的文化品格,希望對(duì)此論爭從另一個(gè)理解層面重新加以探討,以加深對(duì)該問題的認(rèn)識(shí)。

一、情欲的美感:《關(guān)雎 》“禮、色兼美”的雅化追求

今本《周南·關(guān)雎》:

關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

參差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。

求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。

參差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,鍾鼓樂之。[4]22

“參差荇菜,左右流之”、“參差荇菜,左右采之”、“參差荇菜,左右芼之”可謂求愛的“三部曲”。詩人以水中搖曳生姿、清純可餐的荇菜,喻君子所追求的窈窕多姿的淑女;但如同采摘荇菜要采用適當(dāng)?shù)姆椒ㄒ粯?追求淑女也要以恰當(dāng)?shù)亩Y儀方式進(jìn)行,因此最終選擇以“琴瑟友之”與“鐘鼓樂之”的方式來招睞淑女;荇菜由采集完成到芼之而食,終于贏得美人歸。全詩以“關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲”起興,以關(guān)雎作為愛情的象征,《毛詩傳》曰:“雎鳩,王雎也,鳥摯而有別?！薄多嵐{》說:“王雎之鳥雌雄情意至而有別”;[4]22朱熹說“雎鳩,狀類鳧鹥,……生有定耦而不相亂,耦常并游而不相狎?！盵5]1故可知雎鳩為感情忠貞而動(dòng)靜端莊之鳥,情意真摯,吻合人類婚戀心理需求,也強(qiáng)調(diào)了淑女的絕當(dāng)?shù)幕榕錀l件。詩以摘食荇菜的過程比擬婚戀歷程,尤為妥貼圓潤,凸現(xiàn)了君子上下求索、孜孜以求的勇氣與決心。淑女在河中之洲,君子在河岸一方,有形之河水拉開了兩人無形之距離,距離感加強(qiáng)了朦朧感,詩中的淑女也愈加顯得神秘動(dòng)人,全詩的景物和心理也由此蒙上了一層含蓄美?！扒笾坏?寤寐思服。悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)?！币痪錁O為成功地宣泄了詩之第 3章“求女更進(jìn)一層”之意,此章也實(shí)為通篇精神扼要之處。歷來諸家對(duì)此詩已經(jīng)多有體認(rèn),互有瑕疵。①《關(guān)雎》一詩之本義,齊、魯、韓、毛四家詩說法不一。毛詩以此為詠后妃之德之詩。其他三家較為模糊,各中說法自身中所屬文獻(xiàn)記載有的說法與毛詩同,有的認(rèn)為是刺詩,并且美、刺的對(duì)象說法不一。(詳見王禮卿《四家詩旨會(huì)歸序》,臺(tái)灣學(xué)生書局 1995年版,第 120-131頁)

上博簡《孔子詩論》:

第四簡:《關(guān)雎》之改 ……,《關(guān)雎》以色喻于禮。

第十一簡:《關(guān)雎》之改,則其思益矣。

第十二簡:……女子,反納于禮,不亦能改乎?

第十四簡:……兩矣。其四章則喻矣:以琴瑟之悅,疑女子之愿;以鐘鼓之樂……[6]58

對(duì)照馬王堆漢墓帛書《五行》對(duì)《關(guān)雎》的“說解”部分:

—諭而“知”之,謂之進(jìn)“之”。弗諭也,諭則知之“矣”,知之則進(jìn)耳。諭之也者,自所小女子諭乎所大好?！榜厚皇缗?寤寐求之”,思色也;“求之弗得,寤寐思服”,言其甚急也;“優(yōu)哉游哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)”,言其甚□□,……由色諭之禮 ,進(jìn)耳。[7]

再比較帛書《五行》與帛書《五行》的釋讀,我們發(fā)覺兩個(gè)文本分析此詩的內(nèi)在理路極為相近。通過對(duì)原詩字面意義的初步梳理,再參照子思諸儒文本所昭示的“性情之學(xué)”的文化氛圍,今天我們能得到一個(gè)完全與前人的研究風(fēng)格迥異的結(jié)論。先看李學(xué)勤、胡平生、周鳳五、李守奎、劉信芳諸先生對(duì)《詩論》文字的解讀。

李學(xué)勤:

“改”訓(xùn)為更易。作者以為《關(guān)雎》之詩由字面看系描述男女愛情,即“色”,而實(shí)際上要表現(xiàn)的是“禮”,故云“以色喻于禮”。簡文與鄭玄《箋》同,分《關(guān)雎》為五章,“其四章則喻矣”,兼指四、五兩章。第四章“窈窕淑女,琴瑟友之”,第五章“窈窕淑女,鐘鼓樂之”,即作者所言之“喻”。琴瑟鐘鼓都屬于“禮”,“把好色之愿”、“某某之好”變成琴瑟、鐘鼓的配合和諧。反內(nèi)﹙入、納﹚于禮是重要的更改。[8]16

胡平生:

當(dāng)讀為“擬”。擬有比、度等意。……“好色之愿”,即好色之思、好色之念、好色之欲。[6]284-285

周鳳五:

簡文謂《關(guān)雎》好色,始雖“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”,然能以禮求之,終于“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”;蓋美其由好色之天性出發(fā),而能循禮以求,大序所謂“發(fā)乎情,止乎禮義”者是也。簡十二:“反納于禮,不亦能媐乎?”所言與此相通,可以參看?！?字當(dāng)讀為“擬”,比擬也﹔“忨”讀為“愿”。簡文“以琴瑟之悅,擬好色之愿”,為《關(guān)雎》以琴瑟和鳴比擬男女天性,美其好色而能以禮節(jié)之;所謂“樂而不淫”是也。[6]160-161

李守奎:

“俞”當(dāng)讀為“渝”。其四章則渝也﹙案:“也”當(dāng)作“矣”﹚,是說第四章就改變了?！淖兞恕吧庥诙Y”,變成“反入于禮”了。[9]

劉信芳:

《關(guān)雎》之“寤寐思服”、“輾轉(zhuǎn)反側(cè) ”,此人性之使然;“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”,此社會(huì)禮制使然。……大凡人之求偶,始于好色,“改”則有婚姻之禮。[10]

權(quán)以《關(guān)雎》篇作為歌唱婚配的樂章,我們似乎更易明曉《孔子詩論》與帛書《五行》說此詩的用意?！对娬摗放c《五行》說《詩》的立足點(diǎn)都在君子,與《毛詩序》立足點(diǎn)是后妃不同,細(xì)審《關(guān)雎》詩文,立足點(diǎn)確實(shí)在君子。詩之首章言“鐘情”,詩之二章言“求愛”,詩之三章言“遭拒”,都是君子而發(fā)。為什么“遭拒”?從下文來看,是由于君子好色,越禮相求而遭拒,于是變而為依禮相求 (反納于禮),詩之四章“琴瑟友之”,詩之五章“鐘鼓樂之”,就是依禮相求,從越禮到依禮是“改”之義;由不知禮到明禮,是“改”的更深含義。所以簡文最后說以鐘鼓、琴瑟之禮樂文明所帶來的快樂,來抑制自己好色的貪心和情欲。詩之第 3章的神韻就體現(xiàn)在這里?！对娬摗放c帛書《五行》論詩申明“由色諭于禮,進(jìn)耳”之道,正是說明君子由“好色”改到了“禮義”上,成為一個(gè)遵守禮義的君子?！蛾P(guān)雎》一詩之化育功能也極易顯見,以上諸家之釋論也都看出了此點(diǎn),尤以李學(xué)勤之說圓通曉暢。

試將《詩論》之釋讀與《毛詩序》比較:

《關(guān)雎》,后妃之德也。是以《關(guān)雎》樂得淑女以配君子,憂在進(jìn)賢,不淫其色,哀窈窕,思賢才,而無傷善之心,是《關(guān)雎》之義也。[4]213

《毛詩序》奠定了后世諸儒解說《關(guān)雎》之大要,仔細(xì)審讀,《毛詩序》似乎按圣人“樂而不淫,哀而不傷”(《論語 ·八佾 》)的“八字教 ”作注腳?？资枳顬槊鲝?“是以《關(guān)雎》之篇,說后妃心之所樂,樂得此賢善之女,以配己之君子;心之所憂,憂在進(jìn)舉賢女,不自淫恣其色;又哀傷處窈窕幽閑之女未得升進(jìn),思得賢才之人與之共享。君子勞神苦思,而無傷善道之心,此是《關(guān)雎》詩篇之義?！盵4]21宋儒朱熹更將詩中“君子”坐實(shí)為“文王”,“淑女”坐實(shí)為“大姒”,[5]1徒招清儒姚際恒諸人之嗤笑,清儒馬瑞辰雖駁斥孔疏誤讀《毛詩序》言“憂在進(jìn)賢”一語為“后妃求賢”,認(rèn)為應(yīng)為“進(jìn)后妃之賢”,但其實(shí)也是囿于《詩序》;[11]晚清方玉潤及近人多取“樂得淑女以配君子”一句說明詩義,[12]72近人陳子展[13]14、高亨[14]1、程俊英[15]2諸人多采方說并加以申論。

以論者的識(shí)見,《毛詩序》未免過于泥于“八字教”之說,如果將圣人此語放開來講,視其為一個(gè)可能包含著多重文化意蘊(yùn)的論題,實(shí)際上更能添其文化神韻與人間溫情:其一,從最淺顯的層面,即從婚戀的得失角度來說,此評(píng)語可謂惟妙惟肖地描摹了一位文質(zhì)彬彬之君子追求意中人的典型心態(tài),做到了所謂“得 (樂)而不淫,失 (哀)而不傷”。君子偶見“窈窕淑女”,一得也;君子當(dāng)然會(huì)樂 (好)“逑”,但君子并沒有魯莽之舉 (淫),而只是用一顆細(xì)膩之心“寤寐求之”;以琴瑟友成“窈窕淑女”之后,二得也;但君子仍須小心謹(jǐn)慎去以鐘鼓來歡樂她,也即是以“禮”去節(jié)之、育之,這顯然更做到不“淫”了。原詩第 2章寫“悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)”(老想喲!老想喲!翻來覆去可睡不得[13]3),寫盡君子在追求愛戀的歷程中,一份悵然若“失”之心境,但是君子在經(jīng)過一番痛苦的煎熬與反省之后,尋求解決困境的辦法,終于以“琴瑟”、“鐘鼓”喜獲芳心,又何傷之有呢?此即為“哀而不傷”之深意;其二,從《關(guān)雎》的音樂層面來說,圣人可能是用該評(píng)語來描述《關(guān)雎》篇的音樂特色。①其實(shí)該問題牽涉到《詩經(jīng)》是否均可“入樂”的問題,上博簡對(duì)“詩可入樂”之說又提供了有力的佐證。見馬承源《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書》(1),上海古籍出版社 2001年版,第 6頁)《關(guān)雎》篇可以“入樂”是無疑的,[16]119-126同時(shí)該篇可能有獨(dú)到的韻調(diào)風(fēng)格,但惜其樂譜久失,我們只能約摸憑借原詩所傳達(dá)出的心境情調(diào)的變化來推知其旋律?！蛾P(guān)雎》篇的確將君子的憂樂刻畫得親切動(dòng)人,所以伴隨憂樂情調(diào)的波動(dòng),氣韻必然回環(huán)曲疊,也必然顯現(xiàn)音節(jié)的長短變化與音調(diào)的高下錯(cuò)落。試揣摩君子心態(tài)之變化:如詩之第 2章以求荇菜起興,追述其婚前追求之難,設(shè)言君子求而未得之思,反復(fù)詠嘆,若不勝其憂之深;第 3章又兩以荇菜起興,抒寫婚后得之之幸,亦反復(fù)詠嘆,若不勝喜慶之意。其三,從禮、色之辨的層面來釋讀圣人的評(píng)語,是上述簡帛文本透析給我們的最佳啟示,《詩論》對(duì)《關(guān)雎》篇的解說可以說是對(duì)“八字教”最佳的注腳:樂其美貌與賢德,而不淫其色,以禮為之,是謂“樂而不淫”;雖哀窈窕淑女之不可得,可是也不至于如《陳風(fēng)·澤陂》詩云:“有美一人,傷如之何?寤寐無為,涕泗滂沱!”,而是由思之變而為依禮相求 (反納于禮),終于玉成美事。

據(jù)《詩序》說《關(guān)雎》篇“用之鄉(xiāng)人焉,用之邦國焉”,[4]5此或許為《詩經(jīng)》建始之義,即用為樂章,作為禮樂儀式的建構(gòu)內(nèi)容之一?！对娦颉?、《鄭箋》之說只是將西周早期的禮樂制度更加具體地落到實(shí)處罷了,為達(dá)到以話語之建構(gòu)干預(yù)現(xiàn)實(shí)權(quán)力的政治策略,時(shí)有牽附也是在所難免。①參見李師春青教授《詩與意識(shí)形態(tài)》,北京大學(xué)出版社 2005年版?！对娬摗泛筒瘯段逍小费哉f《關(guān)雎》“詩義”的視角與《詩序》有迥然不同之處:《詩序》囿于政教風(fēng)化,而子思之儒則更多注重發(fā)揮“色”與“禮”之類的“性情”之辨。通過子思之儒對(duì)“禮、色”問題如何“兼美”、“兼得”的思索與追求,我們能看出其用詩的“性情”之道,這也預(yù)示著《詩經(jīng)》由西周早期乃至春秋中晚期的“政典之教”向“性情之學(xué)”轉(zhuǎn)變的新維度。

二、徘徊中的窘態(tài):《漢廣》“禮、色之爭”的內(nèi)在困境

今本《周南·漢廣》:

南有喬木,不可休息。漢有游女,不可求思。漢之廣矣,不可泳思。

江之永矣,不可方思。翹翹錯(cuò)薪,言刈其楚,之子于歸,言秣其馬,

漢之廣矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。翹翹錯(cuò)薪,言刈其蔞,

之子于歸,言秣其駒,漢之廣矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。[4]52-56

《詩論》:

第十簡:漢廣之智。

第十一簡:漢廣之智,則智不可得也。

第十三簡:……可得,不攻不可能,不亦智恒乎?[6]58

《詩序》:

《漢廣》,德廣所及也。文王之道,被于南國,美化行乎江漢之域,無思犯禮,求而不可得也。[4]52

牟應(yīng)震:

慕游女也。秣馬秣駒,思欲待之以禮,而漢廣江永,安于終不可得,行嚴(yán)義正,何等光明。②牟應(yīng)震《毛詩質(zhì)疑》,齊魯書社 1987年,第 15頁。按牟氏批毛《詩序》之說仔細(xì)考察實(shí)有相通之處,反其意即通也。

方玉潤:

其詞大抵男女相贈(zèng)答,私心愛慕之情,有近乎淫者,亦有以禮自持者。[12]86

陳子展:

當(dāng)為江漢流域民間流傳男女相悅之詩。[13]22

論者按牟氏之說似得《詩論》所評(píng)之義?！对娦颉?“無思犯禮?！笨追f達(dá)疏為:“言男無思犯禮,女求而不可得,此由德廣所及然也。”[4]52此“止于禮義”之說被牟氏、方氏陰用之。王禮卿曾就該篇有過精彩分析:“毛詩是就事言,明王教所被之廣;而韓詩之說是就情言,所謂‘悅貞女’,也即好德如好色也?！瓙?cè)伺c求而不可得之相關(guān)義也。夫有所慕悅之人,而可見不可求,不可求者,蓋不得犯禮而求也;是即無思犯禮,求而不可得之事也。然而悅慕之心,即啟其所以求;求而不可得,則其慕愈切,是則悅?cè)酥橐病！盵16]198-199細(xì)讀《詩論》所評(píng),其說與品鑒《關(guān)雎》篇的“禮、色之辨”的主題遙相呼應(yīng),但此則論詩材料的特異之處在于充分凸現(xiàn)了“禮”與“色”之間深層的內(nèi)在矛盾,并且肯定了一種“智”者的選擇態(tài)度,即棄“色”就“禮”。相對(duì)于《詩論》評(píng)《關(guān)雎》篇所達(dá)到的“禮、色兼美 ”、“禮、色兼得 ”與“禮、色中和 ”之美,此詩是別有一番風(fēng)味。轉(zhuǎn)用孟子的話來說此詩表達(dá)了“魚與熊掌不可兼得”(《孟子·告子上》)的哀嘆:色,我所欲也,禮亦我所欲也;二者不可得兼,舍色而取禮者也。細(xì)讀詩意:漢水江面廣闊洶涌,不可越渡;漢水深長,也不能以筏渡河,大概水勢橫猛難濟(jì),造成空間地理上的阻隔,進(jìn)而由水的阻隔隱射出禮的規(guī)范,方玉潤曰:“(此詩)終篇忽迭詠江漢,覺煙水茫茫、浩瀚無際,廣不可泳,長更無方,唯有徘徊瞻望,長歌浩嘆而已。故取之以況游女不可求之意也可,即以之比文王德廣洋洋也,也無不可。總之,詩人之詩,言外別有會(huì)心,不可以跡相求?！薄12]86寬廣之江漢亦喻男女有別,當(dāng)謹(jǐn)守禮教不可越禮以求?！榜厚皇缗?君子好逑”,雖然愛慕已深,但亦只能發(fā)情止禮,此亦文王之德深入民間的緣故。詩中的男子慕求游女而不能得,其情之惆悵是可想而知的,類有“悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)”之態(tài)。

從人性的層面來講,《漢廣》之詩反映了“禮”與“色”之間深層的內(nèi)在矛盾,也就是文化價(jià)值與生物邏輯的內(nèi)在張力。當(dāng)情感與禮教在心中掙扎時(shí),主人公的內(nèi)心必然痛苦萬分,追求

高亨:

男求游女而不得。[14]11

屈萬里:

此詩當(dāng)是愛慕游女而不能得者所作。[17]

程俊英:

這是江漢間一男子愛慕女子,而又不能如愿以償?shù)拿耖g情歌。[15]3所愛固然沒錯(cuò),但是禮制的約束是文化道德上的要求,也需遵守,當(dāng)兩者產(chǎn)生沖突時(shí)便將困境暴露,這無疑是一種社會(huì)現(xiàn)象的反映,甚至是一種文化上的必然性,而戀愛的宣告失敗,即代表著禮教的勝利,以及人在矛盾中所做的抉擇,主人公經(jīng)過一陣痛苦掙扎后,將情感升華、心靈凈化,從而擺脫情欲的沖動(dòng),放棄追求的欲念。王禮卿評(píng)曰:“觀詩于游女,悅之切而敬之深,知不可得而拳拳不已;至譬之神女,擬之江漢,錯(cuò)舉喬木楚蔞以為況,秣馬秣駒以至誠?！盵16]198故于詩中每章后四語,反復(fù)長謠:“漢之廣矣,不可泳思。江之永矣,不可方思?！睙o可如何之慕,低徊流連之誠,溢于言辭之外。知其可與不可,在孔子看來,這是智者知禮的表現(xiàn),盡管心有不舍但仍須謹(jǐn)守禮制約束,這樣的舉止被稱許為“智”,故李學(xué)勤釋讀為:“(簡文作者)認(rèn)為不做非分之想,不去強(qiáng)求不可得的對(duì)象,不去硬作不能成的事情,可謂知足守常,是智慧的表現(xiàn)。”[8]16

綜上所述,七十子等先秦儒家對(duì)情欲問題的處理,注入了強(qiáng)烈的人文血脈,突出了救世拯民的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,展示了學(xué)術(shù)與生命廣闊而豐盈的境界、點(diǎn)醒了人生和社會(huì)的美感與缺憾,因此給人一種寬平舒展、鳶飛魚躍的氣象。同時(shí)先秦儒者對(duì)情欲問題的思考,特別注意到將情欲等欲望問題的思考投入到其傳承的文化經(jīng)典之中,特別是與“詩”這個(gè)“詩性”文本結(jié)合起來,他們通過對(duì)“詩”之類的古典文獻(xiàn)的解釋,生發(fā)出令人無限向往的精神高度,從而把自己的生命體驗(yàn)和生命氣質(zhì)落實(shí)到文學(xué)藝術(shù)等具體的生活場域之中,去感受人的生命意識(shí)及其對(duì)生活的各種洞見,這也許就是古典教養(yǎng)的大有裨益之處。如果孤立地高談性命與天道,使道德心性孤懸在冥思苦想的天空,而擯棄文學(xué)藝術(shù)等思想活動(dòng),有使儒者生活趨向抽象、偏枯、麻木與孤離民眾的危險(xiǎn)。[3]286-399

[1]蔣年豐.文本與實(shí)踐 (1)——儒家思想的當(dāng)代詮釋[M].臺(tái)北:桂冠圖書股份有限公司,2000.

[2]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2005:13-16.

[3]龔鵬程.儒學(xué)新思[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009.

[4][唐]孔穎達(dá).毛詩正義 [M]∥李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏.標(biāo)點(diǎn)本.北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[5][宋 ]朱熹.詩集傳[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[6]李學(xué)勤.《詩論》的體裁和作者[C]∥朱源清,廖名春.上博館戰(zhàn)國楚簡書研究.上海:上海古籍出版社,2002.

[7]國家文物局古文獻(xiàn)研究室.馬王堆漢墓帛書[M],北京:文物出版社,1980:24.

[8]李學(xué)勤.《詩論》說《關(guān)雎》等七篇釋義[C]∥清華簡帛研究第 2輯.北京:中國北京清華大學(xué)思想文化研究所,2002:16.

[9]李守奎.戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論·邦風(fēng)》釋文訂補(bǔ) [J].古籍整理與研究學(xué)刊,2002(2).

[10]劉信芳.孔子詩論述學(xué) [M].合肥:安徽大學(xué)出版社,2003:182-183.

[11][清 ]馬瑞辰.毛詩傳箋通釋 [M].北京:中華書局,1989:30.

[12][清 ]方玉潤.詩經(jīng)原始[M].北京:中華書局,1986.

[13]陳子展.詩經(jīng)直解[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1983.

[14]高亨.詩經(jīng)今注[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[15]程俊英,蔣見元.詩經(jīng)注析[M].北京:中華書局,1991.

[16]王禮卿.四家詩旨會(huì)歸[M].臺(tái)北:學(xué)生書局,1995.

[17]屈萬里.詩經(jīng)詮釋[M].臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1983.