《莊子·內篇》寓言中的特殊對話形式

王 瑩 ,云 運

(大連大學 文學院,遼寧 大連 116622)

司馬遷《史記·老莊申韓列傳》云:莊子“其書十余萬言,大抵率寓言也”。楊柳橋先生認為“凡是出自虛構、別有寄托的語言,無論是禽言獸語,無論是離奇故事,無論是素不相及的歷史人物海闊天空的對話,都屬于‘寓言’之列。”[1]《莊子》中有寓言兩百多則,其大多是以“偽立客主,假相酬答”[2]的對話為主要表現(xiàn)形式。據(jù)筆者統(tǒng)計,僅在《莊子·內篇》50余則寓言中就有 40余則采用了對話形式。同其他諸子散文、史傳散文相比,《莊子》散文的對話形式獨具特色且蘊含豐富,本文僅就風格相對統(tǒng)一的《莊子·內篇》中的對話寓言加以集中闡釋,茲擬就對話主體、對話情景、對話答語及莊惠對話中獨具特色而前人又未能深入研究的幾個層面作一具體論析。這不是一種偶然的設計,外雜篇繼續(xù)發(fā)揚了這種對置模式?！短斓馈分休啽獬饣腹熬x者,古人之糟粕已夫”的行徑;《達生》中梓慶為魯侯描述“則以天合天,器之所以疑神者,其由是與”的境界;《徐無鬼》中匠石向宋元君講述“自夫子之死也,吾無以為質矣,吾無與言之矣”的情理。莊子不但給了平民一個與君主同臺共處的機會,更使他們始終保持著人格尊嚴,在君主面前不卑不亢甚至讓君主深深折服于他們的技與道。又如,《德充符》中把兀者申徒嘉與子產(chǎn)的對話刻畫得入木三分。面對子產(chǎn)兩番“我先出則子止,子先出則我止”咄咄逼人的氣勢,申徒嘉并未怯懦而是據(jù)理力爭以德服人,最終讓以貌取人、以勢壓人的子產(chǎn)無地自容。這是一場形全與形殘、執(zhí)政者與平民之間的較量,我們不僅被申徒嘉的人格魅力所打動,更同子產(chǎn)一道接受了一次不“索人于形骸之外”的精神洗禮。

其次,儒家與道家的對置,重在體現(xiàn)不同思想觀念之間的差異。莊子似乎很喜歡讓儒家人物出場,《莊子·內篇》中孔子及其弟子顏回、子貢多次出現(xiàn)?！肚f子》中重出的形象也很多,但基本具有一定的穩(wěn)定性。如反復出現(xiàn)的王倪總是一副“不知”的樣子,《齊物論》中“三問三不知”,《應帝王》中“四問四不知”。而莊子筆下多次出現(xiàn)的儒家人物在保有個人性格與人物關系的基礎上,人物形象卻很多變。如顏回時而是秉承著“治國去之,亂國就之”思想,一心想要救國的儒家士子;時而又儼然是一副“忘仁義”、“忘禮樂”最終達到“墮肢體,黜聰明,離形去智,同于大通”的道家模樣。再如孔子,時而是悟出“唯道集虛的心齋”之法的莊子的代言人;時而又成了叔山無趾嘲笑的“天刑”之人,那是因為在與叔山無趾對話的情景中作者加入

一、對話主體的多樣與對置

《莊子·內篇》對話中涉及到的各類形象多達六十余次 (不計重出),包括人物、擬人化的生物和非生物三類。其中以人物對話為主,包括傳說中的人物、歷史上的人物及莊子虛構的人物。莊子極盡想象之能事,“寓真于誕,寓實于玄”[3],有意打破傳統(tǒng)與人們僵化的思想,將身份相差懸殊的形象置于同一場景中展開對話,并讓“道”從道家人物甚至畸人、百工、擬人化的動植物及非生物口中說出。在這種強烈的反差中讓人們去思考對話主體的地位、對話主體之間的關系及背后蘊含的獨特而又深刻的思想。這種鮮明對置主要有三類:

首先,平民與統(tǒng)治階層的對置,旨在讓人透破功名的束縛。如庖丁為文惠君解牛,不但是那一段“砉然響然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中經(jīng)首之會”的解牛過程讓文惠君看得心醉,更以“臣之所好者道也,進乎技矣”之言讓文惠君終于悟得養(yǎng)生之道 (《養(yǎng)生主》)。了道家人物老聃,孔子又回到了《史記》中問禮于老聃的地位。陳鼓應先生把《德充符》中叔山無趾與仲尼及老聃的分別對話看成是“儒、道價值觀的不同:禮的規(guī)范意識與萬物齊同觀的差異”,“從道家觀點來看,儒家對問題不能作整體觀,不能從多面性、多元性去觀察,只知一味地以禮儀規(guī)范條條框框束縛著自己。”[4]

第三,植物與人的對置,意在打破以人為中心、以已為中心的狂妄與固執(zhí)?！坝杏脽o用”之論是《莊子》思想的一個重要組成部分。在開篇《逍遙游》中莊子就借“其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之涂,匠者不顧”的大樗樹,發(fā)表了“今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉”的逍遙游之論。而后在《人間世》乃至《山木》中反復利用“無用”的大木形象開拓“有用無用”思想。在《人間世》中樹木的形象多次出現(xiàn),而“匠石之齊,至于曲轅,見櫟社樹”一段是繼《逍遙游》中大木形象后的第一次完整展示,作者賦予大木以思想,甚至在夢中教育起人來:“女將惡乎比予哉?若將比予于文木邪?夫柤、梨、橘、柚、果、蓏之屬,實熟則剝,剝則辱;大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也,故不終其天年而中道夭,自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣,幾死,乃今得之,為予大用。使予也而有用,且得有此大也邪”,末句“且也若與予也皆物也,奈何哉其相物也?而幾死之散人,又惡知散木”的嘲諷更是直刺人心。莊子筆下的形象“恢詭譎怪,道通為一”,無論什么都可以成為“道”的體現(xiàn)者,唯獨那些師心自用唯我獨尊的不化之人將受到嘲笑。

《莊子·內篇》寓言對話主體大大突破了君臣對問、師生問答、士人論辯的實錄式藩籬,將視野擴展到平民百姓、虛擬人物甚至動植物及非生物?！耙栽⒀詾閺V”創(chuàng)造出各種思想可以自由爭論和表現(xiàn)的想象空間,不再以社會倫理、等級觀念、物我差異為囿,充分體現(xiàn)出莊子“道無所不在”的“齊物論”思想。

二、對話情景的預設與虛擬

《莊子·內篇》對話多設置為疑者先發(fā)言,他們或帶著疑問而來或因情境而突發(fā)其問。前一種情景大致分為以下三類:對客觀事物有問,如“湯問棘曰‘上下四方有極乎?’”(《逍遙游》);對他人言行有疑,如:魯哀公問于仲尼曰:“衛(wèi)有惡人焉,曰哀駘它。丈夫與之處者,思而不能去也……是何人者也?”(《德充符》);對自身處境有惑,如:顏闔將傅衛(wèi)靈公大子,而問于蘧伯玉曰:“有人于此,其德天殺。與之為無方,則危吾國;與之為有方,則危吾身。其知適足以知人之過,而不知其所以過。若然者,吾奈之何?”(《人間世》)。這一種設置幾乎囊括了從物到人、從自身到他人的所有境況,而后一種則是面對突如其來的情境而產(chǎn)生的疑問,基本集中在行為、狀態(tài)和外貌上。如:罔兩見到景忽行忽止、忽坐忽起的行為而引發(fā)“何其無特操與”之問 (《齊物論》);顏成子游看見南郭子綦“荅焉似喪其耦”的狀態(tài)而發(fā)出“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”之問 (《齊物論》);公文軒見到右?guī)熃檎叩耐饷捕篌@“是何人也,惡乎也?天與,其人與?”(《養(yǎng)生主》)

莊子模擬出各式各樣的生活情景把對話置于其中,事先交代好緣由。這樣不但不會讓人覺得問話來得突然,還能給人一種“恍然者與其人并世而生,同席而議”[5]的臨場感。如《德充符》開篇就揚其兀者影響之大“從之游者與仲尼相若”,自然引人發(fā)問,特設一常季代讀者問之“是何人也?”“其用心也獨若之何?”符合讀者的閱讀心理。然后“幾個形體不全之人,如傀儡登場,怪狀錯落”(劉鳳苞《南華雪心編·德充符》總論)顯揚著“德有所長而形有所忘”的巨大感召力。情景的設置再現(xiàn)了說話的語境,減緩了讀者因時間久遠、背景缺失而產(chǎn)生的疏離感,便于設身處地地理解寓意。

三、對話答語的后應與無言

在《莊子·內篇》的對話模式中,基本上是疑者先發(fā)問,答者問而后應,他們很少擺出一副好為人師喋喋不休為人說教的姿態(tài)。這在有著師道尊嚴的儒家人士看來也是不齒的,《荀子·勸學》云:“君子之學也,以美其身;小人之學也,以為禽犢。故不問而告謂之傲,問一而告二謂之囋”,更何況是莊子,這應該源于其一貫秉承的“獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物”精神和對語言功能的獨特體認。

《德充符》中“從之游者與夫子中分魯”的兀者王駘行的便是“立不教,坐不議”的不言之教,卻能讓人“虛而往,實而歸”。莊子保持了這樣一個不言者的形象,在該則寓言中讓本應是主角的王駘一言不發(fā),而是通過常季問于仲尼這樣一種方式來側面烘托其形象。下文對衛(wèi)惡人哀駘它的描述也延續(xù)了這樣一種風格,通過魯哀公問于仲尼,刻畫出“未言而信,無功而親,使人授己國,唯恐其不受也,是必才全而德不形”的哀駘它。王鐘陵先生亦看出了其中的端倪,謂“雖說‘不言之教’在《德充符》中僅是一種陪襯性的說法,卻與《齊物論》中‘無謂有謂,有謂無謂’二語一道,為《莊》書建立了一個日后發(fā)展為無言論的起始的基點?！盵6]

“在莊子對語言的表述和探討中,反復使用的是‘不言 ’、‘非言 ’、‘無言 ’、‘忘言 ’、‘去言 ’、‘不可言 ’、‘不能言 ’、‘言無言 ’或‘未嘗言’等字眼和術語,幾乎都是從禁止或消極的意義上理解語言的。”[7]莊子對語言的認識是否如魏義霞先生理解的那樣消極還有待探討,但莊子反復使用這些詞匯,不能不引起我們的重視。內篇中的王倪形象給人留下了深刻印象。《齊物論》中“嚙缺問乎王倪曰:‘子知物之所同是乎?’曰:‘吾惡乎知之!’‘子知子之所不知邪?’曰:‘吾惡乎知之 !’‘然則物無知邪 ?’曰 :‘吾惡乎知之!雖然,請嘗試言之?！泵鎸钡娜翁釂?王倪均予以否定性回答,最后在嚙缺不斷的追問下王倪才以“嘗試言之”的態(tài)度為其解答。到了《應帝王》中“嚙缺問于王倪,四問四不知?！背?內篇中還有種斥而不答或斥而后答的情形。當無趾得知所面對的孔子是天刑之人時,盡管孔子誠懇乞言“丘則陋矣。子胡不入乎,請講以所聞”無趾還是毅然離開了(《德充符》)。當天根向無名人“請問為天下”時,無名人表現(xiàn)出的是對問話人及問話內容的反感“去!汝鄙人也,何問之不豫也!”并認為天根妨礙了自己的逍遙游。當天根又復問時,無名人才以“汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣”的無為而為之語簡要告知 (《應帝王》)。這類答語方式在外雜篇中有著豐富的演繹與詮釋,開拓了莊子的言意觀。

莊子推崇的是那種“相視而笑,莫逆于心”的心靈之間的感悟與契合。在《大宗師》中當子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰:“孰能以無為首,以生為脊,以死為尻,孰知死生存亡之一體者,吾與之友矣”時,我們看到了四人相視而笑、莫逆于心的默契;當子桑戶、孟子反、子琴張曰:“孰能相與于無相與,相為于無相為?孰能登天游霧,撓挑無極;相忘以生,無所終窮”時,我們看到了三人相視而笑、莫逆于心的交感。正是基于此,而后才有了當疾病死亡來臨時的共同體認與豁達面對。這種“拈花微笑”般的神交才是莊子所真正推崇的,也正是“得意忘言”的最高境界。

四、莊惠對話的史實與多元

莊子本人的出現(xiàn)不能不引起我們的重視。據(jù)筆者統(tǒng)計,以“莊子”或“莊周”為名,在《莊子》全書中共記載其言行三十一段,其中就有十段涉及到了惠子。《莊子·內篇》記載了四段莊子的言行,除莊周夢蝶外,其它三段均以莊惠對話形式出現(xiàn),這自然引發(fā)我們的思考。據(jù)王孝魚先生講,他早年讀過一部明人的評本《莊子》,其中所引徐文長的評語,就有一條提出過《齊物論》是莊子專為惠施而作的論點。[8]王船山先生在他的《莊子解》中也曾提到“或因惠子而有內七篇之作”。[9]此論斷還有待于進一步研究,但書中的莊惠論辯是否確有其實卻值得我們深思。

首先,對話主體莊子與惠子史上確有其人,而且兩人關系最為密切[10]18,故二人存在多次對話的可能性。其次,莊惠對話極具論辯性。在其他的寓言對話中,我們讀到的是莊子“偽立客主,假相酬答”之言,雖設置了幾方對話,但編劇都是莊子,思想未出其囿。那些提問者多像助手一般,通過提問起到引出或轉換話題的作用。而在莊惠對話中我們看到的是不同思想的交鋒與碰撞,是智慧的角逐?！坝杏脽o用”、“有情無情”之論可謂是二人具有哲學意味和情趣的爭論,體現(xiàn)出二人在學術思想、人生追求上巨大的分歧。《逍遙游》中惠子兩次影射莊子之言“大而無用”只能遭到“掊之”與“眾所同去”的下場,莊子則以惠子“拙于用大”、“猶有有蓬之心”回擊?！皩嶋H上是關于一種思想或學說的意義或價值的爭論。”[10]20惠子用實用的、社會的標尺來衡量事物的價值,而秉承“齊物”與“逍遙”的莊子更能不拘一格使無用變成有用。再如《德充符》中二人的“有情無情”之論表現(xiàn)出對人生活方式的不同主張。莊子強調人應“常因自然”而“不以好惡內傷其身”,惠子則強調“重情”與“益生”,認為人之情才是人所固有的東西,這在“莊子妻死,惠子吊之,莊子則方箕踞鼓盆而歌”(《至樂》)的事件中得到了具體體現(xiàn)。就像莊子所持的“辯無勝”思想一樣,雖然文中有一定的傾向性,但我們還是感受到了對同一問題的多視角展示,外雜篇中那為我們津津樂道的濠梁之辯等對話,亦讓我們得到了多元的啟發(fā)。或許惠子也在一定程度上啟發(fā)了莊子,無怪乎莊子會直言“自夫子之死也,吾無以為質矣 ,吾無與言之矣。”(《徐無鬼 》)另外 ,這幾則對話均置于篇末,是否是作者的有意安排,存在后學追加言行而附文其后的可能性還值得研究。此上僅為筆者揣測,還待方家再證。

總之,對話主體的多樣與對置、對話情景的預設與虛擬、對話答語的后應與無言及莊惠對話的史實與多元是《莊子·內篇》寓言對話形式極富特色之處。莊子不僅通過對話內容讓人悟“道”,也在獨具匠心的對話形式上體現(xiàn)出其深邃的思想意蘊,達到了形式與內容的高度統(tǒng)一,渾然天成地展示出不可道之“道”。

[1]楊柳橋.莊子譯詁[M].上海:上海古籍出版社,1991:6.

[2]劉知幾.史通通釋:雜說 (下)[M].上海:上海古籍出版社,1978:521.

[3]劉熙載.藝概·文概[M].上海:上海古籍出版社,1978:7.

[4]陳鼓應.老莊新論[M].北京:商務印書,2008:243-244.

[5][明 ]王慎中.與江午坡書 [M].北京:人民文學出版社,1993:174.

[6]王鐘陵.審乎無假而不與物遷——讀《莊》漫筆之七 [J].鐵道師院學報,1998,15(2):1-5.

[7]魏義霞.七子視界——先秦哲學研究[M].北京:中國社會科學出版社,2005:123.

[8]王孝魚.莊子內篇新解:莊子通疏證[M].長沙:岳麓書社,1983:7.

[9]王夫之.莊子解[M].北京:中華書局,1964:277.

[10]崔大華.莊學研究[M].北京:人民出版社,1992.