從《夕堂永日緒論》看王夫之的八股文觀

張思齊

(武漢大學 中文系,湖北 武漢 430072)

王夫之 (1619-1692),字而農(nóng),號姜齋,衡陽人。明朝滅亡之后,王夫之不肯屈仕清朝,長期隱居于石船山,故而人們尊稱他為船山先生。有趣的是,石船山的形狀,不同于人們想象的小小船兒兩頭尖,其形狀為一只覆船,船底朝天。這或許預示著王船山平生治學的方向,他要為許多的艱深隱晦的學術問題發(fā)覆,還之以本來的面目。王夫之是明清之際的著名學者,后人以與顧炎武、黃宗羲齊稱。

《夕堂永日緒論》是王夫之所撰《姜齋詩話》的一部分。行世的《姜齋詩話》有 2卷本和3卷本兩種。2卷本收錄《詩繹》1卷和《夕堂永日緒論·內編》1卷。3卷本多收錄《南窗漫記》1卷,并收《夕堂永日緒論·外編》作為附錄。郭紹虞主編“中國古代文學理論批評專著選輯”中的《姜齋詩話》(舒蕪校點,人民文學出版社 1961年出版)是目前通行的版本。該版本的《姜齋詩話》由三部分組成。第一部分為《詩繹》,這是對《詩經(jīng)》的闡釋,屬于詩經(jīng)學的大范疇。第二部分為《夕堂永日緒論》,分為《內編》和《外編》?！秲染帯肥菍v代詩人尤其是明代詩人的評論,屬于一般詩話的大范疇?！锻饩帯肥菍?jīng)義和八股文的評論,屬于文話的一個分支即八股文研究的大范疇。第三部分為《南窗漫記》,這是對師友之間的詩事交往及遺詩的記錄,其中有些條文側重評論抗清志士的詩作。這一部分仍然屬于一般詩話的大范疇。

我們的考察重點是《夕堂永日緒論·外編》,然而又不得不涉及其《內編》。

既然《內編》論述的對象是詩歌,而《外編》的論述對象是經(jīng)義和八股文,那么在《內編》和《外編》之間,其關系似乎是不大的。可是,王夫之卻有意識地讓《內編》和《外編》相輔而行。這說明,在王夫之看來,《夕堂永日緒論》的內、外編本是一個有機的整體。通過王夫之的這種編輯方式,我們不妨試窺其編輯意圖。原來,王夫之不愿意人們將詩歌與八股文這二者割裂開來,他期待人們對八股文和詩歌作整體觀。在這種編輯意圖的后面,隱藏著王夫之對詩歌與八股文的深層次思考,即在詩歌與八股文之間從來就存在著一種割不斷的聯(lián)系。高境界的八股文具有詩歌的意境,優(yōu)秀的詩歌,其謀篇布局往往與八股文的做法,不謀而合。人們之所以重視詩歌而輕視八股文,僅僅是由于后世八股文的庸濫所致。而八股文的庸濫,并不是詩歌的錯。既然如此,那么將《內編》和《外編》放在一起來進行考察,也就合乎王夫之撰寫這兩部分內容的本意了,因為這樣做可以使我們得以全面地理解王夫之的八股文觀。我們還可以這樣來追尋王夫之的思維路徑。湘潭人王啟原,字理庵,官江華訓導。王啟原輯有《談藝珠叢》,該書有清光緒十一年長沙玉尺山房刻本?！墩勊囍閰病肥諘?27種,《姜齋詩話》就是其中的一種?！墩勊囍閰病繁镜摹督S詩話》為兩卷本?！督S詩話》的第一部分是《詩繹》,而《詩繹》是論述《詩經(jīng)》的?！对娊?jīng)》是中國詩歌的第一部總集,被列入的十三經(jīng)之中,從而具有儒學正典 (Confucian canons)的地位。與之差不多同時的《楚辭》,其地位也沒有《詩經(jīng)》高。假如我們以人的身體為比喻,那么《詩經(jīng)》是血液系統(tǒng),《楚辭》是淋巴系統(tǒng)。也即是說,《詩經(jīng)》詩為主的,《楚辭》起補充的作用。中國后來歷代的詩歌都可以看成是《詩經(jīng)》和《楚辭》的展開和衍生。而且,在這種展開和衍生之中,《詩經(jīng)》詩中起著主導的作用,而《楚辭》所起的只是輔助的作用。既然如此,那么將《夕堂永日緒論》內、外編放在一起來進行考察,也就合乎王夫之撰寫這兩部分內容的本意了。這樣做可以使我們得以全面地理解王夫之的八股文觀,因為八股文畢竟是直接解說儒學經(jīng)典的。制義,亦作制藝。前者強調議論文的內容層面,后者強調議論文的文學要素。在歷代制義中,以《詩經(jīng)》為論題的頗為不少。即使在明清兩代,八股文的論題主要集中在《四書》里,也仍然產(chǎn)生了不少以《詩經(jīng)》為論題的八股文。固然《姜齋詩話》不是王夫之本人生前所編定的著作,但是該書的編纂者王啟原,畢竟盡了他最大的努力,來體現(xiàn)王夫之的思想。王啟原編《姜齋詩話》既有功績,也有過失。其功績在于把王夫之的詩話作為一個整體來把握。其過失在于將《夕堂永日緒論》的內、外編割裂開來。王啟原力圖體現(xiàn)王夫之的思想,但是卻未能完整地理解王夫之的思想。王啟原的過失在于他缺少一種詩文同觀的眼光。既然不能同觀詩文,當然也就見不出詩歌與八股文之間的聯(lián)系了。這就給予我們今日的研究者一個啟迪:由于明清兩代是八股文的鼎盛時期,我們研究明清文學的時候,尤其需要借鑒基督教圣經(jīng)闡釋學的同觀方法 (the synoptic way),亦即用類似于福音書同觀的方法來進行明清之際的詩文同觀。否則,任何人也斷難達到詩學與經(jīng)學之同觀。

為了認識王夫之的八股文觀,我們有必要首先了解他的文學觀。王夫之的文學觀有一個基本點,那就是他反對向民間文學學習,而提倡向儒家經(jīng)典學習。由于王夫之的思想具有樸素的唯物主義傾向,因而人們習慣于將他的文學觀往歷史唯物主義的方向拔高,于是錯誤地以為王夫之重視民間文學。實際情況卻不是這樣的。王夫之的文學觀是大文學觀,在他看來一切見諸文字的東西都屬于文學。就王夫之的一生來說,他的主要精力并不集中在文學上,而是集中在經(jīng)學上。王夫之著述的主體也不是文學,而是經(jīng)學。王夫之有多種著作被收入四庫全書之中,比如《周易稗疏》4卷,附《考異》1卷、《詩經(jīng)稗疏 》4卷、《春秋稗疏 》2卷、《尚書稗疏》4卷、《尚書引義》6卷,《春秋家說 》3卷。雖然《四庫全書》的編者們難免具有階級意識的偏見,并且不可避免地打上了時代的烙印,不過這還是說明,他們認為王夫之所著以上各書可以傳世而不朽。由于王夫之才大,他在詩歌詞、傳記、墓志銘等類文學性較強的文體中也有杰出的表現(xiàn),然而這些東西并不是其才華的最高表現(xiàn)。王夫之是以學者名世的,他渴望成為經(jīng)世濟民的一代高官大吏,他僅僅以余事做詩人、做文人。誠然,王夫之曾三次編撰自己的詩作,分別結集為《姜齋五十自定稿》、《姜齋六十自定稿》和《姜齋七十自定稿》,但是他這樣做的目的十分明顯,他是為了存史才自編詩集的。關于這一點,只要我們比較一下白居易和王夫之自編詩集時的心態(tài),就可以明白了。白居易編輯其詩文為《白氏長慶集》,并且抄寫數(shù)份分別保存在各處,深怕其作品有所散佚,他汲汲于其在世時就已經(jīng)擁有的文學聲名。王夫之在有生之年,三次編輯自己的作品,僅僅是因為其老病和處境艱難,連生命也有所不保。王夫之在世時,無論其文學創(chuàng)作,還是其文學理論,均影響不大,所以他根本就沒有借助文學而出名的念頭。

王夫之的文學觀集中地表現(xiàn)在《詩繹》中的一段論述之中:“‘詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。’盡矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此,讀《三百篇》者必此也。‘可以’云者,隨所以而皆可也。于所興而可觀,其興也深;于所觀而可興,其觀也審。以其群者而怨,怨愈不忘;以其怨者而群,群乃益摯。出于四情之外,以生起四情;游于四情之中,情無所窒。作者用一致之思,讀者各以其情而自得。故《關雎》,興也;康王晏朝,而即為冰鑒?！捴兌?遠猷辰告?！^也;謝安欣賞,而增其遐心。人情之游也無涯,而各以其情遇,斯所貴于有詩。是故延年不如康樂,而宋、唐之所繇升降也。謝疊山、虞道園之說詩,并畫而根掘之,惡足知此?”[1]139從這一段話中,我們可以看出一個總的趨向,那就是對傳統(tǒng)詩學的回歸?！芭d觀群怨”和“比興”是中國古代詩學的優(yōu)秀傳統(tǒng)。王夫之不僅加以提倡,促使詩人藝術地運用詩歌形式于現(xiàn)實,去書寫時代,去揭發(fā)弊政,而且他要求人們對“興、觀、群、怨”四方面作全面的理解。“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。”這是一個完整的命題,而且這個命題有一個宏大的背景?！墩撜Z·陽貨第十七》寫道:“子曰:‘小子何莫學夫《詩》?《詩》,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。多識于鳥獸草木之名。’”[2]由于興、觀、群、怨是詩歌的四種社會功能,因而在理解它們的時候,勢必易于分別,而難于整合。歷代詩經(jīng)學家孜孜努力的是如何對這四個概念作有創(chuàng)意的解釋。這樣一來,他們反而忘記了根本的一層,即如何對它們做整體的把握。歷代詩經(jīng)學家,多見樹木,而不見森林。他們忽略了孔子提出這個命題時的宏大背景。那么,這個宏大背景是什么呢?就是春秋戰(zhàn)國時期那漫天烽火、紛紜動亂的時事格局?？鬃颖緛淼囊馑?是要求人們學習《詩經(jīng)》,理解《詩經(jīng)》,并且積極地運用《詩經(jīng) 》,從而有助于整頓當時的社會大環(huán)境。這就是神圣的詩統(tǒng)。惟有把握住神圣的詩統(tǒng),才能夠理解孔子這個命題的本意,并進而把握王夫之這段話的奧妙。在王夫之的這段話中,有一點至為明顯:在讀者的理解和作品的文本之間存在某種闡釋的自由。這是王夫之解釋“興觀群怨”最富有新意的地方。“興、觀、群、怨”四者可以相互轉化,而轉化的實現(xiàn)依賴于讀詩的人和用詩的人。正因為如此,詩歌的接受者,其情致才會無限地多樣化。正因為如此,人們所接受的詩歌,其意境才會萬象紛呈。本來,政教傳統(tǒng)是對《詩經(jīng)》的一種最古老的解釋?？墒堑搅撕髞?人們竟然把該傳統(tǒng)丟掉了。為什么呢?這是因為,大凡研究《詩經(jīng)》的人們,都想清高一些,而一味地追求清高,就容易舍本逐末,撿了芝麻,丟了西瓜。似乎入世,似乎做官,似乎積極有為,就都那么庸俗似的。不少詩經(jīng)學家忘記了,《詩經(jīng)·大雅·抑》第 8章有云:“辟爾為德,俾臧俾嘉。淑慎爾止,不愆于儀?！弊鳛榫?不可不時時念其持身淑世之道。淑世精神也是《詩經(jīng)》的基本精神。

王夫之在《夕堂永日緒論·內編》第 2條中寫道:“無論詩歌與長行文字,俱以意為主。意猶帥也。無帥之兵,謂之烏合。李、杜所以稱大家者,無意之詩十不得一二也。煙云泉石,花鳥苔林,金鋪錦帳,寓意則靈。若齊、梁綺語,宋人摶合成句之出處,(宋人論詩,字字求出處。)役心向彼掇索,而不恤己情之所自發(fā),此之謂小家數(shù),總在圈繢中求活計也。”[1]2525所謂長行文字,指的是散文。在王夫之看來,優(yōu)秀的詩歌和散文都必須以意為主。由于散文比較實在,突出意的統(tǒng)帥作用比較容易辦到。詩歌,尤其是抒情的詩歌,特別是詞作,講究空靈,所以王夫之非常重視“意”在詩歌創(chuàng)作中的統(tǒng)帥作用。王夫之固然喜歡杜甫和李白的詩歌,但是王夫之論詩歌,有一個與杜甫非常不一樣的地方。杜甫重視詩歌的敘事性,其詩歌創(chuàng)作也有“詩史”之稱。王夫之不同,他強調詩歌的抒情性,而排斥詩歌的敘事性。個中的原因很復雜。王夫之以史名家,著有專門的歷史著作《永歷實錄》26卷和多種史論著作如《讀通鑒論》30卷、《宋論》15卷等。王夫之的史才有專門的用武之地而得到了充分的展示。在我看來,這也是他反對詩歌敘事性的緣由之一。自北宋歐陽修著《新唐書》以后,文學與史學分途發(fā)展的趨勢日益明顯。詩歌與歷史各有自己的專門領域。讓詩歌去抒情,讓歷史去敘事,這也是世界各國學術發(fā)展的總體趨勢。王夫之將詩歌與歷史分別對待的思想,是合乎世界學術發(fā)展的總趨勢的。

王夫之的詩學觀是入世的。與此相應,王夫之的八股文觀是積極的。他對八股文具有一種辯證的認識態(tài)度。王夫之《殷浴日時藝序》:

家則堂南歸,以《春秋》教授,則未知其所授者,以道圣人經(jīng)世之意邪,其以為所授者羔雁之技邪?夫必有辨。謝侍郎賣卜,與子言孝,與弟言弟,則授以道矣。庖丁曰:“臣之所好者技也,而進乎道?！奔嫉篮?則則堂可無河漢于疊山。何也?其登之技者,敬而樂也。敬業(yè)以盡人,樂群以因天,進乎道矣。甲午避兵入宜江山中,有侄子之慟,浴日拂拭而慰之。少間,無以閱日,浴日始以帖括見示。繼此而宜江士友泛晉而與余言帖括。十年來乍駭人以未能嘗試,余怵然懼。觀既止,要其能敬以樂,無能度驊騮前者,企以知浴日之天至而人全。與之因天,與之盡人,余乃脫然釋其懼于浴日。言必有所牖,意必有所肖。未有言意以先,諧而譎者導人以往,無敬之心,則納其媚矣。方有言意以放恣而逞者,迫人于來,無樂之度,則用其爭矣。今求浴日于御意擇言之際,索其媚與爭者無有,僩然油然。文非道也,而所以御之擇之者,豈非道哉?故余樂親浴日而不懼,而后遂忘其泛也,實自此始基之。浴日少與余同文場,已與余同漂泊,今又與余同為訓詁師以自給。而浴日多幸,浴日雖貧,有親可事,有從子之孤可恤,敬以樂,有所施矣?！稌吩?“令德孝恭?！逼渚粗^也?！对姟吩?“子子孫孫,勿替引之?！逼錁分^也。以意征言,將期于道。有知言者,當謂余非與浴日言技矣。[3]45

這篇序是王夫之直接談論八股文的重要文獻,可以與《夕堂永日緒論·外編》同觀。在這篇序中,王夫之論述了技與道的關系。

誠然,寫作八股文需要高超的技巧,而且這種技巧,必須經(jīng)過長年累月的學習,才能練就。會寫一手好的八股文章,就能夠在科場中取得勝利。一旦中了進士,命運即刻改觀,從此平步青云,充任官僚,有職有權,還可享受優(yōu)裕的生活。所謂羔雁,本指小羊和大雁,它們是古代卿大夫相見時所帶的禮物,后用作征聘賢士的禮品。在封建社會中,朝廷命官那種顯赫和豐足的生活,當然是每一個讀書人都渴望得到的,正所謂學而優(yōu)則仕也。然而王夫之認為,羔雁不應該是士子追求的目標。倘如那樣,就太物質利益化了,豈不俗之又俗?追求寫作文章的技法,則無可厚非。八股文幾乎囊括了中國古代一切文體的寫作技巧。練習寫作八股文,可以全面地提高文學修養(yǎng)。然而,即使八股文章做得好,也未必能夠確保在競爭激烈的科場中勝出。因此不少士子都珍惜自己的八股文習作,他們往往將多年的習作匯集起來,編成書籍,鏤版刻印,以求流布于士子之間。在他們的心中,懷著這樣一種夢想:即使自己成不了進士,也未在這人世間空走一場。好文章總有人讀,自己的才華終究會得到人們的賞識。《殷浴日時義》大概就是這樣編纂成冊的。這種想法和做法,也無可厚非。盡管如此,王夫之在《殷浴日時義序》中,還是諄諄告誡他的朋友,人的一生還有比技更高的追求。這追求就是道。如果不用自己的一技之長來追求道,那么技巧再高超,其效用也是有限的。換句話說,技須與道相合。惟有將技與道這兩者統(tǒng)一起來,才是人生的至上境界。

這個問題,也可以反觀:空口論道也不行?？湛谡摰?不著實際,那就只是一個幻想家罷了。有了對于道的追求,還必須想盡一切辦法來實現(xiàn)那美好而偉大的道。換句話說,道須與技相合。固然,八股文本身也經(jīng)歷了一個變化的過程。明朝中期和后期,的確出現(xiàn)了不少庸濫的八股文章。這些文章了無新意,有的已經(jīng)墮落成為文字游戲。然而,對于一個真心從事八股文寫作的讀書人來說,他完全可以不寫那樣的庸濫文章,他完全可以朝著高境界的八股文努力。只要科舉制度存在一天,八股文就還是有用的。即使在明朝末年,科舉制度不能正常地施行了,八股文也還是一種較好的文章訓練。在寫作八股文的過程中,作者可以漸臻技與道相合的精神境界。

從這個意義上說,王夫之是一個大老實人,他對自己的朋友說了大實話。這使我不由得想到大文豪蘇軾 (1037-1101)對待他的學生秦觀(1049-1100)的態(tài)度。秦觀是蘇門四學士之一,文章寫得好,于是他就想長期寄于蘇軾的門下,天天練習做好文章。這本是人之常情。難道做學生的,不應該這樣對待老師嗎?可是,蘇軾知道,在當時的社會條件之下,閉門做文章,終難取得大成就,而走科舉道路才是正途。三蘇父子當年也是在張方平的大力包舉之下,才進入科場,決戰(zhàn)決勝,而最終成為一代文章大家的。因此,蘇軾語重心長地告誡秦觀,要他務必奔赴科舉考場,而且務必求得成功。沒有顯赫的學歷,怎能謀得適當?shù)穆毼灰苑沼谏鐣?又怎能較好地生活下去呢?社會現(xiàn)實就是如此。于是蘇軾就寫了兩封書信和一組詩來教導秦觀:要現(xiàn)實,毋空想,必應舉,務求勝。蘇軾《答秦太虛七首》之四“黃州”第 3節(jié):“寄示詩文,皆超然勝絕,亹亹焉來逼人矣。如我輩,亦不勞逼也。太虛未免求祿仕,方應舉求之,應舉不可必。竊為君謀,宜多著書,如所示論兵及盜賊等數(shù)篇,但似此得數(shù)十首,當卓然有可用之實者,不須及時事也。但旋作此書,亦不可廢應舉,此書若成,聊復相示,當有知君者,想喻此意也?！盵4]1735俗話說,無場外的舉子。再聰明再有才華的人也必須進考場。在這里蘇軾明確指出“不可廢應舉”。蘇軾《答秦太虛七首》之一:“某啟。別后數(shù)辱書,既冗懶且無便,不一裁答,愧悚之至。參寥至,頗聞動止,為慰。然見解榜,不見太虛名字,甚惋嘆也。此不足為太虛損益,但吊有司之不幸爾。即日起居何如?參寥真可人,太虛所與之,不妄矣。何時復見,臨紙惘惘,唯萬萬自愛而已。謹奉手啟上問。諸事可問參寥而知,入夜,困倦,書不詳悉。程文甚美,信非當世君子之所取也。仆去替不遠,尚未知后任所在,意欲東南一郡爾。得之,當遂相見?！盵4]1735在這里蘇軾對秦觀落地表示了深切的同情。既然蘇軾說他甚為惋惜,也就等于是告訴秦觀,必須再赴科考,方不辜負為師者的一片心意。蘇軾《次韻參寥師寄秦太虛三絕句,時秦君舉進士不得》,其一:“秦郎文字固超然,漢武憑虛意欲仙。底事秋來不得解,定中試與問諸天?！逼涠?“一尾追風抹萬蹄,昆侖玄圃謂朝隮。回看世上無伯樂,卻道鹽車勝月題?！逼淙?“得喪秋毫久已冥,不須聞此氣崢嶸。何妨卻伴參寥子,無數(shù)新詩咳唾成?！盵4]211沒考上就沒考上,怎么問天啊?《老子·五章》“天地不仁,以萬物為芻狗。圣人不仁,以百姓為芻狗。天地之間,其猶橐籥乎?虛而不屈,動而愈出。多言數(shù)窮,不如守中?！盵5]唯一的辦法就是兀自努力。秦觀果然不負厚望,經(jīng)過長期艱苦的努力,終于在元豐八年 (1085)登焦蹈榜進士第。這一年秦觀 37歲。王夫之自己也曾努力于功名,期望通過科舉考試走進官場,干一番偉大的事業(yè)。僅僅因為時代的變故,王夫之才未成為進士。正因為如此,王夫之才對《殷浴日時義》如此重視。正因為如此,王夫之才對八股文有如此精湛的認識。

在八股文通論中,《夕堂永日緒論·外編》可謂一種非常精要的著作。雖然《夕堂永日緒論·外編》總共才 1萬余字,但是它所涉及的內容乃是非常廣泛的,其論述也是非常深刻的。從涉及的問題看,《夕堂永日緒論·外編》52則可以粗略地分為六組,相應地王夫之也就從以下六個方面論述了八股文。

第一組,評論八股文必須依經(jīng)立論,從根本上做起。屬于這一組的有第 1條、第 6條、第 25條、第 26條、第 27條、第 35條 ,第 41條、第 42條、第 43條、第 44條和第 50條。在這些條文中,王夫之繼承了劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》中所提出來的觀點,一切以孔孟正道為宗。值得注意的是,王夫之不僅在理論上主張宗經(jīng),他還是一個終身踐履孔孟之道的士人。中國古代的知識分子,常常在自己遭受打擊的時候,去佛教和道教中尋求寄托,借以排遣心中的苦悶。然而王夫之與大多數(shù)古代知識分子不同,他具有堅定的儒家信仰。他不僅自己一生都不曾涉足佛教和道教,而且還告誡親人們不要去相信佛教和道教。不少論著都將李贄與黃宗羲、顧炎武和王夫之并列,稱頌他們?yōu)槊髂┣宄醯乃枷爰摇嶋H上,王夫之認為他與李贄是完全不同的兩種人,他在第 35條中嚴厲地譴責了李贄:“李贄以佞舌惑天下?！边@也可以看成是王夫之的宗經(jīng)思想的一種表現(xiàn),只不過是從反面立論罷了。因此,他自然而然地寫出了第 25條:“欲除俗陋,必多讀古人文字,以沐浴而膏潤之。然讀古人文字,以心入古文中,則得其精髓;若以古文填入心中,而亟求吐出,則所謂道聽而途說者耳?！比寮业慕?jīng)典是用文字記錄下來的。然而,八股文的內容卻被限定為闡釋儒家的經(jīng)典。而且,做八股文的人須換位思考,代圣賢立言,仿佛古代的圣人依然活著一般。這就產(chǎn)生了一個問題:做八股文的人,其心與古文的關系,究竟應該是什么樣的?王夫之認為,八股文作者的心與圣人所寫的古文之間,其關系只能是以心入于古文,而絕不能夠以古文填入心中。惟有如此,文章才能如萬斛流泉,自胸中涌出。惟有如此,文章中所道,才能是自己的心聲,而又畢肖古人的口吻。

第二組,寫作八股文必須追求境界,從立意上把握。屬于這一組的有第 2條、第 11條、第48條、第 49條和第 51條。由于境界牽涉的方面比較多,在其它條文中也有些內容是講境界的。八股文好不好,主要看文章是否具有較高的思想境界。文章的思想境界高不高,取決于作者的思想境界之高下。人們在漢語語境中所稱說的高尚的境界,實際上類似于西方文學批評中的崇高觀念。古羅馬文論家朗吉努斯《論崇高》(On Sublimity,by Dionysius Cassius Longinus,circa 213-273)寫道:“一個崇高的思想,如果在一個恰到好處的場合提出,就會以閃電般的光彩照徹整個問題,在剎那之間顯出雄辯家的全部威力?！雹賁ublimity flashing forth at the right moment scatters everything before it like a thunderbolt,and at once displays the power of the orator in all its plentitude. -Hazard Adams and Leroy Searle,ed.Critical Theory since Plato(Stamford,CT,USA:Thomson Learning,2005)95.地位高的人,其思想境界未必就高。地位低的人,其思想境界未必就低。第 52條寫道:“為一代文人而不遇者多矣,則膠庠之下,自應有偉人杰作,睥睨今古。”王夫之實際上對做八股文的人們提出了一個要求:作文者,先做人。遇不遇,指的是一個人的命運遭際。就科舉考試來說,那些不遇者也就是沒有考中的人。在那些未中舉的人之中,在那些未登進士第的人之中,也有文章寫得很好的。值得注意的是,王夫之將宗經(jīng)與讀史結合起來,從而避免了在宗經(jīng)的過程中流于空泛的議論。

第三組,寫作八股文必須切忌庸濫,從格調上把關。屬于這一組的有第 3條、第 4條、第 28條、第 29條、第 30條、第 31條、第 32條、第 33條、第 34條、第 39條和第 45條。反對庸濫,這是從反面立論,其目的依然是追求有境界的八股文。“我只需要不加發(fā)揮的說,所謂崇高,不論它在何處出現(xiàn),總是體現(xiàn)于一種措詞的高妙之中,而最偉大的詩人和散文家得以高出儕輩并獲不朽的盛譽,總是因為有這一點,而且也只是因為有這一點?！雹贗 feel almost absolved from the necessity of premising at any length that sublimity is a certain distinction and excellence in expression,and that is from no other source than this that the greatest poets and writers have derived their eminence and gained an immortality of renown. -Hazard Adams and Leroy Searle,ed.Critical Theory since Plato(Stamford,CT,US A:Thomson Learning,2005)95.王夫之對這一點講得很多,也很具體。這是因為,王夫之本人生活在明朝末年,那時候八股文的流弊已經(jīng)不少了。格調平庸、圓熟乃至糜爛的文章充斥于坊間。許多寫八股文的人,已經(jīng)將八股文看成敲門磚了。當時的科場,完全失去了明代初期那種朝氣蓬勃的局面。當然這種局面不是靠個人努力就能改變的。只有新時代的到來,才能開創(chuàng)一番生面。把八股文當敲門磚的人,其實是想混一生的人。格調與風格不同。文章可以有各種各樣的風格,在每一種風格中都可以有好文章。格調大致類似于西方文學批評中的口吻(tone),它指作文者通過其寫作方式而表現(xiàn)出來的一種態(tài)度。作文者的原型是說話人,在說話人中,有的生硬,有的死板,有的風趣,有的嚴肅,有的隨便,有的敷衍,還有的油腔滑調。這些調子總是顯示出某一個說話人的特殊方式。說話的方式所顯露出來的,歸根結底還是對待人生的態(tài)度?！俺绺叩恼Z言對聽眾的效果不是說服,而是狂喜。”①The effect of elevated language upon an audience is not persuasion but transport. -Hazard Adams and Leroy Searle,ed.Critical Theory since Plato(Stamford,CT,US A:Thomson Learning,2005)95.王夫之生活在明末清初動蕩不安社會環(huán)境中。時代的風云際會造就了王夫之,也培養(yǎng)了他所特有的審美方式。從王夫之的大量著述中,我們可以看出,他所欣賞的是較為瘦硬的格調。

第四組,寫作八股文必須講究章法,從經(jīng)營上入手。屬于這一組的有第 5條、第 7條、第 8條、第 9條、第 10條、第 12條、第 23條、第 24條和第 40條。做八股文的人知道宗經(jīng)立論,知道追求境界,知道力戒庸濫,固然好,但是僅憑這三條還是不夠的。八股文的方法很重要。制藝(fabrication of art)這個術語本身,就暗示了方法的重要性和基本功的訓練,乃是八股文成功的關鍵?！耙黄獙ｉT性的論文有兩個必要之點。第一是明確問題。第二 (我是指次序上的第二,因為在重要性方面,它是極應當列為第一的)是指出,怎樣,憑借什么方法,我們自己能夠成為這一問題的行家?！雹贗n every systematic treatise two things are required.The first is a statement of the subject;th other,which although second in order ranks higher in importance,is an indication of the methods by which we may attain our end. -Hazard Adams and Leroy Searle,ed.Critical Theory since Plato(Stamford,CT,USA:Thomson Learning,2005)95.八股文當然屬于專門性的論文之列。且看“專門性的論文”一語,原文用的是,意即“系統(tǒng)地組織起來的專題論文”,可謂對八股文的最好描述?！暗谝皇敲鞔_問題”指的是宗經(jīng)。第二指的是章法。而且,說章法位居第二,僅僅是從次序上看為第二,就重要性來說應當列為第一。一篇文章,連基本的格式都不對,又怎能說是好文章呢?漢語的一首格律詩,僅有幾十個字?？纯础杜逦捻嵏肪椭拦糯娙私?jīng)歷了多少訓練了。八股文的篇幅比詩長得多,其四比八股又在等同于詩歌格律的要求而未嘗稍減。而且,由于句子長,組織句子的困難,遠遠勝過做詩。在科舉時代,許多人的青春歲月都耗費在方法論的訓練之中了。這與西方人講究日日夜夜玩弄希臘羅馬的范例并沒有什么不同。王夫之是嘗盡了八股文寫作的各種滋味的人。在這一組條文中他有許多的經(jīng)驗之談。王夫之本人,還沒有做成進士,明朝就滅亡了。盡管如此,王夫之確是一位制藝的高手。他經(jīng)常練筆,也不時評論別人所寫的八股文,還為一些時文選集寫過序跋。王夫之的八股文,其水準如何呢?在材料不充分的情況之下,我們很難做出判斷。不過從王夫之的大量著述中,我們還是可以看出,其八股文水準是很高的。王夫之講究章法。在所有的章法中,他比較看重的是伏筆和轉折,他尤其欣賞突兀的起筆方式。

第五組,研究八股文必須動態(tài)觀察,從源流上梳理。屬于這一組的有第 15條、16六條、第17條、第 18條、第 19條、第 20條、第 21條、第22條和第 52條。王夫之仔細地考察過歷代的時文,而他對明代八股文的考察尤為深入。關于明代八股文的流變,王夫之所得出的結論,直接地啟迪了后來的經(jīng)義選評家方苞 (1668-1749)。方苞奉乾隆皇帝御旨編撰《欽定四書文》的時候,有不少地方是繼承和發(fā)展了王夫之的八股文流變觀的。最明顯的例子是,在明代八股文的分期方面,方苞的觀點頗類似于王夫之的看法。

第六組,鑒賞八股文必須實事求是,從批謬上落實。屬于這一組的有第 13條、第 36條、第37條、第 38條、第 46條和第 47條。在這些條文中,王夫之憑借實事說話,指陳了許多名家的敗筆。在這些名家中,既有秦漢時期的大家如司馬遷、班固等人,也有唐宋八大家中的許多人,還有王夫之的同時代人。對于歷代文章家,王夫之總是根據(jù)實際情況而加以評價。在對他們的作品指瑕批謬的時候,王夫之絕不留情。對于同一位作家的作品,王夫之既肯定其優(yōu)點,也指出其缺失。比如,王夫之看重明代制義名家王鏊 (即王守溪)的八股文成就,并常常給予他高度的評價,但是他也指出了王鏊的不足。第 2條寫道:“論經(jīng)義者以推王守溪為大家之宗。守溪止能排當停勻,為三間五架,一衙官廨宇耳;但令依仿,即得不甚相遠;大義微言,皆所不遑研究:此正束縛天下文人學者一徽纆而已。陋儒喜其有墻可循以走,翕然以‘大家’歸之,三百余年,如出一口,能不令后人笑一代無有眼人乎!”在這里,既有對王鏊八股文的肯定,又有對其不足之處的批評,更有對學習寫作八股文的人們之警示:不能死抱住一個王鏊不放,而要自己去另辟蹊徑,別開生面,創(chuàng)造出屬于自己的“這一個”。任何文章高手,都必然是一個他者(法文:autre,英文:the other),而且僅僅是一個他者而已。所謂他者,指主體所表現(xiàn)出來的語言秩序。這種語言秩序既創(chuàng)造了貫通個人的文化,又創(chuàng)造了主體的無意識。主體的結構不是純粹知覺的結果,而是通過身體作為中介才形成認識結構的。簡言之,認識是主體、身體和客體三者構成的一種關系。就八股文而論,主體是八股文的寫作者,身體是寫出來的一篇篇八股文的總和,客體是八股文的閱讀者。顯然,以他者為借鑒,就能推陳出新;以他者為依歸,就會斷送文學創(chuàng)作中的個性。一旦喪失文學創(chuàng)作中的個性,那么最終連你自己的身體也沒有人愿意看上一眼的,因為你的身體不再是活生生的了,而是一堆庸濫腐臭的文章。個性正是文學藝術的生命。天下文章,只有某些大致的方法,卻從來沒有固定的模式。這體現(xiàn)了王夫之實事求是的批評精神。

當然,由于《夕堂永日緒論·外編》是按照詩話的形式來寫作的,所以各條所記的內容,其間難免有相互交叉的情形。以上所作的劃分,僅僅是一個粗略的歸納而已。這是因為,詩話類著作的特點,就是無所不包,無所不談,而且寫作詩話的人,往往信馬由韁,寫到哪里算哪里。大多數(shù)的詩話類著作,都有飣餖散漫的特點。相比之下,王夫之《夕堂永日緒論·外編》已經(jīng)是從大處著眼的杰作了。

王夫之的詞作《鷓鴣天·劉思肯畫史為余寫小像,雖不盡肖,聊為題之》,或許可以移用來狀摹他撰寫《夕堂永日緒論·外編》時的心情:“把鏡相看認不來,問人云此是姜齋。龜于朽后隨人卜,夢未圓時莫浪猜。誰筆仗,此形骸,閑愁輸汝兩眉開。鉛華未落君還在,我自從天乞活埋?！盵3]546從這首詞,我們不禁聯(lián)想到王夫之所作的觀生居堂聯(lián):“六經(jīng)責我開生面,七尺從天乞活埋?！盵3]1

[1][明 ]謝榛.四溟詩話.宛平,校點 [清 ]王夫之.姜齋詩話.舒蕪,校點 (合刊本)[M].北京:人民文學出版社,1961.

[2][清 ]十三經(jīng)注疏[M].阮元,?？?北京:中華書局,1980.

[3][清 ]王夫之.王船山詩文集[M].北京:中華書局,1962.

[4][宋 ]蘇軾.蘇軾全集 [M].傅成,穆儔,標點本.上海:上海古籍出版社,2000.

[5]浙江書局.二十二子[M].上海:上海古籍出版社,1986:1.