論馬克思對(duì)現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)批判

史全新

(華中師范大學(xué)政法學(xué)院,湖北武漢430079)

在當(dāng)代資本主義社會(huì),技術(shù)的現(xiàn)代性已經(jīng)實(shí)現(xiàn),也就是實(shí)現(xiàn)了資本主義社會(huì)全球性的“技術(shù)統(tǒng)治”,而人類自我解放的現(xiàn)代性卻“仍未完成”。馬克思早期對(duì)現(xiàn)代性的批判,正是通過揭示資本主義的現(xiàn)代性,通過對(duì)資本主義現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)批判,得出要超越政治解放,實(shí)現(xiàn)人類解放。

一、市民社會(huì)與政治國家的分離:現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)批判的“起點(diǎn)”

有學(xué)者指出,馬克思所生活的時(shí)代,是一個(gè)經(jīng)過了文藝復(fù)興、完成了宗教改革之后的“啟蒙的時(shí)代”,也即一個(gè)上帝自然化、人本化的“祛魅”的“資本的時(shí)代”[1],現(xiàn)代資本主義社會(huì)已然處于現(xiàn)代性的時(shí)代困境之中。事實(shí)的確如此,當(dāng)時(shí)歐洲自由資本主義已經(jīng)得到了充分的發(fā)展,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最終戰(zhàn)勝自給自足的自然經(jīng)濟(jì),確立起在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中的主導(dǎo)地位。伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的建立,市民社會(huì)也得到了發(fā)展,并逐步強(qiáng)大到可以和國家平起平坐的地步。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是市民社會(huì)的基礎(chǔ),只有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的充分發(fā)展,才會(huì)有真正意義上的市民社會(huì),市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也必然造就市民社會(huì)。因此市民社會(huì)概念和理論的提出是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物,這一概念正是“在現(xiàn)代世界中形成的”,并且“第一次使理念的一切規(guī)定各得其所”[2],充分揭露和展現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)。而馬克思早期對(duì)現(xiàn)代性的分析和批判正是從對(duì)市民社會(huì)與政治國家的分離開始的。

研究馬克思市民社會(huì)的理論,不能不提到現(xiàn)代市民社會(huì)理論的先驅(qū)——黑格爾的市民社會(huì)思想,其對(duì)馬克思的影響極其深遠(yuǎn)。一般認(rèn)為,馬克思在其辯證唯物主義思想和社會(huì)主義思想的形成過程中,經(jīng)歷了一個(gè)由黑格爾唯心主義論者轉(zhuǎn)向唯物主義論者、由民主主義者向共產(chǎn)主義者的漸次演繹過程。這一演繹過程的典型代表,主要表現(xiàn)為他在深刻批判黑格爾市民社會(huì)思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步科學(xué)地揭示了政治國家和市民社會(huì)的邏輯關(guān)系。因此,馬克思市民社會(huì)思想與黑格爾的市民社會(huì)理論有著必然的聯(lián)系。

馬克思對(duì)現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)批判正是通過對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的批判實(shí)現(xiàn)的。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,馬克思對(duì)黑格爾顛倒現(xiàn)代市民社會(huì)與政治國家的關(guān)系進(jìn)行了深刻的批判。針對(duì)黑格爾把觀念作為主體來構(gòu)架市民社會(huì)和政治國家關(guān)系的做法,馬克思指出,黑格爾“在任何地方都把理念當(dāng)做主體,而把真正的現(xiàn)實(shí)的主體,例如‘政治情緒’變成了謂語。而事實(shí)上發(fā)展卻總是在謂語方面完成的”[3]255。這是因?yàn)?人類社會(huì)的歷史實(shí)踐表明,“家庭和市民社會(huì)是國家的前提,它們才是真正的活動(dòng)者;而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”[3]250-251。馬克思認(rèn)為,就政治國家自身存在的必要條件來說,家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)顯然應(yīng)當(dāng)是其中兩個(gè)必不可缺少的組成要素。原本“它們是應(yīng)該作為出發(fā)點(diǎn)的事實(shí)”[3]252-253,但在黑格爾那里卻成為“神秘的結(jié)果”:“理念反倒成了主體;各種差別及各種差別的現(xiàn)實(shí)性被看做理念的發(fā)展,看做理念發(fā)展的結(jié)果,實(shí)則恰好相反,理念本身應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)的差別中產(chǎn)生出來”[3]256。馬克思通過對(duì)市民社會(huì)和政治國家關(guān)系的揭示,將市民社會(huì)確立為真正的“主語”,這為馬克思后來對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判提供了方向性的目標(biāo),進(jìn)而得出了“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”[4]這一不可辯駁的歷史結(jié)論。對(duì)此,恩格斯在闡述馬克思的歷史觀時(shí)曾經(jīng)進(jìn)一步明確地指出:“馬克思從黑格爾的法哲學(xué)出發(fā),得出這樣一種見解:要獲得理解人類發(fā)展歷史過程的鑰匙,不應(yīng)該到被黑格爾描繪成‘大廈之頂’的國家中去尋找,而應(yīng)當(dāng)?shù)胶诟駹査菢用镆暤摹忻裆鐣?huì)’中去尋找。關(guān)于市民社會(huì)的科學(xué),也就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。”[5]可以看出,馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)與政治國家關(guān)系的準(zhǔn)確理解,形成了馬克思關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的一系列基本觀念。馬克思認(rèn)為,黑格爾以市民社會(huì)和政治國家的分離為前提,并把這種“現(xiàn)代狀況”闡釋為觀念的必然環(huán)節(jié)、理性的絕對(duì)真理。這種闡釋表明黑格爾“正確描繪了現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)狀況”,并且不滿足于這種“分離”,揭示出現(xiàn)代市民社會(huì)與政治國家之間的矛盾,是黑格爾深刻的地方。但黑格爾力圖以君主立憲制下的行政權(quán)和立法權(quán)來解決這一矛盾,卻是錯(cuò)誤的。在馬克思看來,政治國家和市民社會(huì)的分離是“現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)果”,也是現(xiàn)代解放的意義之所在。在這個(gè)意義上,被黑格爾不屑一顧的、要求二者分離的理論恰好是現(xiàn)實(shí)關(guān)系的“實(shí)際表現(xiàn)”,因而這樣的要求是有充分根據(jù)的[3]338。黑格爾在不觸及市民社會(huì)基礎(chǔ)的前提下,力圖實(shí)現(xiàn)二者的和諧統(tǒng)一,是不可能真正實(shí)現(xiàn)的。馬克思充分肯定了法國大革命的巨大歷史意義,并把法國大革命作為現(xiàn)代社會(huì)的基本標(biāo)志來確認(rèn)它的基本歷史地位。馬克思認(rèn)為,當(dāng)時(shí)歐洲真正完成和實(shí)現(xiàn)從政治等級(jí)到社會(huì)等級(jí)轉(zhuǎn)變過程的,只有法國革命。這是因?yàn)?這場(chǎng)革命在很大程度上使市民社會(huì)的等級(jí)差別逐漸消失,代之以那些沒有政治意義的私人生活的社會(huì)差別,從而最終“完成了政治生活同市民社會(huì)的分離”[3]334。在馬克思看來,現(xiàn)代生活的基本含義就是使私人生活的差別在政治生活中失去意義,從而完成政治國家與市民社會(huì)的分離。

因此,馬克思通過對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的批判,揭示了市民社會(huì)對(duì)于政治國家的基礎(chǔ)性地位,闡明了現(xiàn)代市民社會(huì)與政治國家分離是現(xiàn)代性的標(biāo)志,從而拉開了現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)批判的序幕。

二、“政治解放”:現(xiàn)代性的基本表現(xiàn)

如果說黑格爾的現(xiàn)代市民社會(huì)理論對(duì)于我們科學(xué)地認(rèn)識(shí)當(dāng)代資本主義社會(huì)有著極為深刻的借鑒價(jià)值的話,那么其最主要的意義無疑在于,這一理論深刻地揭示了資本主義社會(huì)自其產(chǎn)生以來就存在的一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí):資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在機(jī)制越來越使整個(gè)社會(huì)的利益體系分化為私人利益和公共利益兩大門類,而整個(gè)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)也越來越明顯地分離為政治國家和市民社會(huì)兩大領(lǐng)域。與此相適應(yīng),每一個(gè)社會(huì)成員也將因其活動(dòng)所屬領(lǐng)域的不同而逐漸呈現(xiàn)出雙重身份:既是市民社會(huì)中的基本成員,又是政治國家的基本成員。

事實(shí)上,這種現(xiàn)象的產(chǎn)生并不是資本主義社會(huì)的“特權(quán)”或“專利”。按照歷史唯物主義的發(fā)展邏輯,自從人類社會(huì)出現(xiàn)私有制和階級(jí)以后,市民社會(huì)和政治國家兩大領(lǐng)域的二元分裂以及由此帶來的社會(huì)成員的異化現(xiàn)象也就必然隨之出現(xiàn)。對(duì)此,恩格斯在分析國家的產(chǎn)生動(dòng)力時(shí)曾經(jīng)明確指出:“國家是社會(huì)在一定歷史階段上的產(chǎn)物……而為了使這些對(duì)立面,這些經(jīng)濟(jì)利益相互沖突的階級(jí),不致在無謂的斗爭中把自己的社會(huì)消滅,就需要一種表面上駕于社會(huì)之上的力量,這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又居于社會(huì)之上并且同社會(huì)脫離的力量,就是國家?！盵6]盡管如此,包括中世紀(jì)在內(nèi)的前資本主義社會(huì),由于人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐活動(dòng)的歷史局限性,市民社會(huì)與政治國家并沒有截然分開,而是高度重疊,渾然一體。正如馬克思所說,在“舊的市民社會(huì)”,尤其是“中世紀(jì)的市民社會(huì)”里,“市民等級(jí)和政治等級(jí)的統(tǒng)一就是市民社會(huì)和政治社會(huì)統(tǒng)一的表現(xiàn)”[3]334。然而,到了資本主義社會(huì),隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷興起和發(fā)展,私人利益和公共利益的區(qū)分變得越來越明顯和迫切,最終必然導(dǎo)致“市民社會(huì)的特征在資本主義條件下得到了最為充分的暴露”[7],資本主義的現(xiàn)代性由此也得到了最為真實(shí)的展現(xiàn)和解秘。

中世紀(jì)市民社會(huì)與政治國家的毫無界限,嚴(yán)重影響了新興資產(chǎn)階級(jí)私人的物質(zhì)生活,徹底打碎封建專制制度套在自身頭上的政治枷鎖,真正擺脫國家和政府長期以來存在的家長式干預(yù),便成了資產(chǎn)階級(jí)政治革命或者說政治解放的重要目標(biāo)。也只有通過政治革命,資產(chǎn)階級(jí)確立了資本主義制度,才使現(xiàn)代性的原則得以確立,沒有政治解放也就沒有資本主義的現(xiàn)代性。

馬克思充分肯定了政治解放對(duì)于推動(dòng)資本主義現(xiàn)代性的形成以及人類文明進(jìn)步所具有的深遠(yuǎn)歷史意義,認(rèn)為政治解放“當(dāng)然是一大進(jìn)步”[3]429,不僅使“宗教從國家向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)移”最終得以實(shí)現(xiàn)和完成,而且從根本上使資本主義的代議民主制取代了封建的等級(jí)制,資本主義的各種公民權(quán)和法權(quán)也使長期存在的封建貴族世襲制及其人身依附關(guān)系最終壽正終寢,正所謂“一方面把人變成市民社會(huì)的成員,變成利己的、獨(dú)立的個(gè)人,另一方面把人變成公民,變成法人”[3]443。盡管如此,馬克思在肯定資產(chǎn)階級(jí)政治解放巨大歷史進(jìn)步意義的同時(shí),也洞見到其本身存在的歷史局限性,認(rèn)為其“并不是徹底的沒有矛盾的解放”[3]426。這是因?yàn)?資產(chǎn)階級(jí)政治革命的目標(biāo)沒有別的因素,主要在于解決市民社會(huì)和政治國家的二元分離以及由此導(dǎo)致的人的異化問題,因此其政治解放必然是有限度的。馬克思在《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中,明確揭示了現(xiàn)代解放本質(zhì)上只是“政治解放”,并針對(duì)鮑威爾關(guān)于猶太人問題所發(fā)表的看法,以市民社會(huì)和政治國家分離為背景,進(jìn)一步從理論上闡釋了政治解放存在的歷史局限性。鮑威爾要求猶太人放棄猶太教,要求一般人放棄宗教,以便公民得到解放,并堅(jiān)決認(rèn)為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除,以宗教為前提的國家還不是真正的、現(xiàn)實(shí)的國家。馬克思認(rèn)為,鮑威爾根本沒有提到普遍利益和私人利益、政治國家和市民社會(huì)的二元分離,混淆了政治解放和人類解放的關(guān)系,因?yàn)橹挥小皬淖錾夂徒疱X中解放出來——因而從實(shí)際的、實(shí)在的猶太教中解放出來——就會(huì)是現(xiàn)代的自我解放了”[8]。在馬克思看來,“政治上從宗教中解放出來并不是徹底的沒有矛盾的解放,因?yàn)檎谓夥挪⒉皇菑氐椎臎]有矛盾的人類解放的辦法”[3]435,因此“政治解放本身還不就是人的解放”[3]435,現(xiàn)代政治解放從根本上確立了人生活的“二重性”,作為政治的人只是“抽象的、人為的人”,而不是市民社會(huì)的私人。正如一些學(xué)者指出的,“人在政治國家中的平等只是一種抽象的、虛幻的平等,而在市民社會(huì)中的不平等卻是實(shí)實(shí)在在的不平等”[7]。因此,政治解放只是一種形式的解放,在這種形式解放的背后隱藏著人和人之間的巨大不平等,進(jìn)而必然導(dǎo)致“人的本質(zhì)的異化”。

總之,馬克思通過對(duì)現(xiàn)代政治解放的分析,既充分肯定了現(xiàn)代政治解放的歷史意義以及政治解放對(duì)現(xiàn)代性形成和發(fā)展的作用,也洞見了政治解放的歷史局限性。

三、人類解放:現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)批判的最終目的

馬克思對(duì)現(xiàn)代政治解放進(jìn)行了深刻的批判,這種批判其實(shí)也是對(duì)資本主義現(xiàn)代性的批判。既然政治解放本身還是不徹底的,這種解放以形式上的平等掩蓋了人與人之間事實(shí)上的不平等,因此政治解放本身還不是人類的解放。

在馬克思看來,以確立所謂人權(quán)為標(biāo)志的政治解放只是確立了市民社會(huì)的利己主義原則,而并沒有克服市民社會(huì),因?yàn)檎嬲娜祟惤夥艖?yīng)當(dāng)是從人的本質(zhì)出發(fā),徹底地、普遍地實(shí)現(xiàn)人人都能享有的人權(quán)、自由和平等,而并非那種“脫離了人的本質(zhì)和共同體的利己主義的人的權(quán)利”,“作為孤立的、封閉在自身的單子里的那種人的自由”,每個(gè)人都同樣被看做孤獨(dú)的單子”[3]437-439。因此,歷史還遠(yuǎn)未終結(jié),要超越政治解放,就必須依靠現(xiàn)實(shí)的人及其感性活動(dòng),實(shí)現(xiàn)人類的徹底解放,最終解決現(xiàn)代市民社會(huì)中曾經(jīng)嚴(yán)重存在的人的自我異化現(xiàn)象。馬克思認(rèn)為,人類解放既是對(duì)政治解放的一種揚(yáng)棄,又是對(duì)政治解放的一種超越,其出發(fā)點(diǎn)就是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”,其根本的物質(zhì)力量就是現(xiàn)代資本主義社會(huì)的新興力量——無產(chǎn)階級(jí),其前提條件就是實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展”,其終極的指向就是全社會(huì)“一切人的自由發(fā)展”。顯然,馬克思這種人類解放思想的實(shí)質(zhì),“就是‘以人為本’,就是把人從‘非人’的狀態(tài)或‘異化’的狀態(tài)中拯救出來,揚(yáng)棄人的片面性,實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展,從而在完成了的人道主義的意義上實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸”[7]。

盡管馬克思在《論猶太人問題》中并沒有明確提出如何實(shí)現(xiàn)人類解放,特別是具體的解放手段和途徑,但是他畢竟通過對(duì)鮑威爾等人錯(cuò)誤理論的深刻批判,進(jìn)一步指出了政治解放的發(fā)展方向,即最終走向人類解放。而在緊接著的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中,馬克思則明確提出要從理論上和實(shí)踐上對(duì)現(xiàn)代社會(huì)本身進(jìn)行批判,探尋人類解放的理論訴求。在《導(dǎo)言》中,馬克思言簡意賅地宣布了超越現(xiàn)代的歷史任務(wù)和承擔(dān)這一歷史任務(wù)的主體。這就是,在現(xiàn)代市民社會(huì),有且只有無產(chǎn)階級(jí)才能擔(dān)當(dāng)起克服市民社會(huì)歷史局限,實(shí)現(xiàn)人類最終解放的重大使命。其原因在于,無產(chǎn)階級(jí)雖然與資產(chǎn)階級(jí)同為現(xiàn)代市民社會(huì)的成員,但在現(xiàn)代政治生活實(shí)踐中卻被剝奪了作為這一社會(huì)成員的資格和權(quán)利,因而必然最早最完全地體現(xiàn)所謂的自我異化,也理所當(dāng)然地?fù)?dān)負(fù)起其他社會(huì)成員所不可替代的歷史重任。即,只有無產(chǎn)階級(jí)才能克服市民社會(huì),實(shí)現(xiàn)人類解放。毫無疑問,這再次表明了馬克思從早期對(duì)現(xiàn)代性的啟蒙訴求向從理論和實(shí)踐上批判現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)向。

在《導(dǎo)言》中,馬克思還通過對(duì)德國現(xiàn)狀的分析,對(duì)德國革命提出自己的看法。在馬克思看來:“就德國來說,對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提?！盵9]1這表明,馬克思已經(jīng)不滿足于在現(xiàn)代政治解放的立場(chǎng)上對(duì)過去的批判,而更重要的在于對(duì)當(dāng)時(shí)德國現(xiàn)實(shí)的批判。他深刻指出:“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn),又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的心境,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺,就是要求拋棄那需要幻覺的處境?！盵9]1因此,“對(duì)宗教的批判就是對(duì)苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽。這種批判撕碎鎖鏈上那些虛構(gòu)的花朵,不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈,而是要人扔掉它,采摘新鮮的花朵。對(duì)宗教的批判使人不抱幻想,使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動(dòng),來建立自己的現(xiàn)實(shí);使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽轉(zhuǎn)動(dòng)”[9]2。這是因?yàn)?人不是純自然的抽象存在物,“人就是人的世界,就是國家,社會(huì)”[9]1。對(duì)“現(xiàn)代的政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的批判,任務(wù)不再是對(duì)宗教的批判,而應(yīng)該變成對(duì)“現(xiàn)代”政治經(jīng)濟(jì)制度的批判。為此,馬克思認(rèn)為,《黑格爾法哲學(xué)批判》的基本目的就是對(duì)現(xiàn)代制度及其“觀念上的延續(xù)”的批判。既然對(duì)德國黑格爾法哲學(xué)的批判,馬克思密切聯(lián)系著對(duì)現(xiàn)代國家和現(xiàn)代制度的批判,因而,這種批判就不是只面對(duì)意識(shí)形式本身,而必須面向?qū)嵺`所要解決的問題。這樣馬克思就把理論的批判和革命的實(shí)踐結(jié)合起來了。在馬克思看來,“現(xiàn)代的自我解放”不再是德國的現(xiàn)實(shí)狀況所要求的政治解放,不再是部分的純政治的革命,不再是市民社會(huì)的一部分的自我解放,而應(yīng)該是“徹底的革命、全人類的解放”,是無產(chǎn)階級(jí)反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的革命。

總之,馬克思通過對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的批判,闡發(fā)了現(xiàn)代性的一些基本原則和標(biāo)志,一方面把黑格爾已經(jīng)顛倒的歷史事實(shí)和現(xiàn)實(shí)生活扭轉(zhuǎn)過來,得出了“不是政治國家決定市民社會(huì),而是市民社會(huì)決定政治國家”這一與黑格爾截然相反的歷史結(jié)論,另一方面又在此基礎(chǔ)上深刻地闡釋了政治解放的歷史局限性,進(jìn)而提出了無產(chǎn)階級(jí)必須通過實(shí)現(xiàn)“徹底的革命”,承擔(dān)起“全人類的解放”的歷史使命,從而完成了對(duì)現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)批判。當(dāng)然,這種批判遠(yuǎn)未結(jié)束,也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到馬克思所追求的根本目的和完善境界。在此基礎(chǔ)上,他對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入研究使其更加科學(xué)地闡釋了市民社會(huì)理論,從而使人的解放更加具體化,對(duì)現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)批判也更加深刻。

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