佛教在華傳播的策略及其效應(yīng)述論

陳 文 英

（黃淮學(xué)院 社會科學(xué)系，河南 駐馬店 463000）

佛教在華傳播的策略及其效應(yīng)述論

陳 文 英

（黃淮學(xué)院 社會科學(xué)系，河南 駐馬店 463000）

佛教在華傳播及其中國化是一次實(shí)施文化傳播的成功范例。佛教在華傳播的過程中，佛教僧人面對中國本土文化和語言差異的阻礙，為擴(kuò)大佛教在時(shí)間空間上的影響，妥善處理各種社會關(guān)系，選擇了依靠神異道術(shù)、依附于中國本土文化、依附于封建王權(quán)、以通俗簡易之道教化民眾的傳播策略，這些傳播策略是成功的，效果是顯著的，達(dá)到了其傳播佛教的目的。

佛教；傳播策略；傳播效應(yīng)

一種宗教在異質(zhì)文化中的成功傳播，其決定因素相當(dāng)復(fù)雜，僅從傳播要素看就包括傳播主體、傳播受體、傳播載體、傳播內(nèi)容、傳播方式、傳播策略等。佛教在華傳播及其中國化是一次實(shí)施文化傳播的成功范例。作為一種外來文化，佛教何以在中國傳播發(fā)展？佛教在華傳播的過程中，佛教僧人面對中國本土文化和語言差異的阻礙，為擴(kuò)大佛教在時(shí)間空間上的影響，妥善處理各種社會關(guān)系，選擇了依靠神異道術(shù)、依附于中國本土文化、依附于封建王權(quán)、以通俗簡易之道教化民眾的傳播策略，這些傳播策略是成功的，效果是顯著的，達(dá)到了其傳播佛教的目的。

一、佛教初傳期依靠神異道術(shù)的傳播策略及效應(yīng)

依靠神異道術(shù)將佛教傳入中國，是佛教初傳期的一種重要策略。大約在兩漢之際，佛教傳入中國。至東漢末年，西域佛教學(xué)者相繼來到中國進(jìn)行經(jīng)典翻譯與傳教活動(dòng)。初期來華的佛教僧人為迎合當(dāng)時(shí)中土迷信神異的心理，采取了借助神異道術(shù)這種感性淺易的辦法在民間和宮廷中傳播佛教，拉攏信徒，擴(kuò)大影響。

最早來華的僧人個(gè)個(gè)都有一身奇異的本領(lǐng)。東漢桓帝時(shí)，來華的譯經(jīng)大師、安息國太子安清初至中國時(shí)，就是以他熟悉的西域幻術(shù)先吸引觀眾，然后再講佛教義理，結(jié)果收到了很好的傳教效果。南朝梁人釋慧皎在其所著《高僧傳》中稱安清“好學(xué)外國典籍，及七曜五行、醫(yī)方異術(shù)乃至鳥獸之聲，無不綜達(dá)……故神異之聲，早被西域……漢桓之初，始至中夏……即通習(xí)華言，于是宣譯眾經(jīng)，改梵為漢……義理明析，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野……窮理盡性，自識緣業(yè)，多有神跡，世莫能量”。一次，為度化他前生的一個(gè)同學(xué)，安清來到了廣州城，在眾目睽睽之下玩了一套斷頭再續(xù)的把戲，結(jié)果“觀者填陌，莫不駭其奇異”[1]4。那時(shí)佛教剛剛傳入中國，外來的佛教徒為了傳教的需要，當(dāng)眾玩弄一些西方的幻術(shù)以吸引觀眾，希望佛教的深理通過幻術(shù)而變得淺顯易解。

最早到長江流域傳教的康僧會也“天文圖緯，多所綜涉”。他于孫吳赤烏十年（247年）抵達(dá)建業(yè)。孫權(quán)召見康僧會，問他有何靈驗(yàn)，康僧會說：“如來遷跡，忽逾千載，遺骨舍利，神曜無方，昔阿育王起塔，乃八萬四千。夫塔寺之興，以表遺化也。”孫權(quán)聽后乃謂會曰：“若能得舍利，當(dāng)為造塔，如其虛妄，國有常刑?！笨瞪畷澳斯矟嶟S靜室，以銅瓶加幾，燒香禮請，七日期畢，寂然無應(yīng)求，申二七，亦復(fù)如之，權(quán)曰此欺誰，將欲加罪，會更請三七，權(quán)又特聽會”。在經(jīng)過了21天后，五色舍利出現(xiàn)了，于是“權(quán)大嗟服，即為建塔，以始有佛寺故，號建初寺，因名其地為佛陀里，由是江左大法遂興”。在當(dāng)時(shí)，吳地“初染大法，風(fēng)化未全”[1]6，康僧會明白，如果直接宣揚(yáng)佛教的教義是徒勞的，于是他就以“禮請”舍利的魔術(shù)戲法這種感性的神異效果來打動(dòng)當(dāng)權(quán)者，從而為自己傳播佛教大開了方便之門。

依靠神異道術(shù)在傳教方面取得明顯成效的是西域名僧佛圖澄?！陡呱畟鳌分蟹Q他“善誦神咒，能役使鬼物；以麻油雜胭脂涂掌，千里外事，能徹見掌中，如對面焉；亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不效驗(yàn)”[1]63。還說他“左乳傍先有一孔，四五寸，通往腹內(nèi)，有時(shí)腸從中出，或以絮塞孔，夜欲讀書，輒拔絮，則一室洞明，又輒至水邊，引腸洗之，還腹內(nèi)中”[1]66，等等。《晉書·佛圖澄傳》中也謂其“少學(xué)道，妙通玄術(shù)。永嘉四年，來適洛陽，自云百有余歲，常服氣自養(yǎng)，能積日不食。善誦神咒，能役使鬼神”[2]2485。佛圖澄就是依靠神異道術(shù)為后趙石勒所信。在初見石勒時(shí)，石勒問他佛道有何靈驗(yàn)？“澄知勒不達(dá)深理，正可以道術(shù)為征，因而言曰至道雖遠(yuǎn)，亦可以近事為證，即取應(yīng)器盛水，燒香咒之，須臾，生青蓮花，光色耀目，勒由此信服，澄因而諫”[1]63。之后，石勒每遇軍機(jī)大事便向佛圖澄請教，而佛圖澄的預(yù)言也經(jīng)常靈驗(yàn)，于是石勒對他更加佩服。佛圖澄借機(jī)提出建佛寺，推行佛教，據(jù)說共建了893座寺院，“于是中州胡晉略皆奉佛”[1]63。

佛教初傳期，來華僧人依靠神異道術(shù)傳播佛教取得了顯著成效。東漢明帝永平八年（65年）“詔令天下……詔報(bào)曰：‘楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當(dāng)有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌?！蛞园嗍局T國中傳”[3]1428―1429。這表明佛教已被上層社會接納了。另據(jù)《三國志》記載，丹楊人笮融曾利用手中掌握的錢糧建立佛寺，“以銅為人，黃金涂身，衣以錦采，垂銅盤九重，下為重樓閣道，可容三千余人，悉課讀佛經(jīng)。令界內(nèi)及旁郡人有好佛者聽受道，復(fù)其它役以招致之，由此遠(yuǎn)近前后至者五千余人戶。每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來觀及就食且萬人，費(fèi)以巨億計(jì)”[4]1185?？梢姡瑫r(shí)至東漢末年，佛教已傳入民間。

二、佛教初傳期依附中國本土文化的傳播策略及效應(yīng)

當(dāng)外來的宗教文化和宗教思想進(jìn)入時(shí)，必然遭受到本土宗教文化思想的抵制。通過依附本土文化并與之不斷融攝與協(xié)調(diào)，是異族宗教文化在本土成功傳播的必然路徑。來自于印度的佛教在中國的傳播也不例外。佛教在中國初傳時(shí)，為了讓中國人結(jié)識它、接受它并使之成為中國百姓安身立命的精神寄托，也走了一條依附中國本土文化道教并與儒家倫理相協(xié)調(diào)的道路。

“中國的本有文化是以儒、道為主導(dǎo)的，佛教初傳曾受到儒家的排斥，因?yàn)榉鸾痰某黾?、剃發(fā)、不拜王者不符合儒家倫理，所以佛教開始主要依附道家以圖生存”[5]35。黃老學(xué)派形成于戰(zhàn)國時(shí)期，西漢初年，統(tǒng)治者采取與民休息、恢復(fù)生產(chǎn)的政策，頗崇尚黃老“清凈無為”的治術(shù)。直至漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”后，黃老學(xué)派在政治上失去優(yōu)勢，才漸漸向神仙方術(shù)之道轉(zhuǎn)化，到東漢時(shí)演變成為黃老道術(shù)。

佛教初傳中土?xí)r，便找到了與“黃老道術(shù)”的相通之處，“佛教自西漢來華以后，經(jīng)譯未廣，取法祠祀。其教旨清凈無為，省欲去奢，已與漢代黃老之學(xué)同氣。而浮屠作齋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精靈不滅，道求神仙卻死。相得益彰，轉(zhuǎn)相資益”[6]55。在早期漢譯佛經(jīng)中，譯經(jīng)大師曾采用借道譯釋的翻譯策略，即借用老莊道家哲學(xué)的術(shù)語來對譯、闡釋佛家的概念或事理，如先有以“無”對應(yīng)“空”、以“生死”對應(yīng)“輪回”、以“無為”對應(yīng)“涅槃”，后有以“守一得度”解釋禪等。當(dāng)時(shí)佛教的翻譯與傳教主要分兩大系：一系是安世高所傳小乘禪法，以其翻譯的《安般守意經(jīng)》為代表，主要講以意念守持呼吸的方法，與道教的吐納氣功有類同之處；另一系是支讖所傳的大乘般若，以其翻譯的《道行般若經(jīng)》為代表，在義理上與道家清凈無為思想相結(jié)合。所以，“佛教的教理也被視為‘清虛無為’而和黃老之學(xué)相提并論”[7]14?！胺鹬c道，固無二致。特舉能則謂之為佛，言所則號稱曰道。實(shí)則佛之能弘，與道為所弘，固亦不可相離。”[6]102

當(dāng)然，初傳中國的佛教，既有依附于中國本土文化的一面，又有與之相矛盾的一面，佛教以其積極的態(tài)度，合理解決矛盾。佛入東土，與中國的傳統(tǒng)儒學(xué)之間就出現(xiàn)了出世與入世、出家與儒家倫理道德、佛教徒的特權(quán)與政權(quán)之間的矛盾與沖突。而中國自漢武帝以來，儒家作為正統(tǒng)，其倫理觀念在中國人心理上早已根深蒂固。所以，傳入中國的佛教，自知難以與之匹敵，于是積極向儒家靠攏，“調(diào)整自己的理論，協(xié)調(diào)儒家的思想，高唱儒佛一致論，而傳統(tǒng)的儒學(xué)也當(dāng)仁不讓，以積極主動(dòng)的姿態(tài)對佛教予以改造”[8]107。如牟子在其《理惑論》中針對佛教的不拜國君、不禮父母、削發(fā)出家、不近女色、斷子絕孫等為中國傳統(tǒng)教化所不容的修持方法，廣引孔子的觀點(diǎn)，竭力為佛教辨護(hù)，論證這些并不違背儒家精神，反復(fù)闡明佛與儒是一致的，說佛教的“道”，“居家可以事親，宰國可以治民，獨(dú)立可以治身”，這與儒家思想是一致的?！独砘笳摗分羞€記載道：“問曰：《孝經(jīng)》言身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷……今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也?！睂@一問，牟子回答說：“泰伯短發(fā)文身，自從吳越之俗，違于身體發(fā)膚之義，然孔子稱之其可謂至德矣。”[9]4―6

兩晉南北朝，儒家居士和佛門信徒，普遍把佛教“五戒”與儒家“五?！钡韧嗫?，混同一體。“又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳”[10]3026。“內(nèi)外兩教，本為一體，漸極為異，深淺不同。內(nèi)典初門，設(shè)五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也”[11]29。在這種類似的穿鑿附會中，它不僅表明佛教向儒家思想的妥協(xié)，也體現(xiàn)出儒家思想對佛教的改造。

佛教在初傳期依附于道家并積極向儒家思想靠攏的傳播策略是積極的，效果也是顯著的，它既使統(tǒng)治階級易于接受，又爭取了深受儒學(xué)影響的廣大民眾與知識階層，從而達(dá)到了擴(kuò)大宗教傳播之目的。

三、佛教依附于封建王權(quán)的傳播策略及效應(yīng)

在封建專制的王道政治的統(tǒng)治下，任何宗教的傳播都深受王道政治的制約，受著帝王君主思想信仰傾向的直接影響，“釋、老之教，行乎中國也，千數(shù)百年，而其盛衰，每系乎時(shí)君之好惡”[12]4517?？v觀佛教在中國的傳播史，其在中國本土的傳播與當(dāng)時(shí)的皇權(quán)統(tǒng)治密切相關(guān)，凡是佛教得到統(tǒng)治者支持時(shí)便是其大力發(fā)展期，而諸如“三武一宗”滅佛事件則幾乎讓佛教徒的傳教事業(yè)步入覆滅。因此，佛教傳播必須借助世俗政治權(quán)勢的力量才能達(dá)到推廣天下的目的，依附于封建王權(quán)是佛教的必然選擇。

東晉高僧釋道安說：“不依國主則法事不立。”[1]32北魏時(shí)期的名僧法果也曾對人說：“能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！盵10]3031唐高僧釋道宣也深深體會到：“佛不自佛，唯王能興。”[9]362宋高僧贊寧也認(rèn)識到：“教法委在王臣，茍與王者不接，還能興顯宗教？”[13]418這些名僧的看法是在總結(jié)了佛教的傳播道路之后得出來的結(jié)論，它揭示出了佛教與封建王權(quán)關(guān)系的實(shí)質(zhì)，即佛教之所以能夠在中國傳播是與統(tǒng)治者的扶植息息相關(guān)的，如果不依靠皇帝以及王道政治，企求佛教的發(fā)展與興盛是絕對不可能的。正是因?yàn)榉鸾掏綇拇罅康臍v史與現(xiàn)實(shí)事實(shí)中深深體會到了這一點(diǎn)，因此，佛教徒均注重攀附、依靠與點(diǎn)化皇帝。

佛教在兩漢交替之際傳入中國本土后首先是在王宮中傳播的。東漢明帝的弟弟楚王劉英是中國歷史上第一個(gè)信奉佛教的貴族。據(jù)《后漢書·光武十王列傳》記載，楚王劉英“少時(shí)好游俠，交通賓客”，晚年“更喜黃老，學(xué)浮屠齋戒祭祀”[3]1428。中國歷史上第一個(gè)信奉佛教的皇帝是漢桓帝，他信奉佛教尤為突出?！逗鬂h書·孝桓帝紀(jì)》記載：“前史稱桓帝好音樂，善琴笙。飾芳林而考濯龍之宮，設(shè)華蓋以祀浮圖、老子?！盵3]320由于皇帝的提倡，佛教逐漸在中國傳播開來。治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)家范曄在談到佛教的傳播時(shí)說：“楚王英始信其術(shù)，中國因此頗有奉其道者。后桓帝好神，數(shù)祠浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂轉(zhuǎn)盛。”[3]2922概括了佛教在楚王英和桓帝這些大人物的先后扶植下，得以在中國立足的事實(shí)。

三國時(shí)，因戰(zhàn)亂而逃到江南的佛教徒支謙曾得到孫權(quán)的信任。支謙，又名支越，祖籍月氏，自幼勤學(xué)中外典籍，精通多種語言。后受業(yè)于支亮，而支亮曾就學(xué)于著名佛教翻譯家支讖，故世稱“天下博知，不出三支”。支謙于漢獻(xiàn)帝末年，與鄉(xiāng)人數(shù)十名避亂江南。孫權(quán)聞謙博學(xué)才能，拜為博士，叫他輔導(dǎo)太子孫亮。支謙在孫權(quán)的大力支持下從黃武二年（222年）開始到建興二年（253年），用了30年的時(shí)間，廣事譯經(jīng)，弘傳佛法。而與支謙齊名的康僧會也是借助孫權(quán)的力量弘揚(yáng)佛法的。

西域名僧佛圖澄以神通折服石勒，得到石勒的信任，后來的石虎也很敬重他，尊他為“大和尚”。石勒、石虎皆以殘暴聞名，佛圖澄多以佛教慈悲之義點(diǎn)化二石，“帝王事佛，當(dāng)在體恭心順，顯暢三寶，不為暴虐，不害無辜……愿陛下省欲興慈，廣及一切，則佛教永隆，福祚方遠(yuǎn)?；㈦m不能盡從，而為益不少”。佛圖澄奉事石勒、石虎父子近40年，利用他們的力量在中國北方迅速傳播佛教。西晉以前，官方只準(zhǔn)西域人出家，從石虎統(tǒng)治下的后趙開始，朝廷明令漢人可以出家為僧，此后民眾相率出家，因而佛教徒人數(shù)大增。佛圖澄身邊“追隨者常有數(shù)百，前后門徒幾且一萬，所歷州郡興立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫與先矣”[1]63―65，佛教的社會勢力有了極大的發(fā)展，所以佛圖澄是中國佛教史上第一個(gè)爭取最高統(tǒng)治者把佛教納入國家保護(hù)之下、利用國家力量幫助佛教發(fā)展的僧人。東晉高僧道安是佛圖澄的弟子，他所說“不依國主則法事不立”，很大程度上是根據(jù)他老師的經(jīng)驗(yàn)并親眼目睹佛教在中國北方的傳播發(fā)展之后有感而發(fā)的。

也是受名僧鳩摩羅什的點(diǎn)化，后秦王姚興對鳩摩羅什“待以國師之禮，甚見優(yōu)寵”，請他入西明閣及逍遙園專事翻譯，其后10余年中，鳩摩羅什從事譯經(jīng)和講解經(jīng)論，“三千徒眾，皆從什受法”[1]13。正是由于一代譯經(jīng)大師鳩摩羅什的到來和后秦王姚興對佛教的提倡，使后秦佛教達(dá)到了“州郡化之，事佛者十室而九矣”[2]2985的程度。

北魏時(shí)的法果是當(dāng)時(shí)佛教界“誡行精至”的名僧，受到道武帝拓拔圭的重用，被封為道人統(tǒng)，即管僧侶的頭領(lǐng)。永興年間（409-413年）他被明元帝拓拔嗣先后封為“輔國”、“宜城子”、“忠信侯”、“安成公”等，他雖不受，卻被詔令其子承襲。因此，法果對道武帝感激涕零，每每語及皇帝時(shí)，即稱頌“太祖明睿好道，即是當(dāng)今如來！沙門宜應(yīng)盡禮，遂常致拜”。且“謂人曰：‘能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！盵10]3031這表明，法果認(rèn)識到弘揚(yáng)佛教，非依賴皇帝不可。

隋代國師釋智顗也清楚地認(rèn)識到：“今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內(nèi)竭朽力，仰酬外護(hù)?！盵14]245可見，智顗選擇了通過依附于王權(quán)以確保佛教發(fā)展的方針。591年，晉王楊廣招請智顗到揚(yáng)州，智顗授楊廣“總持菩薩”（功德圓滿的菩薩）法號，楊廣則賜智顗“智者”大師稱號。第二年，智顗函請楊廣作廬山東林、峰頂兩寺的施主，楊廣當(dāng)即復(fù)書應(yīng)允。3年后，智顗又奉命東下，答應(yīng)為楊廣撰寫《凈名經(jīng)疏》，并請楊廣作荊州玉泉、十住兩寺的施主。正是在隋朝時(shí)，佛教必須接受王權(quán)支配、并在王權(quán)保護(hù)下發(fā)展的思想達(dá)到成熟。

依附于封建王權(quán)以尋求政治上的支持，就連大唐高僧玄奘也不例外。玄奘“巴結(jié)過太宗父子，如他在十八年中先后上太宗、高宗的表、啟共三十五件，并編輯成書，題為《沙門玄奘上表記》。當(dāng)他聽說皇后武則天分娩難產(chǎn)時(shí)，便立即上表表示‘深懷憂懼，愿乞平安?！涫仙a(chǎn)后，他于皇子生日、三日、滿月時(shí)連續(xù)四次上表祝賀。他所建立的法相宗，生搬硬套印度的經(jīng)院哲學(xué)，若無唐太宗的支持，在當(dāng)時(shí)是不會流布的。唐代所建立的中國化的天臺宗、華嚴(yán)宗和禪宗也同樣都是依靠統(tǒng)治者的支持，才得以廣為流傳”[15]52。

由于中國古代的皇權(quán)統(tǒng)治對外來宗教的傳播起著直接的制約和最終決定命運(yùn)的作用，所以佛教傳播者依附于世俗封建王權(quán)的傳播策略，為佛教在華的成功傳播和發(fā)展找到了封建王權(quán)這把強(qiáng)有力的保護(hù)傘。

四、佛教以通俗簡易之道教化民眾的傳播策略及效應(yīng)

民眾是所有宗教的社會基礎(chǔ)。然而，由于下層勞動(dòng)人民受教育的程度很低，或者幾乎沒有受過什么教育，他們不可能理解艱澀難懂的佛教理論，再加上繁重的生存壓力，他們也沒有時(shí)間長期地從事宗教活動(dòng)。這樣，對他們的教化便成為擺在佛教徒面前的一道難題。為此，佛教徒采取了將通俗簡明、易懂易行的內(nèi)容和修行方法傳遞給下層勞動(dòng)人民的傳播策略。

《高僧傳·唱導(dǎo)篇》中論曰：“如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔；若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭；若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見；若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目?！盵1]95明代佛教信徒沈榜在談到佛家思想應(yīng)如何影響普通民眾時(shí)也有類似的觀點(diǎn)：“若彼愚夫愚婦，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神輪回之說，驅(qū)而誘之，其不入井者幾希?！盵16]236可見，佛教徒是主張用通俗易懂的方法來教化民眾的。

為吸引民眾，佛教傳播者運(yùn)用說書、講故事等民間傳播方式竭力使佛經(jīng)內(nèi)容通俗化。自南北朝以來，佛教開始推行經(jīng)文的“轉(zhuǎn)讀”、“梵唄”的歌唱和“唱導(dǎo)”三種宣傳教義的方法。通過把經(jīng)論改編成易于說講或唱誦的體裁，通過講一段唱一段的形式來宣傳佛經(jīng)中的神變故事，以便多數(shù)人能夠了解、喜歡。佛教內(nèi)容的通俗化吸引了大量底層老百姓。另外，佛教界為了渲染佛教氣氛，引導(dǎo)民眾虔誠崇信佛教的情緒，就廣造寺塔、修造佛像、繪制壁畫、舉行法會，這些為民間所喜聞樂見的活動(dòng)具有極大的感召力和吸引力，有效地促進(jìn)了佛教在民間的廣泛傳播。

佛教以通俗簡易之道教化民眾，重視其在民間的傳播并贏得了廣泛的信仰，從而獲得深厚的社會基礎(chǔ)和社會影響。

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〔責(zé)任編輯 郭超〕

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1006-5261(2010)06-0113-04

2010-05-30

陳文英（1966—），女，河南遂平人，教授。