讖緯宇宙論的政治蘊(yùn)義

周 玲

(貴陽(yáng)學(xué)院馬列部 貴州 貴陽(yáng) 550005)

政治性是讖緯的實(shí)質(zhì)所在，讖緯沿襲了董仲舒以宇宙論的建構(gòu)來(lái)證明人間君主統(tǒng)治的合法性的思考，同時(shí)將人間君主的統(tǒng)治推進(jìn)到了一個(gè)絕對(duì)、不可動(dòng)搖的狀態(tài)，從而在《白虎通》那里形成了人間統(tǒng)治的基本性準(zhǔn)則，即是君權(quán)的至高無(wú)上性，正所謂“君為臣綱”。讖緯的宇宙論從兩個(gè)向度論證了這一準(zhǔn)則的合理性、合法性，而這一論證的過(guò)程也正是絕對(duì)主宰性的天得以確立的過(guò)程。

一、宇宙構(gòu)成論與天皇大帝的絕對(duì)權(quán)威

緯書(shū)[1]中有兩套關(guān)于宇宙論的體系，一是從董仲舒那里繼承來(lái)的宇宙構(gòu)成論，強(qiáng)調(diào)天神在宇宙空間上的至尊地位。事實(shí)上，漢代有兩套不同的宇宙理論，一套是以“天”為核心概念的宇宙構(gòu)成理論，一套是以道為核心概念的宇宙生成論理論。前者承載著儒家的基本價(jià)值理念，后者承載著道家的基本價(jià)值理念[2]。以宇宙的統(tǒng)一性從理論上證明大一統(tǒng)政治制度統(tǒng)攝一切的合理性，是大一統(tǒng)政治制度的理論模型，在此理論模型中，宇宙的結(jié)構(gòu)模式，喻指著大一統(tǒng)政治體制下的秩序安排，宇宙的運(yùn)行，喻指著大一統(tǒng)政治體制的運(yùn)轉(zhuǎn)程序。因此，這種宇宙構(gòu)成論，是一個(gè)證明現(xiàn)實(shí)、建構(gòu)現(xiàn)實(shí)與維護(hù)現(xiàn)實(shí)的理論。

宇宙構(gòu)成論視野下的宇宙是一個(gè)秩序井然的宇宙，這無(wú)疑是讖緯學(xué)說(shuō)中以宇宙構(gòu)成論構(gòu)建一個(gè)可以為人間政治制度所效法的圖式的最原初的動(dòng)力。在董仲舒“天人感應(yīng)”的理論中，“法天”的觀念所涉及的內(nèi)容正是政治制度的運(yùn)作依據(jù)，這里表達(dá)的正是指天與時(shí)政綱領(lǐng)的依賴關(guān)系，這種依賴關(guān)系的根據(jù)是法天。讖緯的宇宙構(gòu)成論正是沿著這樣的思路，構(gòu)建了一個(gè)比董仲舒的宇宙構(gòu)成論更加復(fù)雜、繁瑣，同時(shí)也是更加神秘化的天神的社會(huì)。

為了說(shuō)明人間的統(tǒng)治秩序的等級(jí)，讖緯在宇宙中構(gòu)建了一個(gè)等級(jí)制度的神的社會(huì)。首先，地位最高的神是“天皇”，來(lái)看下面一組材料:

紫宮，天皇耀魄寶之所理也。(《緯書(shū)集成》中，819)

中宮大帝，其尊北極星，含元出氣，流精生一也。(《緯書(shū)集成》中，662)

北極，天皇大帝。(《緯書(shū)集成》上，467)

天皇大帝，北辰星也，含元秉陽(yáng)，舒精吐光，居紫宮中，制御四方，冠有五采。(《緯書(shū)集成》中，767)

這里的天皇又叫耀魄寶，即是北極星，居住紫微宮中，控制著四方的神，同時(shí)還是陰陽(yáng)五行的象征。以天皇為中心就形成了一個(gè)與人間朝廷相似的天庭，他所居住的地方是天之中心，他甚至還擁有軍隊(duì)，四象、二十八宿則象征著天皇統(tǒng)率下的四方臣民?？傊?，在這個(gè)天神的社會(huì)中，每一星座都在天皇的統(tǒng)率下，每一顆星都與天皇發(fā)生關(guān)系。在這里，可以看到緯書(shū)對(duì)董仲舒宇宙構(gòu)成論的繼承，董仲舒認(rèn)為“天”是“百神之大君”，將北極星作為天地之中心，北極星為稱為“北辰之神”，讖緯也沿著董仲舒的思路，將北極星尊為“耀魄寶”，即是說(shuō)，它是天帝，是天神之中最尊貴的。

太微五天帝的地位次于天皇，《尚書(shū)緯》曰:“天有五號(hào)，各因所宜稱之。尊而君之，則曰皇天。元?dú)鈴V大，則稱旻天。自上監(jiān)下，則稱上天。據(jù)遠(yuǎn)視之蒼蒼然，則稱蒼天。”[3]五帝居太微宮，各有星座，《尚書(shū)緯帝命驗(yàn)》說(shuō):“帝者承天立府，以尊天重象，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯記，黑曰玄矩，蒼曰靈府。”[4]這五帝居于太微之廷，各所司其職，從日月星辰、歲時(shí)、陰陽(yáng)、萬(wàn)物之興廢等等，無(wú)所不包，正所謂“五帝降精，萬(wàn)情以導(dǎo)。”[5]

同時(shí)，五帝手下有分掌五宮的“使”與“神”，即是“五星”、“五精”?！洞呵锞暋氛J(rèn)為“天有五帝，五星為之使”；[6]《春秋文曜鉤》也說(shuō):“赤帝熛怒之神為熒惑焉，位南方，禮失則罰出”，[7]同時(shí)認(rèn)為，“鎮(zhèn)，黃帝含樞紐之精，其體璇璣，中宿之分也。”[8]五帝座的表象變化，預(yù)示著人間帝王的更替。鄭玄注《易緯辨終備》時(shí)說(shuō)，“有王者，則聚生五帝之坐，其帝將王，則其坐亡光也”，[9]這無(wú)非是對(duì)當(dāng)時(shí)人們流行觀點(diǎn)的一般性表述。

總之，在宇宙中構(gòu)建的這樣一個(gè)人間的君主可以效法的“天”，其種種制度與構(gòu)成中，天皇大帝的權(quán)威性與至上性是無(wú)庸置疑的。這里喻指了從“天”“受命而王”的人間君主也自然地獲取了這種至高無(wú)上的、絕對(duì)的權(quán)威。

沿此路徑，《白虎通》將這種神秘化推向了一個(gè)絕對(duì)的狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)了天絕對(duì)主宰之義，呈現(xiàn)出一種宗教性。其主要命題是“天為人鎮(zhèn)”?！栋谆⑼ā分苯釉谄錁?gòu)建的天道秩序中安排了諸神的位置。據(jù)研究表明，在兩漢際，原本空無(wú)實(shí)體的昊天上帝，由于維護(hù)國(guó)家祀典的正統(tǒng)與威嚴(yán)的需要，儒家不斷地剔除太一天帝的原始性、自然性和世俗性。于是，將太一星神進(jìn)一步神化和美化為“天皇大帝”，使之等同于昊天上帝，同為人格化和倫理化的天帝，又逐漸摒棄其半人半獸的原型。兼具星神意味的天帝正式出現(xiàn)于兩漢之際[10]。將“天人相應(yīng)”中人格性的“天”神化為“天神”，在理論上強(qiáng)調(diào)的是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫常義務(wù)的履行。讖緯的“天神”維護(hù)整齊劃一的秩序的企圖是非常明顯的，這與董仲舒企圖以含有多種性格特征的“天”來(lái)論證帝國(guó)大一統(tǒng)政治秩序的合理性的初衷明顯不同。

除此以外，讖緯還根據(jù)這種宇宙構(gòu)成論得出的圖式，論述了一套人間圣統(tǒng)的模式。天上的帝位已定，人間的帝王也按此模式推算安排。五帝的五行方位就演變成為五德運(yùn)轉(zhuǎn)，從而在讖緯中呈現(xiàn)出現(xiàn)與星象、自然有關(guān)的異表、受命符瑞等極端神化的傳說(shuō)[11]。天上的五帝與人間圣統(tǒng)相結(jié)合而構(gòu)成了天道圣統(tǒng)的譜系，這一譜系從天道的方向上證明了人間君王統(tǒng)治的譜系。在月令圖式中，人間五圣王直接成為五天帝，進(jìn)而以“感生帝”的傳說(shuō)來(lái)說(shuō)明天上五帝按五德的運(yùn)轉(zhuǎn)下降為人間圣王的過(guò)程。這樣一來(lái)，人間圣王與天帝之間就呈現(xiàn)出一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。其目的不僅僅在于證明人間君主的至高無(wú)上性，更為重要的是要為人間君主的統(tǒng)治的連續(xù)性賦予天道的意義。

二、宇宙生成論與人間圣王的神秘化

讖緯還吸收道家討論宇宙的基本論調(diào)，讖緯對(duì)道家宇宙論思想的吸收與當(dāng)時(shí)道家思想的重新抬頭有關(guān)。易緯《乾鑿度》描述了一個(gè)宇宙生成的模式:

夫有形生于無(wú)形，乾坤安從生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未離，故曰渾淪。(《緯書(shū)集成》上，10－12)

從上述材料來(lái)看，第一，讖緯的宇宙生成論與兩漢之際的宇宙論呈現(xiàn)出的特點(diǎn)是一致的，即是說(shuō)宇宙論是生成性的，而非董仲舒建構(gòu)“天人感應(yīng)論”時(shí)所用的構(gòu)成論。我們看到讖緯興起之時(shí)，《老子指歸》的宇宙論正是這樣的特征。第二，易緯在時(shí)間上推求宇宙起源時(shí)，越推越遠(yuǎn)，越推越虛無(wú)。讖緯在太極之前，又增加了太易、太初、太始、太素等四個(gè)階段，并詳細(xì)地說(shuō)明元?dú)庾兓牟煌疤攸c(diǎn)。

但在上述材料之前還有這樣的一句話:“昔者圣人因陰陽(yáng)，定消息，立乾坤，以統(tǒng)天地也?！盵12]這一句話對(duì)于了解讖緯中以時(shí)間為向度的宇宙生成論的宗旨非常關(guān)鍵。讖緯的宇宙生成論設(shè)置了一個(gè)時(shí)間上的開(kāi)端，《白虎通》也持相同觀點(diǎn)，它說(shuō)“始起，先有太初，然后有太始”[13]，即宇宙生成是有開(kāi)端的，但這個(gè)開(kāi)端卻是神造的結(jié)果，即圣王創(chuàng)世?！肚彾取肪蛨?jiān)持認(rèn)為，宇宙生成由無(wú)入有的過(guò)程并非自然發(fā)生的，而是圣王“辟基文籀”的過(guò)程:

黃帝曰:太古百皇，辟基文籀，遽理微萌，始有能氏，知生化抵、晤茲天心，譩念虞思慷依、慮萬(wàn)源無(wú)成，既然物出，始俾太易者也。太易始著，太極成，太極成，乾坤行。(《緯書(shū)集成》上，165)

《乾鑿度》實(shí)際上從宇宙生成的角度，論述了一個(gè)由天神開(kāi)創(chuàng)世界的圖式。在太古時(shí)候，百皇開(kāi)辟宇宙，拓破洪濛，才造化萬(wàn)物。天辟之先的狀態(tài)被稱“太易”，“太極”是由無(wú)生有的階段，太極后生兩儀，天地乾坤才得以確立，然后太極大成。這里，將“百皇”視為開(kāi)辟宇宙的造物主的傾向是明確的，而且“百皇”在開(kāi)辟宇宙的過(guò)程中其人格性的特征也是顯而易見(jiàn)的。讖緯認(rèn)為，正是圣人開(kāi)鑿了通向天庭的道路，以溝通天神。這樣的理解正是沿著天人相應(yīng)的思路的具體化。

其次，圣王創(chuàng)立天地的思想還體現(xiàn)在“乾鑿度”與“坤鑿度”的題名的解釋中:

乾鑿度，圣人頤，乾道浩大，以天門(mén)為名也。乾者天也，川也，先也?！徴唛_(kāi)也，圣人開(kāi)作。度者度路，又道圣人鑿開(kāi)天路，顯彰化源。(《緯書(shū)集成》上，74－76)

圣人鑿開(kāi)虛無(wú)，吠流大道，萬(wàn)物滋溢，陰陽(yáng)成數(shù)。(同上，87)

“頤者，養(yǎng)也”，“乾鑿度”即圣王養(yǎng)化萬(wàn)物，“上圣鑿破虛無(wú)，斷氣為二，緣物成三，”與老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的宇宙生成過(guò)程極為相似。這里，讖緯明顯地沿著董仲舒“天”的主宰性，運(yùn)用道家宇宙論的生成說(shuō)，試圖從時(shí)間的維度，再次證明天的人格化、神化。讖緯運(yùn)用哲學(xué)的手段，來(lái)說(shuō)明天的主宰性。這實(shí)際是對(duì)董仲舒天論的背離。此處，天的性質(zhì)是人格上的，這與上古天命觀的人格性是密切關(guān)聯(lián)的。通過(guò)學(xué)者們對(duì)《詩(shī)》、春秋書(shū)這些經(jīng)典的研究表明，上古天命觀與天道觀有一個(gè)由主宰義的天向哲學(xué)天的轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向是以向宇宙論、秩序的追索分不開(kāi)的。

總之，讖緯宇宙生成論對(duì)宇宙起源上時(shí)間開(kāi)端的認(rèn)識(shí)，與西漢末道家著作《老子指歸》呈現(xiàn)出明顯的差異。在《老子指歸》用“虛無(wú)”或“無(wú)”來(lái)說(shuō)明道生成萬(wàn)物的時(shí)間次序。道在向萬(wàn)物靠近的生成序列中，始終是作為萬(wàn)物之根據(jù)而被使用的。宇宙的生成在道家那里，是一個(gè)由道向萬(wàn)物自然生化的過(guò)程，宇宙萬(wàn)物也正是因道之無(wú)為自然而然生化的結(jié)果?？删晻?shū)論宇宙雖開(kāi)始于虛無(wú)，但虛無(wú)恰是圣人開(kāi)啟的。總之，無(wú)論宇宙的生成階段如何，也無(wú)論宇宙萬(wàn)物是由何種材料構(gòu)成的，“神化”的圣人是這一過(guò)程的創(chuàng)造者，這點(diǎn)在緯書(shū)中有明確的表述。同時(shí)，緯書(shū)在自然界之外尋找宇宙生成的原因與動(dòng)力，從而將這種原初的動(dòng)力歸功于神化了的天，或者說(shuō)是絕對(duì)性的圣人的意圖是明顯的。這正是緯書(shū)宇宙生成論的實(shí)質(zhì)。

讖緯的生成論將宇宙開(kāi)端的力量賦予人間的圣人，實(shí)際上說(shuō)明，圣人與天道有著密切的關(guān)聯(lián)，因而開(kāi)啟了神化圣人與圣王的傾向。讖緯思潮是西漢末年政治危機(jī)的產(chǎn)物，其敘述圣統(tǒng)與天命的意義正在于此，一方面，證明君主是受天命，體天道的圣人。如《春秋感精符》有言，“人主含天光、據(jù)璣衡、齊七政，操八極，故明君圣人道得正，則日月光明，五星有度?！盵14]《春秋保乾圖》也認(rèn)為，“天子至尊也，神精與天地通，血?dú)夂宓劬??！盵15]另一方面，則強(qiáng)調(diào)圣統(tǒng)天命至高無(wú)上，從而表現(xiàn)出左右現(xiàn)實(shí)政治的能力，正所謂“五德之運(yùn)，各象其類，興亡之名，應(yīng)録相次”，[16]“天道煌煌，非一帝之功，王者赫赫，非一家之常。順命者存，逆命者亡?！盵17]

最后，讖緯還用生成的模式解釋了至高無(wú)上的主宰神天皇大帝與太微五天帝的關(guān)系。讖緯指出，太微五天帝是由天皇大帝生成的，是天皇耀魄寶流精所出的產(chǎn)物?！洞呵镎f(shuō)題辭》說(shuō):“群陽(yáng)精也，合為太一，分為殊名。故立字一大為天。”[18]又說(shuō):“元，清氣為天，渾沌無(wú)形體”[19]，這是將太乙視為一種混沌未分的氣的表達(dá)。但還應(yīng)注意到另一種解釋，鄭玄注“太一取其數(shù)以行九宮”時(shí)說(shuō):“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之間，曰天一，或曰太一。”[20]同時(shí)，他又引《星經(jīng)》說(shuō):“天一，太一，主氣之神”[21]，照此說(shuō)法，“太一”是主北極星的神。《春秋合誠(chéng)圖》說(shuō):“天皇大帝，北辰星也，含元?dú)獗?yáng)，舒精吐光，居紫宮中，制御四方，冠有五采”[22]，《文曜鉤》也認(rèn)為“中宮大帝其北極星下一明者，為大一之先，含元?dú)庖远凡汲！?。照上述說(shuō)法，作為萬(wàn)物始基的元?dú)?，是從“天皇大帝?北極神)吐出來(lái)的。這就完全是宗教性的上帝創(chuàng)世說(shuō)。

讖緯分別使用兩種宇宙論的模式，討論天與人如何感應(yīng)，從而呈現(xiàn)出在空間以神代宇宙中心，越說(shuō)越神；從生成的角度來(lái)討論宇宙與萬(wàn)物的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)是的在宇宙起源的開(kāi)端上圣王試圖溝通天人的努力，演化成由人間的圣王溝通天的路徑，從而為人間君主的統(tǒng)治的絕對(duì)化作為論證，因此越來(lái)越繁瑣。社會(huì)政治系統(tǒng)的龐雜可使君主顯得尊貴，而宇宙構(gòu)成系統(tǒng)的繁瑣又可使它顯得神秘。所以，緯書(shū)中神秘的解釋、帝王的神話等內(nèi)容充斥始終。但無(wú)論是以空間為維度的宇宙構(gòu)成論，還是以時(shí)間為向度的宇宙生成論，讖緯的宇宙論為人間君主的絕對(duì)統(tǒng)治作論證的意圖是明確的。

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