家庭政治與權(quán)力游戲
——讀《浮生取義》

杜 鵬

家庭政治與權(quán)力游戲
——讀《浮生取義》

杜 鵬

“自殺作為中國(guó)問(wèn)題”尤其具有獨(dú)特性的一面,吳飛在《浮生取義》一書(shū)中對(duì)華北孟陬縣的自殺現(xiàn)象進(jìn)行了深刻的文化解讀。在本書(shū)中,自殺不僅僅作為一種病態(tài)的行為出現(xiàn),而是指涉到了中國(guó)現(xiàn)代化背景下家庭倫理和社會(huì)關(guān)系的文化邏輯。

一

“過(guò)日子”作為中國(guó)人的基本生存狀態(tài),透視出了中國(guó)人的傳統(tǒng)生命觀和人性觀,這正是吳飛整部著作立論的基礎(chǔ),是其參照西方人性論、建構(gòu)本土自殺理論的起點(diǎn)。

在吳飛看來(lái),中國(guó)人的生命價(jià)值和人生意義就是在“過(guò)日子”的時(shí)間之流中緩慢展開(kāi)和凸顯,就中國(guó)人而言,“‘過(guò)日子’這個(gè)過(guò)程才是生活的常態(tài),過(guò)不好日子的人,就是這個(gè)過(guò)程中的某個(gè)環(huán)節(jié)出了問(wèn)題。”①吳飛:《浮生取義》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版,第32頁(yè)。自殺問(wèn)題正是“過(guò)日子”這個(gè)生命過(guò)程斷裂的外在表征。那么,理解中國(guó)人的自殺問(wèn)題,首先需要追溯到中國(guó)人的意義世界。

梁漱溟認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是倫理本位的社會(huì)。②梁漱溟:《中國(guó)文化要義》,上海:上海人民出版社2005年版,第72頁(yè)。個(gè)人自出生始,即在關(guān)系中生活,而家庭的親密關(guān)系更是自始至終伴隨著個(gè)體的生命過(guò)程。家庭是個(gè)人安身立命的基礎(chǔ)之所在,人們將自己的一生投入到對(duì)家庭關(guān)系的經(jīng)營(yíng)之中,“過(guò)日子”即是對(duì)這種生存狀態(tài)的經(jīng)典概括。家庭之于個(gè)人,既意味著后代的繁衍生息,也意味著做人成功的前提?？梢哉f(shuō)中國(guó)人的意義世界正是構(gòu)筑于家庭的基礎(chǔ)之上,沒(méi)有家族和家庭的綿延不絕,就無(wú)所謂個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代化對(duì)傳統(tǒng)的家庭倫理造成了一定程度的沖擊,差序格局的外緣受到了一定的壓縮,但核心部分并未受到動(dòng)搖,即家庭內(nèi)部的倫理關(guān)系仍然時(shí)刻影響著中國(guó)人日常生活中的行為處事。

吳飛正是著眼于對(duì)家庭及其之于個(gè)人的意義來(lái)理解自殺。自殺雖然發(fā)生在家庭內(nèi)部,但是,“自殺是社會(huì)空間之外的一個(gè)社會(huì)問(wèn)題,是公共政治領(lǐng)域之外的政治問(wèn)題,所涉及的是私人的公正與冤屈?！雹蹍秋w:《浮生取義》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版,第13頁(yè)。

二

家庭作為生命的一種擴(kuò)展和延伸,需要容納各種相對(duì)獨(dú)立的人格。因此,“過(guò)日子”的狀態(tài),既是一種存在狀態(tài),又是一種政治狀態(tài),“過(guò)日子”是一種積極的生活姿態(tài)。個(gè)人需在復(fù)雜的家庭關(guān)系和權(quán)力游戲中找到自己和他人人格價(jià)值的支點(diǎn),使家庭中每個(gè)人各得其所而不至于失去尊嚴(yán),維護(hù)每個(gè)人的面子,同時(shí)又不過(guò)分影響到個(gè)人人格價(jià)值的張揚(yáng),如此才有整個(gè)家庭的幸福和諧。家庭有公共政治的一面,有不同的利益,有權(quán)力的爭(zhēng)奪,但是,這一切都是在親密關(guān)系中運(yùn)作的。正是因?yàn)橛杏H密關(guān)系以及相應(yīng)的倫理規(guī)范的維系,家庭政治才呈現(xiàn)出與公共政治迥然不同的形態(tài),而一旦這種親密關(guān)系不存在了,家庭政治也就隨之演化而成公共政治,需要無(wú)個(gè)性的國(guó)家公共權(quán)威的介入和調(diào)解了。

因此,吳飛將自殺理解為家庭政治中權(quán)力游戲和親密關(guān)系相互糾纏而難以解脫的不幸結(jié)果,這種糾纏同時(shí)滲透了傳統(tǒng)的家庭倫理(“禮義”)和覺(jué)醒的個(gè)人價(jià)值。前者強(qiáng)調(diào)對(duì)家庭整體利益的服從和維系,而后者強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格價(jià)值的尊嚴(yán),當(dāng)個(gè)人在家庭關(guān)系里實(shí)在無(wú)法協(xié)調(diào)和平衡二者的關(guān)系時(shí),就會(huì)產(chǎn)生“委屈”,覺(jué)得受到了不公,而自殺則是這樣一種情緒的極端表現(xiàn)。人們雖然在相互作用的關(guān)系中尋求和積累道德資本,以掌握話語(yǔ)權(quán)力,但這種權(quán)力游戲始終貫穿著親密關(guān)系,并且通過(guò)這種帶有游戲性的不全當(dāng)真的態(tài)度來(lái)實(shí)現(xiàn)家庭權(quán)力的平衡。要特別強(qiáng)調(diào)的是,在家庭政治中,個(gè)人價(jià)值和家庭整體幸福并不是明顯對(duì)立的,家庭政治中的一系列權(quán)力游戲也不是你死我活的斗爭(zhēng)。

吳飛將這種“斗爭(zhēng)”看作某種程度上的虛設(shè),它只是部分地具有公共政治中的特點(diǎn),而且,這種游戲態(tài)度本身可以在很大程度上消解以道德資本作為權(quán)力后盾所導(dǎo)致的斗爭(zhēng)的嚴(yán)肅性,而個(gè)人據(jù)以“斗爭(zhēng)”的道德資本實(shí)質(zhì)上還是建立在家庭整體利益的期待之上。所以,吳飛引入“權(quán)力游戲”的概念,一方面反映了家庭政治中趨近于公共政治的一面,即圍繞權(quán)力的斗爭(zhēng),另一方面,這個(gè)概念也能恰切說(shuō)明在家庭中并無(wú)真正意義上的個(gè)人利益以及由此生發(fā)開(kāi)來(lái)的純粹斗爭(zhēng),許多矛盾都會(huì)在諸如愛(ài)、慈、孝的親密關(guān)系互動(dòng)中自動(dòng)消解掉了。畢竟,家庭的權(quán)力游戲只是一種獲得幸福家庭、過(guò)好日子的手段,任何一個(gè)人要是把這種“斗爭(zhēng)”當(dāng)真了的話,“過(guò)日子”的夢(mèng)想就會(huì)輕易破碎。吳飛書(shū)里所援引的案例中不乏對(duì)家庭中的權(quán)力和矛盾過(guò)分當(dāng)真的人,對(duì)于他們的自殺作者用當(dāng)?shù)厝顺Ｓ玫脑~“想不開(kāi)”來(lái)概括,是很有說(shuō)服力的。

“過(guò)日子”一詞對(duì)中國(guó)人的生命過(guò)程的概括雖然簡(jiǎn)約,但是,其中所透露出的中國(guó)人對(duì)生活對(duì)命運(yùn)的態(tài)度卻頗值得挖掘?！斑^(guò)日子”表面上僅僅是過(guò)日子而已,似乎帶有很強(qiáng)的消極因素在其中,但是實(shí)質(zhì)上卻是一種積極的姿態(tài)。在“過(guò)日子”中,人們一方面需要處理帶有強(qiáng)烈倫理色彩的親密關(guān)系,此外,許多偶然的因素也牽涉進(jìn)來(lái),共同參與塑造個(gè)人的生活形態(tài)。自殺作為“委屈”的結(jié)果,也以一種否定性的姿態(tài)生產(chǎn)了積極性的意義,只是,這個(gè)意義生產(chǎn)的過(guò)程是以喪失生命為代價(jià),而這樣的生產(chǎn)也告示了自身的終結(jié),從個(gè)人所要達(dá)到的最終目的而言仍然是非理性的。

“過(guò)日子”的文化解釋,雖然提供了一個(gè)相較西方人性論自殺學(xué)不同的解釋框架與敘述理路,但是它被凝練和推及為古今所有中國(guó)人的生活與體驗(yàn)生命意義的方式,那么自古以來(lái)的中國(guó)自殺問(wèn)題都將一勞永逸地被納入這個(gè)框架之中,進(jìn)而終結(jié)自殺研究。果如此,吳飛就無(wú)法直面以下經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的質(zhì)疑:一是在時(shí)間上,不是其他任何時(shí)候,而是在20世紀(jì)80、90年代中國(guó)的自殺率猛升,幾乎在同一時(shí)期,所有農(nóng)村地區(qū)都出現(xiàn)了一股年輕婦女、女孩和老人的自殺潮;二是在空間上,不同區(qū)域農(nóng)村的自殺呈現(xiàn)出很不相同的樣態(tài)。例如,在其他地區(qū)的婦女不再有高自殺率時(shí),吳飛調(diào)查的華北地區(qū)的婦女自殺率依然很高;南北方老人自殺潮在20世紀(jì)90年代后期已過(guò)去,①參見(jiàn)陳柏峰:《價(jià)值觀變遷背景下的農(nóng)民自殺問(wèn)題》,載黃宗智主編《中國(guó)鄉(xiāng)村研究(第六輯)》,福州:福建教育出版社2008年版。但在環(huán)洞庭湖平原卻在這個(gè)時(shí)期以后出現(xiàn)了老人自殺正當(dāng)化的“自殺秩序”,②參見(jiàn)楊華、范芳旭:《自殺秩序與湖北京山農(nóng)村老年人自殺》,《開(kāi)放時(shí)代》2009年第4期。等等。

如果吳飛“過(guò)日子”的邏輯與中國(guó)自殺現(xiàn)象果真有著強(qiáng)對(duì)應(yīng)關(guān)系,就不可能出現(xiàn)上述時(shí)空上的差異,而應(yīng)該表現(xiàn)為自古一致的道理。顯然,中國(guó)人的自殺,無(wú)論從時(shí)間上,還是從空間上來(lái)看,都有著較“過(guò)日子”的文化解釋更為復(fù)雜、更為深層的根源。

那么,在“過(guò)日子”的統(tǒng)一的文化邏輯下,吳飛的解釋既缺乏時(shí)間上的變遷視野,也遮蔽了中國(guó)廣闊空間上的區(qū)域差異。從而使其解釋框架就顯得空泛無(wú)力,沒(méi)有著力點(diǎn)。究其原因,在于吳飛附會(huì)西方人性論,生拉硬拽地將中國(guó)本土概念“過(guò)日子”作為相對(duì)的人性觀念,以此切入對(duì)中國(guó)自殺的分析。這種逐一對(duì)應(yīng)、生硬對(duì)話式的研究,使他在龐雜經(jīng)驗(yàn)中將理論分析拔得過(guò)快過(guò)高——從最微觀的日常經(jīng)驗(yàn)“跳躍”到最宏觀的人性論、政治哲學(xué)層面,缺少中觀層面的提煉。如此,在一定意義上,吳飛“過(guò)日子”的理論分析切割了經(jīng)驗(yàn)本身的邏輯,同時(shí)也喪失了在中觀層面提問(wèn)題、提概念的機(jī)會(huì)。

三

吳飛似乎早已意識(shí)到,他的解釋邏輯會(huì)受到中國(guó)自殺在時(shí)間差異上的追問(wèn)。因而他在不脫離基本框架的前提下,對(duì)自己的理路做了稍微的修飾——給“過(guò)日子”的家庭加入了變遷的因素。自殺作為一種對(duì)生活的反抗和表現(xiàn)為“面子”的人格價(jià)值的維護(hù)而被提升到積極的層面,成為吳飛透視現(xiàn)代性不斷侵入農(nóng)村社會(huì)生活的一個(gè)視點(diǎn)。

自殺作為家庭關(guān)系破裂的激烈表現(xiàn),暗示了當(dāng)下不再穩(wěn)定的家庭結(jié)構(gòu)。大家族的解體,婦女地位的上升,個(gè)人自主價(jià)值的覺(jué)醒,等等,都在反抗傳統(tǒng)家庭的倫理規(guī)范的神圣性,而這種不穩(wěn)定的家庭結(jié)構(gòu)也給過(guò)日子帶來(lái)了較大的挑戰(zhàn)。個(gè)人需要在這種不穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)中掌握各種力量的平衡,尤其是婆媳關(guān)系作為聯(lián)結(jié)兩代人的橋梁,傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理規(guī)范相互交織使得個(gè)體在處理家庭政治時(shí)會(huì)有無(wú)所適從之感,道德資本不被認(rèn)可,權(quán)力話語(yǔ)無(wú)法得到表達(dá),只能在權(quán)利游戲中陷入被動(dòng)的境地,乃至把這種權(quán)力游戲本身當(dāng)做目的,如此一來(lái),家庭就永無(wú)寧日了。

在現(xiàn)代性不斷滲透的當(dāng)下,也不乏個(gè)體價(jià)值超越家庭倫理和道德界限而仍然受到尊重的特例。流動(dòng)的現(xiàn)代性所到之處都會(huì)剝掉傳統(tǒng)的外衣,將個(gè)體赤裸裸地呈現(xiàn)出來(lái),個(gè)人一方面欣喜于這種解脫,另一方面,對(duì)自由和個(gè)人價(jià)值的理解的偏誤,使得個(gè)人的行為處事更多指向社會(huì)面子,但這種脫離家庭親密關(guān)系的倫理和社會(huì)道德規(guī)范的純粹以“面子”為指向的行為并不能為個(gè)人帶來(lái)真正的自由和幸福。所以,關(guān)鍵問(wèn)題在于,“面子”是否能夠在權(quán)力游戲中變成道德資本并發(fā)揮道德約束的作用。一旦這種外在的社會(huì)“面子”因?yàn)楦鞣N偶然因素喪失,而家庭倫理又無(wú)法為之提供避風(fēng)港灣時(shí),個(gè)人的命運(yùn)就會(huì)呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的危機(jī)。

家庭的美滿和諧一直是中國(guó)人孜孜以求的最重要的人生目標(biāo),這標(biāo)志了個(gè)人做人的成功與否以及“過(guò)日子”的水平,從某種程度上來(lái)看,這也是最大的臉面。

吳飛對(duì)自殺的研究的啟示在于,家庭內(nèi)部絕對(duì)不是完全平靜的蓄水池,將個(gè)人價(jià)值和利益無(wú)差地納入進(jìn)來(lái),而更像是大海,情感和政治兩種不同邏輯作為穩(wěn)定的潛流支撐著表面的風(fēng)起云涌、驚濤駭浪。

但是,當(dāng)從精彩的家庭權(quán)力游戲中探身出來(lái)回味時(shí),總覺(jué)得吳飛的分析似是而非,表面上看起來(lái)是這個(gè)道理,但細(xì)究經(jīng)驗(yàn),會(huì)感覺(jué)他并沒(méi)有真正把捏住自殺的真正脈搏。

吳飛試圖用家庭成員行為的情感邏輯與政治邏輯的平衡性被打破來(lái)解釋中國(guó)不同人群的自殺,在他那里,婦女、老人男子、少女的自殺無(wú)非是這兩套邏輯在現(xiàn)代性的沖擊下失去平衡造成的,因而沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。然而,當(dāng)我們深入農(nóng)村調(diào)研時(shí),卻發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的邏輯遠(yuǎn)非吳飛的解釋那么輕松、暢快?，F(xiàn)代性沖擊下的傳統(tǒng)家庭成員,對(duì)沖擊的回應(yīng)與訴求完全不一樣,因而不同群體的自殺完全遵循不同的邏輯,甚至不同時(shí)空下的同一群體的自殺也完全呈現(xiàn)出不同的面向。

譬如,有學(xué)者研究表明,20世紀(jì)八九十年代的老年人自殺,多半因?yàn)槌钟袀鹘y(tǒng)價(jià)值理念的老人,在新時(shí)期面對(duì)不再遵守傳統(tǒng)倫理、禮儀及規(guī)則的年輕輩時(shí),就會(huì)造成人生意義與生命價(jià)值崩潰之感,屬于意義喪失型自殺,自殺者往往表現(xiàn)得十分決絕與激憤。①參見(jiàn)陳柏峰:《價(jià)值觀變遷背景下的農(nóng)民自殺問(wèn)題》,載黃宗智主編《中國(guó)鄉(xiāng)村研究(第六輯)》,福建教育出版社2008年版;楊華:《綿延之維——湘南宗族性村落的意義世界》,濟(jì)南:山東人民出版社2009年版,第122-141。而20世紀(jì)90年代中期以后的環(huán)洞庭湖平原農(nóng)村,老年人的自殺已成了一種平靜的自由選擇,既不會(huì)帶來(lái)村莊輿論,亦不會(huì)給后輩帶來(lái)創(chuàng)傷,它被認(rèn)為是一種正常的結(jié)束生命的方式。②參見(jiàn)楊華、范芳旭:《自殺秩序與湖北京山農(nóng)村老年人自殺》,《開(kāi)放時(shí)代》2009年第4期;陳柏峰:《代際關(guān)系變動(dòng)與老年人自殺——對(duì)湖北京山農(nóng)村的實(shí)證研究》,《社會(huì)學(xué)研究》2009年第4期。如果說(shuō)前一種老人自殺尚帶有家庭“權(quán)力游戲”的痕跡的話——但老人自殺的邏輯與吳飛所說(shuō)的完全不同,那么后一種則可以不牽涉到家庭成員之間的互動(dòng)。

因此,如果用家庭“過(guò)日子”中情感與“政治”并置的互動(dòng),套在所有的自殺現(xiàn)象的頭上,就可能失去對(duì)不同群體、不同類型、不同時(shí)空下自殺的分析,遮蔽經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性和多樣性?？梢哉f(shuō),吳飛對(duì)經(jīng)驗(yàn)的高度抽象化的理解,是用經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的表面相似性替代了內(nèi)在邏輯的差異性,從而使其分析在理論上看起來(lái)“天衣無(wú)縫”,卻難以經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)的再三推敲。

四

吳飛認(rèn)為,家庭政治雖有其獨(dú)特的一面,但是,公共政治也不能因此被排除在理解自殺的邏輯之外。這一點(diǎn)涉及農(nóng)民的國(guó)家觀念,正如曹錦青強(qiáng)調(diào)的,中國(guó)農(nóng)民缺少自己做主的意識(shí),而渴望國(guó)家為自己做主而不能自我代表,渴望有“青天”來(lái)為生活中的各種糾紛做出決斷。①曹錦清:《黃河邊的中國(guó)》,上海:上海文藝出版社2000版,第77頁(yè)。從中國(guó)的歷史來(lái)看,固然以家族和村落為單位的農(nóng)民生活共同體形成了相對(duì)具有較大獨(dú)立運(yùn)作功能的自治性單位,但這些相對(duì)分散的共同體卻需要國(guó)家擰在一起,“國(guó)家本身有著極為濃重的倫理色彩,人們過(guò)日子和做人的道理,最終要?dú)w結(jié)于國(guó)家”。②吳飛:《浮生取義》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版,第260頁(yè)。

所以,主要生發(fā)于家庭的“禮義”在維護(hù)個(gè)人人格價(jià)值方面仍然有著一定的局限性,對(duì)于超出家庭范圍的正義問(wèn)題,其性質(zhì)已經(jīng)由“委屈”轉(zhuǎn)化為“冤枉”,需要依附于國(guó)家權(quán)威的“法義”來(lái)干預(yù)了。如果“法義”也不能成功維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)乃至失信于個(gè)人,那么,自殺所涉及的就是個(gè)人與國(guó)家之間的權(quán)力游戲,當(dāng)然,在這種權(quán)力游戲中,個(gè)人的道德資本與國(guó)家的權(quán)力資本是否能夠有效對(duì)話,仍然是一個(gè)值得進(jìn)一步探討的問(wèn)題。

吳飛在以家庭政治為基礎(chǔ)深入探討了自殺的文化發(fā)生學(xué)機(jī)制之后,轉(zhuǎn)而引入對(duì)公共政治的探討,進(jìn)入另一種相異的邏輯,并且最終突出國(guó)家的“法義”的力量作為從根本上解決自殺問(wèn)題的出路。家庭政治下的權(quán)力游戲一旦進(jìn)入公共政治的領(lǐng)域,陌生人的運(yùn)作邏輯取代熟人運(yùn)作邏輯,這種權(quán)力斗爭(zhēng)固然少了很多溫情,但是,對(duì)于許多糾纏于親密關(guān)系的個(gè)人,也為他們的個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供了另一個(gè)舞臺(tái)?；蛟S,公共政治與家庭政治相比,是一個(gè)更為開(kāi)放的場(chǎng)域,這也給個(gè)人排遣心中的委屈和“氣”創(chuàng)造了一個(gè)空間。

那么,悖論就來(lái)了,一方面,家庭在現(xiàn)代性的沖擊下,愈發(fā)不能作為人們精神棲息的“港灣”,不能生產(chǎn)與賦予其成員以人生意義與生命價(jià)值的體驗(yàn),另一方面,中國(guó)向來(lái)是缺乏西方意義上的“宗教”的社會(huì);如果說(shuō)西方人能夠在現(xiàn)代性焦慮、金錢焦躁下,尚可到“上帝”那里去尋求精神的慰藉,那么失去“家庭”的中國(guó)人到何處去尋覓他的精神家園?

吳飛提出通過(guò)政治改造人心,通過(guò)國(guó)家重整家庭倫理。這或許是吳飛自殺研究最精到、最觸及當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題之脈搏的論述。呼喚“改造人心的政治”,③吳飛:《自殺作為中國(guó)問(wèn)題》,北京:三聯(lián)書(shū)店2007年版,第65頁(yè)。就是要將“自殺作為中國(guó)問(wèn)題”來(lái)論述,作為中國(guó)問(wèn)題來(lái)研究,作為中國(guó)問(wèn)題來(lái)解決,而不是附和西方,更不是能認(rèn)為現(xiàn)代西方政治不主張干預(yù)人心,就將“中國(guó)問(wèn)題”擱淺或存而不論。而是要在當(dāng)前中國(guó)快速轉(zhuǎn)型的背景下,看到國(guó)家不應(yīng)再僅做守夜人的角色,而應(yīng)該積極介入人們的私人生活,乃至個(gè)人的信仰領(lǐng)域,為當(dāng)代中國(guó)人尋求道德、價(jià)值和心靈的出路。④更充分的論述參見(jiàn)賀雪峰:《私人生活與鄉(xiāng)村治理研究的深化》,《讀書(shū)》2006年第11期;曹錦清:《中國(guó)人安慰靈魂的價(jià)值不來(lái)自西方》,載潘維、瑪雅主編《聚焦當(dāng)代中國(guó)價(jià)值觀》,北京:三聯(lián)書(shū)店2008年版,第219頁(yè);楊華:《隱藏的世界:農(nóng)村婦女的人生歸屬與生命意義》,華中科技大學(xué)博士論文2010年。

(作者系華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心研究人員,郵編:430079)

(責(zé)任編輯:常 英)