論成玄英的逍遙觀

梁輝成

（ 安徽師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 蕪湖 241003 ）

論成玄英的逍遙觀

梁輝成

（ 安徽師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 蕪湖 241003 ）

逍遙思想是莊子的主體思想，是每位治莊者所不能越過的論題。成玄英作為一名道教理論家，從道家和道教的立場，以《莊子疏》為中心表達(dá)了自己的逍遙思想，本文就此予以論述。

逍遙； 適性； 無為； 重玄之域

《道德經(jīng)義疏》和《莊子疏》是成玄英哲學(xué)思想的集中體現(xiàn)，而《莊子疏》則是其思想成熟的標(biāo)志。逍遙思想是莊子一以貫之的思想，為歷代治莊者所推崇。郭象對此予以大力詮釋，成玄英依郭注而疏，也必然對逍遙思想給出自己的見解。

一

與莊子和郭象相比，成玄英是幸運(yùn)的，他趕上了一個好時代。唐朝大一統(tǒng)的局面已經(jīng)形成，可謂是國泰民安。加之統(tǒng)治者對道教的青睞，貞觀五年（654年）成玄英被召至京師，加號西華法師。成玄英占據(jù)了天時、地利、人和，所以說他可以盡情地逍遙。

所以逍遙建初者，言達(dá)道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物。（《莊子·達(dá)生疏》）

這是成玄英對莊子逍遙思想的概述，也是成玄英對自己逍遙觀的表達(dá)。成玄英認(rèn)為能逍遙的人必是悟道的人，且智力與道德均有過人之處，這是對莊子逍遙觀的認(rèn)同。另一方面，天地生萬物是合情合理的，皆可逍遙，這又是對郭象逍遙觀的繼承。我們可以看到，成玄英這是刻意對二者的逍遙思想進(jìn)行調(diào)和。

郭象以“寄言出意”來詮釋莊子，而成玄英更多地運(yùn)用了“章句訓(xùn)詁”。這同樣體現(xiàn)在二者對莊子逍遙觀的詮釋上，郭象沒有對“逍遙”二字予以考證，這個工作由成玄英來做了。

彷徨，縱任之名；逍遙，自役之稱；亦是異言一致，互其文其。（《莊子其逍遙其疏》）

成玄英認(rèn)為彷徨與逍遙為互文之詞，取其任之自處之意。即無為名總，這樣就可適性逍遙。

茫然，無知之貌也。彷徨逍遙，皆自得逸豫之名也。塵垢，聲色等有為之物也。前既遣于形骸，此又忘于心智，是以放任塵累之表，逸豫于清曠之鄉(xiāng)，以此無為而為事業(yè)也。（《莊子·大宗師疏》）

無知自得，內(nèi)外雙遣，即可逍遙。

茫然，無心之貌也。彷徨是縱放之名，逍遙是任適之稱。而處染不染，縱放于囂塵之表；涉事無事，任適于物務(wù)之中也。（《莊子·達(dá)生疏》）

茫然、彷徨、逍遙三詞均有悠然自適之意，即無為自適。此處成玄英提出了“無心”一詞，馮友蘭認(rèn)為：“就逍遙說，一般分別彼此、計較優(yōu)劣的人，他們的逍遙都是有待的，有條件的。只有‘無心’的人，不分別彼此、計較優(yōu)劣，他們的逍遙才能是‘無待’的?！盵1]

郭象認(rèn)為萬物皆“自生”而“獨(dú)化”，只要他們安于自己的本性，即可逍遙。成玄英對這種思想予以了繼承：

運(yùn)，轉(zhuǎn)也。是，指斥也。即此鵬鳥，其形重大，若不海中運(yùn)轉(zhuǎn)，無從自致高升，皆不得不然，非樂然也。

大鵬既將適南溟，不可決然而起，所以舉擊而起，動蕩三千，踉蹌而行，方能離水。然后繚戾宛轉(zhuǎn)，鼓怒徘徊，風(fēng)氣相抉，搖動而上。途經(jīng)九萬，時隔半年，從容志滿，方言憩止。適足而已，豈措情乎哉?。ā肚f子·逍遙其疏》）

由于鵬鳥的體型又重又大，如果不從海中起飛，則難以升起。這是不得已而為之，并不是主動去這么做。當(dāng)大鵬要遷往南海的時候，不能一下子飛起來，要經(jīng)過很大的努力才能升空，然后借助風(fēng)力，到達(dá)目的地后方才停止。這些都是物性使然，與郭象的觀點(diǎn)基本一致。萬物只要足性，便可逍遙，而無貴賤高低之分。

夫四生雜沓，萬物參差，形性不同，資待宜異。故鵬鼓垂天之翼，讬風(fēng)氣以逍遙；蜩張決起之翅，搶榆枋而自得。斯皆率性而動。稟之造化；非有情于遐爾，豈措意于驕矜?。ā肚f子·逍遙其疏》）

自然化育萬物，形體、本性參差不同，且物性相異。鵬與蜩皆悠然自得，故逍遙一也。他們均為本性的體現(xiàn)，沒有什么值得夸耀的。成玄英在這里對郭象的“各自逍遙”的觀點(diǎn)予以了認(rèn)可，而淡化了莊子的“大鵬展翅九萬里”的豪邁之情。那么，成玄英作為此學(xué)說的繼承者，對莊子又如此崇敬，那他為什么要這么做？郭象作為統(tǒng)治階級的一員，一方面為統(tǒng)治者尋求統(tǒng)治的根據(jù)，另一方面要使被統(tǒng)治者安于現(xiàn)狀，這樣社會才能太平。成玄英作為一名道教理論家，他要為廣大道教徒尋求修道成仙的理論依據(jù)。而廣大教徒的個人條件高低不等，成玄英要使他們都樹立起修行的信心，故認(rèn)可只要“足性”，皆可“逍遙”。

二

成玄英還借鑒了他人有關(guān)逍遙的觀點(diǎn)：

所言逍遙者，所所所所不同。所其舉其所，所為三所。所言三者：

第一，顧桐柏云：“逍者，銷也。遙者，遠(yuǎn)也。銷盡有為累，遠(yuǎn)見無為理。以斯勿其，故曰逍遙?！?/p>

第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而其天下，故曰逍遙其?！?/p>

第三，穆夜云：“逍遙者，蓋是放任自得之名也。至德內(nèi)充，無時不適；忘懷應(yīng)物，何往不通。以斯而其天下，故曰逍遙其?！保ā肚f子疏序》）

成玄英為我們列舉了三種對莊子逍遙游的理解。顧桐柏認(rèn)為，逍遙即除去有為的拖累，便可無為而逍遙。支道林認(rèn)為能做到無待、無為，便可逍遙于天下。穆夜則認(rèn)為對內(nèi)應(yīng)加強(qiáng)德性修養(yǎng)，對外應(yīng)與萬物為一，便可逍遙。[2]

此段話雖為成玄英摘錄別家之言，卻也反映出成玄英對逍遙含義的取舍。從中我們可以得到三個信息，即成玄英認(rèn)為逍遙的前提應(yīng)是無為、無待和修身。

成玄英是先注老子后注莊子，故老子的思想對他的影響是舉足輕重的。老子認(rèn)為，無為能使人民幸福和社會穩(wěn)定：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物泫起；法令滋彰，盜賊多有。

故圣人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā兜赖陆?jīng)·第五十七章》）

這里老子采取了對比的手法，有伎巧和法令就會帶來奇物和盜賊，而無為則社會就能和諧與繁榮。所以成玄英認(rèn)為：

圣人御世接物隨機(jī)，運(yùn)權(quán)道以行兵，用靈智以治國，此則偃武修文用實之時也。克定禍亂，應(yīng)須用兵，兵不厭詐，必資奇譎，此則偃文修武用權(quán)之世也。文武之道，應(yīng)物隨時，譬彼蘧廬，方茲芻狗，執(zhí)而不遣，更增其弊，未若無為無事，凝神姑射之中；不武不文，垂拱廟堂之上。以斯化物，物無疵癘；用此治民，民歌擊壤。攝取之妙，其在茲乎。（《道德經(jīng)義疏》）

成玄英認(rèn)為用權(quán)治亂，那是不得已而為之。如果能“無為無事”、“不武不文”，那么世界將萬物祥和、萬民歡歌，這是治國安民的最佳狀態(tài)。

老子認(rèn)為“無為”的最高境界是“無為而無不為”，即：

無為而無不為，取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。（《道德經(jīng)·第四十八章》）

老子堅信，無為可以取天下，這樣天下將處于最佳狀態(tài)，也是“無為”的最高境界。成玄英認(rèn)為：

即寂而動，即體而用，故無所不為也。雖復(fù)應(yīng)物施為，而心未嘗有事，此即動而寂也。（《道德經(jīng)義疏》）

成玄英認(rèn)為“寂”和“動”、“體”和“用”若能完美結(jié)合，便可無所不為。雖然，表面上實施了一些行為，但心如止水，像什么事都沒有發(fā)生一樣，這叫“即動而寂”。成玄英在詮釋莊子時表達(dá)了同樣的見解：

不材之木，枝葉茂盛，婆娑蔭映，蔽日來風(fēng)，故行李經(jīng)過，徘徊休息，徙倚顧步，寢臥其下。亦猶莊子之言，無為虛淡，可以逍遙適性，蔭庇蒼生也。（《莊子·逍遙其疏》）

這是一幅詩一般的畫卷，所有這一切都是清靜無為的結(jié)果。郭象也講“無為”逍遙，但他的“無為”是讓人人各安其份，不要惹是生非，這樣就會相安無事。這是一種低層次的“無為”境界，與老莊與成玄英的“無為”觀念是不可比的。

三

莊子認(rèn)為絕對的逍遙應(yīng)是“無待”的，郭象雖認(rèn)為“有待”逍遙與“無待”逍遙無高低貴賤之分，但實質(zhì)上還是向往“無待”逍遙的。成玄英認(rèn)可了郭象的“足性逍遙”，但他認(rèn)為真正的逍遙還是應(yīng)該“無待”。

言無待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。茍萬物而不順，亦何往而不通哉！明澈于無窮，將于何而有待者也?。ā肚f子·逍遙其疏》）

成玄英認(rèn)為，圣人體悟了道的真諦，他們都能無待逍遙。圣人能順通萬物、明察秋毫，還有什么可待的呢。

但要達(dá)到如此高深的境界也不是件容易的事，需要有一個修身養(yǎng)性的過程。莊子提出了心齋、坐忘等修身的方法，成玄英對此予以了承繼。

唯此真道，聚在虛心。故如虛心者，心齋妙道也。（《莊子·人間世疏》）

大道，猶大道也。道能通生萬物，故謂道為大通也。外則離析于形體，一一虛假，此所墮肢體也；內(nèi)則除去心識，悗然無知，此所黜聰明也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，謂之坐忘也。（《莊子·大宗師疏》）

倫，理也。墮形體，忘身也。吐聰明，忘心也。身心兩忘，物我雙遣，是養(yǎng)心也。（《莊子·在宥疏》）

只有虛心才能容納萬物，這是心齋的根本之道。外要超越形體的限制，內(nèi)要清除心智的干擾，這樣就能達(dá)到大道的境界。經(jīng)過這些修養(yǎng)功夫，就可忘身、忘心、遣我遣物，達(dá)到養(yǎng)心的目的。

通過內(nèi)外雙修、物我兩忘，就可達(dá)到圣人的境界。莊子給我們展現(xiàn)了至人、神人、圣人的風(fēng)采，那么成玄英心中的圣人又是怎樣的呢？

夫至道之境，重玄之域，圣心所不能知，神力所不能辯，若以言知索真，失之遠(yuǎn)矣。故德之所總，言之所默息者，在于至妙之一道也。（《莊子·徐無鬼疏》）

夫跡混人間之事，心證自然之理，而窮原徹際，妙極重玄者，故在于顯則為人物之所歸，處于幽則為鬼神之所服。（《莊子·天地疏》）

重玄之域是至道的境界，不能用語言描述，心智不能感知，神力也難以分辨。能達(dá)到重玄境界的人，外托人間俗事，內(nèi)明自然之理，能窮盡宇宙的根源。所以，如果顯現(xiàn)在外則人心歸附，處于幽玄之境則鬼神也為之折服。能故此，焉不逍遙哉！要達(dá)到這種境界，需要一個過程：

所論乃欲反彼世情，破茲迷執(zhí)，故假且說無是無非，則用為真道。是故復(fù)言“相與為類”，此則遣于無是無非也。既而遣之又遣，方至重玄也。（《莊子·齊物論疏》）

脫離世俗的糾纏，破除心中的執(zhí)迷，即內(nèi)外雙遣、物我兩忘。再經(jīng)過遣是、遣非、遣無是無非的過程，就可達(dá)到重玄之域，也就達(dá)到了逍遙的最高境界。

莊子通過“與天地為一”，郭象則“游外而冥內(nèi)”，再到成玄英的“重玄之境”，他們都展現(xiàn)了各自的逍遙。

[1] 馮友蘭.三松堂全集：第九卷[M].鄭州：河南人民出版社.2001.

[2] 孫以楷，陸建華，劉慕方.道家與中國哲學(xué)·先秦卷[M].北京：人民出版社，2004.

Abstract:Carefree thoughts, the main idea of Zhuangzi, is the topic that no researcher can slide over. Cheng Xuanying, a Taoist theorist, expressed his own carefree thoughts from the position of Taoist and Taoism by focusing onthe Notes to Zhuangzi, and it is discussed in this article.

Key words:carefree; flexibility; inaction; place of duplicate metaphysics

（責(zé)任編輯 王雪）

On the Carefree Thoughts of Cheng Xuanying

LIANG Hui-cheng
( Institute of Politics and Law, Anhui Normal University, Wuhu, Anhui 241003, China )

B223

A

1673-9639 (2010) 04-0022-03

2010-06-15

梁輝成（1972-），男，安徽淮北人，安徽師范大學(xué)政法學(xué)院2008級碩士研究生，從事中國哲學(xué)研究。