神、人、自然——一種生態(tài)思想史的審視與反思

關(guān) 鋒

(華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631)

一、古代宇宙論和神本論世界觀:神、人、自然的一統(tǒng)與離異

“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，這是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)(自然宗教)?！保?］81－82面對(duì)擁有無限威力、根本無法抗衡的自然，早期人類視之為神而敬畏有加和頂禮膜拜。當(dāng)然，它是多神論和泛神論的，即認(rèn)為世界中存在著如風(fēng)神、雷神等多樣的神且它們寄身于自然萬物中，或者說自然萬物都充滿著神。嚴(yán)格說來，“純粹動(dòng)物式的意識(shí)”實(shí)際上并不純粹，已具有了主體性。隨著能力的提高，主體性越來越明顯，人類開始主動(dòng)“用人格化的方法來同化自然力”［2］672，由自身推及外界的擬人論盛行:“人賦予諸神以人自己的形象”［3］14，人神同形同性。除此之外，古代原始人“在一切生物身上，在一切自然現(xiàn)象中，如同在他們自己身上，在同伴們身上一樣，……統(tǒng)統(tǒng)見到了‘靈魂’、‘精靈’、‘意向’”［4］11。這是擬人論的泛神論和泛靈論的統(tǒng)一。

其中，自然萬物都和人一樣充滿生機(jī)和情感，與人同喜樂、共憂愁，主客互滲，你—我式地平等友愛;而且，原始人“深深地相信，有一種基本的不可磨滅的生命一體化溝通了多種形形色色的個(gè)別生命形式。原始人并不認(rèn)為自己處在自然等級(jí)中一個(gè)獨(dú)一無二的特權(quán)地位上”［5］129。整個(gè)自然是一個(gè)充滿生機(jī)與活力的生命和諧統(tǒng)一體和平等有機(jī)整體。這是一種生機(jī)論的有機(jī)論自然觀。因此，除上述馬克思所指認(rèn)的敬畏、恐懼外，古人對(duì)自然還有迷戀、親敬和喜愛等情感。奧托為此說，人對(duì)外面的世界既有“神秘的恐懼”，又有“神秘的迷戀”，［3］62后者是人特有而動(dòng)物沒有的，宗教正因此產(chǎn)生。于此，神、人、自然互滲統(tǒng)一，神是內(nèi)滲于人和萬物中的神。當(dāng)然，因?yàn)樯裨烊f物且具有支配世界、使其有機(jī)有序的神秘偉力，高越于人和萬物，所以又是超越性的，它和人、自然萬物有一定的距離。人和自然萬物是平等互似、共生共存、情感互通的友伴關(guān)系。中國(guó)古人的“天人合一”是其典范?！坝钪娴乃胁糠侄继幱谝粋€(gè)有機(jī)整體中互相聯(lián)系、互相作用。從‘自然的親和力’導(dǎo)出了所有的東西通過相互吸引或愛而聯(lián)接在一起?！澜绺鱾€(gè)部分的緊密結(jié)合不僅含有共同滋養(yǎng)和成長(zhǎng)的意思，也含有共同忍受痛苦的意思?！保?］114－115這是生機(jī)論的有機(jī)論自然觀的基本主張。正因此，古人每次對(duì)自然進(jìn)行規(guī)模性的獵取，都會(huì)通過各種祭祀活動(dòng)來請(qǐng)求神靈的寬恕。

不過，古希臘人的獨(dú)特之處在于，在堅(jiān)持人神同形同性的基礎(chǔ)上，又強(qiáng)調(diào)人神、人與自然同構(gòu)而有異，天人有別，很早就具有明顯的對(duì)象性意識(shí)(人神有別)和邏輯性觀念——理性(人神內(nèi)在同構(gòu)，有共同的秩序和規(guī)則)。自然不僅充滿感性生命力，更重要的是具有理智，作為造物主的神主要是理性神。伴隨感性活力論向理性規(guī)則論自然地轉(zhuǎn)變，希臘人自我意識(shí)覺醒和主體意識(shí)升揚(yáng)，自覺地把人和其他存在者分離開。在柏拉圖那里，理性神是脫離任何實(shí)際事物的純形式，主要是超越論而非擬人論和內(nèi)在論意義上的神，人因有理性而高越于缺乏理性的自然萬物。亞里士多德把世界由高到低分為理性心靈、靈魂(動(dòng)物為欲望靈魂，植物為營(yíng)養(yǎng)靈魂)和無生命三個(gè)不同等級(jí)。普魯姆德認(rèn)為現(xiàn)代生態(tài)問題深層思想根源——理性與感性、人與自然、男與女二元主義傳統(tǒng)由此形成。［7］63－104

不過，上述人與自然的分離只是分立而非對(duì)立，更非要求人類去實(shí)際控制自然。這固然跟人們的認(rèn)識(shí)能力和技術(shù)低下有關(guān)，也跟當(dāng)時(shí)的文化氛圍和價(jià)值觀有關(guān)，這是一種宇宙論的世界觀和人類學(xué)，即從宇宙論的視角出發(fā)來理解萬物和人，人只有按照自然法則行事才能實(shí)現(xiàn)自身。［8］7－8宇宙論強(qiáng)調(diào)世界的整體性和統(tǒng)一性、萬物相關(guān)性，它和彰顯人類特殊性的人類中心主義不大相容，感性生機(jī)論的有機(jī)論和柏拉圖、亞里士多德理性等級(jí)秩序論都屬于宇宙論范疇。所以，柏拉圖、亞里士多德只是“建立了理論思維和技術(shù)活動(dòng)之間的區(qū)分”，卻使“對(duì)自然的實(shí)際應(yīng)用領(lǐng)域和對(duì)自然的理性認(rèn)識(shí)領(lǐng)域被截然分開”。［9］42休斯考證說，在整個(gè)希臘文化史中，對(duì)自然的深層欣賞和愛非常流行。宇宙論的有機(jī)論世界觀一直居于主導(dǎo)地位:自然是一位養(yǎng)育眾生仁慈、善良的母親和家園;萬物和人不但相互依賴且同情共感，需要并值得我們關(guān)愛和尊重，自然既是生機(jī)共同體，又是道德和情感共同體。

柏氏的超越論在猶太—基督教中被擴(kuò)展到極致，原來泛靈論的多神教被整合為外在論、超驗(yàn)論的一神教;原來擬人論中神、人、自然的同一性被嚴(yán)格隔離和等級(jí)性取代。和神相比，人有原罪因而卑微、邪惡;自然及其萬物是上帝創(chuàng)造的，但它們不過是一堆事實(shí)物的集合，不是任何靈魂和精神。人雖不能比肩上帝，較之萬物卻更接近上帝，他是上帝按形象創(chuàng)生的，上帝為他創(chuàng)造了萬物，《創(chuàng)世紀(jì)》特意說:“除了為人的目的服務(wù)，自然界的所有事物都沒有任何目的?！保?0］103人可通過勞作利用和改造萬物來贖罪。但《創(chuàng)世紀(jì)》對(duì)人的抬高和貶低是共存的:“人的意志并非天國(guó)和塵世中最高的原則，……我們周圍的自然界……是神的創(chuàng)造，所以是神圣的。自然有一種兩面性，……作為滿足維持人類維持生命需要的來源，它必然產(chǎn)生功利主義的行為模式;但是反過來，自然則表現(xiàn)為上帝恩賜的可見證據(jù)，從其價(jià)值的觀點(diǎn)來看，它應(yīng)當(dāng)視為一種理解神的意圖的輔助手段”［11］30，就此而言，我們應(yīng)敬畏和景仰自然。但等級(jí)論和人類中心論顯然是基督教的主流傳統(tǒng)，敬畏、景仰和關(guān)愛自然被視為異端受到壓制。

二、機(jī)械論世界觀:自然的祛魅、人與自然的對(duì)立

艾克哈特說文藝復(fù)興有人的發(fā)現(xiàn)和自然的發(fā)現(xiàn)兩大主題，對(duì)人的抬升和對(duì)自然敬賞的異端思想都受到肯定和張揚(yáng)。其中人文主義者高歌人性，褒揚(yáng)人的偉大，伸張人靠自己的力量能夠達(dá)到最高的優(yōu)越境界。萊斯為此指出，文藝復(fù)興本質(zhì)上是“一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的對(duì)人的形象的重新評(píng)價(jià)”［11］32。而后繼的以新柏拉圖主義為代表的新自然哲學(xué)，則著力“突出了宇宙之美”［12］487，其“基本傾向是活的整體統(tǒng)一于神”［12］499，自然充滿神性和神恩遠(yuǎn)非邪惡墮落，突出表現(xiàn)為它具有以數(shù)字比例為基礎(chǔ)的和諧美。上帝之書寫了兩遍，一遍在圣經(jīng)中，一遍在自然中。人的肉體同樣具有數(shù)字比例和諧的自然美。神、人、自然是互滲和統(tǒng)一的。文藝復(fù)興的自然觀基本上屬于生機(jī)論的有機(jī)論框架，人們認(rèn)為，“宇宙是有生命的統(tǒng)一體，各個(gè)部分相互聯(lián)系成為一個(gè)整體”［6］111。“十五、十六世紀(jì)的自然主義哲學(xué)賦予自然以理性和感性、愛和恨、歡樂和痛苦，并在這些能力和激情中找到了自然過程的原因。”這很“相似于前蘇格拉底的宇宙論”。［13］106

但因上述兩大主題間固有的內(nèi)在矛盾以及各自演變，有機(jī)論自然觀逐漸走向解體。正如埃倫費(fèi)爾德在其名著《人道主義的僭妄》中所揭示的，文藝復(fù)興人的發(fā)現(xiàn)，和猶太—基督教中的人類中心主義有密切的關(guān)聯(lián)，文藝復(fù)興在抨擊和顛覆神權(quán)統(tǒng)治的同時(shí)，卻剝離并承揚(yáng)了猶太—基督教中的人類中心主義。而且，人的發(fā)現(xiàn)無疑是更重要的主題，自然的發(fā)現(xiàn)服從于人的發(fā)現(xiàn)，只是在反對(duì)神權(quán)統(tǒng)治這個(gè)共同的敵人中，自然的神性和美、可親可敬才有足夠存在的理由。而當(dāng)神權(quán)王座動(dòng)搖以后，人道主義強(qiáng)勢(shì)膨脹為明顯的人類中心主義，與此相適應(yīng)，人類對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)也逐漸發(fā)生了變化，重心不在于去發(fā)現(xiàn)自然的神性和美，而在于發(fā)現(xiàn)它對(duì)人的關(guān)系、對(duì)人存在的價(jià)值，有機(jī)論自然觀逐漸轉(zhuǎn)渡為它的對(duì)立面——機(jī)械論自然觀。在這種轉(zhuǎn)渡中，新柏拉圖主義自然哲學(xué)率先走出了第一步。

很多新柏拉圖主義者相信，“以神秘的手段、咒語和魔術(shù)干預(yù)事物的進(jìn)程并從而按照人的意志去引導(dǎo)此進(jìn)程”［12］507，可由此明曉上帝的秘密，進(jìn)而抬升自己到天使之上。因?yàn)樽匀晃镫m有生命和神性，但其質(zhì)料是被動(dòng)的。諸如煉金術(shù)等各種巫魔術(shù)受到了普遍的青睞。它們對(duì)自然事物神奇的改造和利用，使“一種不斷增長(zhǎng)的對(duì)自然的‘奧秘’和‘效用’的迷戀和一種要識(shí)破它們以獲得力量和財(cái)富的渴望”［11］35得以膨脹，一種“在古代迷信掩蔽下”的更高的思想即“憑借認(rèn)識(shí)在自然界中起作用的力量去控制自然”［12］507被很多人接受。人們不再像過去那樣把自然視為如己一樣的神物充滿敬賞之情、凝視之愛和關(guān)懷之心，通過各種“技藝”去實(shí)際地把持、操縱和改變自然，成為文藝復(fù)興自然觀中越來越重要的內(nèi)核，并由此和宇宙論自然觀漸行漸遠(yuǎn)。

隨后，控制、支配自然為人類謀利的思想，很快被撕去迷信的外衣而披上自然科學(xué)的外衣。培根公開宣稱，人既可通過宗教信仰也可通過技藝與科學(xué)征服和改造自然獲得救贖，知識(shí)就是力量。人完全憑借自己的理性光明正大地利用、改造自然，而非像巫術(shù)師那樣充當(dāng)自然的仆人來竊取其神秘。伽利略光大了巫術(shù)的另一傳統(tǒng)即“數(shù)字被視為打開自然秘密的鑰匙和巨大力量”［11］34，主張“自然的真理存在于數(shù)學(xué)的事實(shí)之中;自然中真實(shí)的和可理解的是那些可測(cè)量并且是定量的東西。質(zhì)的差別，像顏色之間、聲音之間的差別等等，在自然界的結(jié)構(gòu)中不存在，……是確定的自然物體在我們的感覺器上造成的”［13］113。后來洛克的兩種性質(zhì)說將此進(jìn)一步精致化。牛頓在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中主張真正的科學(xué)就是關(guān)于自然之?dāng)?shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的科學(xué)。自然或許是上帝創(chuàng)造的，但上帝創(chuàng)造后撒手不管，自然不具有任何神性特質(zhì)，不過是可試驗(yàn)可操縱的、質(zhì)上均一、只有量和幾何結(jié)構(gòu)差別的物質(zhì)集合。人跟自然之間的情感相通、生趣相連，是人的一廂情愿。人跟自然真實(shí)的關(guān)系就是用科學(xué)理性去把握和利用它。笛卡爾把自然數(shù)學(xué)化推向高峰，否認(rèn)“實(shí)體形相”的生命法則并將其還原為幾何學(xué)現(xiàn)象，“從而完全隔斷了自然(nature)與生成(nasco)的生命關(guān)系，使它成為‘死的自然’。笛卡爾的‘自然’，不僅沒有感覺的屬性，也完全沒有能動(dòng)性和自律性，而不過是幾何學(xué)的‘外延’”［14］。由此，自然不再是由某種神秘力量調(diào)控的有機(jī)體，而是由機(jī)械力操縱的機(jī)器。此為機(jī)械論的自然觀，其中心內(nèi)容是“否認(rèn)自然事物有任何吸引其他事物的隱匿(神秘)的力量”，主張“神性絕不是世界所固有的;神性對(duì)于世界來說完全是一個(gè)外在的存在”。［15］3牛頓、波義耳等自然神論者主張上帝完全是超自然的存在，自然神是一種客觀的規(guī)律神而非人格神;到無神論那里，世界不過是客觀物質(zhì)的集合。機(jī)械論“不僅否認(rèn)自然界具有類似人類感覺到的色彩、香味等屬性，而且否認(rèn)自然的生命和意識(shí)”，“把自然與人完全分割開來，把自然客體化，”［14］自然變成了“一個(gè)僵死的物質(zhì)世界，范圍上無限且到處充滿了運(yùn)動(dòng)，但全然沒有質(zhì)的根本區(qū)別，并由普遍而純粹量的力所驅(qū)動(dòng)”［13］123。其結(jié)果，“自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規(guī)范”［15］3。自然與人類感情之間保持嚴(yán)格距離。此為自然的祛魅即去神圣化、非價(jià)值化和非道德化。

隨著自然科學(xué)的發(fā)展和理性主義的盛行，人類中心主義找到了更為牢靠的地基，在一些科學(xué)理性主義者那里，自然不但失去了神性和感性活力，其自足性也值得懷疑(康德“人為自然界立法”)。自然之被人類控制和支配不僅是可欲的，更有科學(xué)支持。普里戈金說:“科學(xué)開創(chuàng)了與自然的一次成功的對(duì)話。另一方面，這次對(duì)話的首要成果就是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)沉默的世界。這就是經(jīng)典科學(xué)的佯謬。它為人們揭露了一個(gè)僵死的、被動(dòng)的自然，其行為就像是一臺(tái)自動(dòng)機(jī)，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運(yùn)行下去。在這種意義上，與自然的對(duì)話把人從自然界中孤立出來，而不是使人和自然更加密切。”［9］7由此，神、人、自然之間由原來的互滲統(tǒng)一演化為相互離異，而且人和自然之間相互對(duì)立。

三、反思和重建:生態(tài)學(xué)與神、人、自然的關(guān)系

1866年，在為正分化為不同領(lǐng)域的科學(xué)世界整理歸序的過程中，進(jìn)化論者?？藸柊l(fā)現(xiàn)，有一種分支更適宜于單列，這是“一門關(guān)于活著的有機(jī)物與其外部世界，它們的棲息地、習(xí)性、能量和寄生者等的關(guān)系的學(xué)科”。它先是被冠以“oecology”，在1893年的國(guó)際植物學(xué)大會(huì)之后，按近代的拼法改為“ecology”。［16］234它源自植物學(xué)家林奈 1749 年寫就的名作The Oeconomy of Nature。其關(guān)鍵詞“oeconomy”來自古希臘詞“oikos”，本意為家居、住所。隨著時(shí)間的推移，同時(shí)具有家和經(jīng)濟(jì)管理兩層相互牽連又彼此異立的內(nèi)涵?；酵搅帜芜@部隨筆的目的是頌揚(yáng)上帝:它創(chuàng)造的這個(gè)非凡的經(jīng)濟(jì)體系保證一切生物都有充足的食品，建立起一個(gè)持久的和平共同體和富饒美麗的家園。究其實(shí)，這仍具有有機(jī)論的底色。但林奈模式的核心卻是強(qiáng)調(diào)自然界所有珍貴物種，都由造物主為人類而設(shè)計(jì)和巧妙管理，充滿濃烈的人類中心主義。?？藸柕亩x同時(shí)含有上述兩層內(nèi)涵。

海克爾后，在希姆珀、沃明等生態(tài)植物地理學(xué)家努力下，“oecology”很快由一個(gè)新名詞轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T具有獨(dú)特性和實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的科學(xué)。這些人大大強(qiáng)化了它的自然科學(xué)性:希姆珀把實(shí)驗(yàn)生理學(xué)融進(jìn)來;沃明用了一個(gè)具有自然科學(xué)精確性且具有韋伯意義上價(jià)值中立味道的詞——共棲，來說明和解釋生物間互利共生關(guān)系，生態(tài)學(xué)的主調(diào)就此確定。繼后的埃爾頓提出“生物經(jīng)濟(jì)學(xué)”，將自然視為一個(gè)穩(wěn)定的食物公司;坦斯利把物理學(xué)引入生態(tài)學(xué)，將自然視為各種資源按一定序列融合成的能量和功能的組合體;林德曼等人則將兩者融合起來，從而形成經(jīng)濟(jì)學(xué)化和物理學(xué)化的“新生態(tài)學(xué)”。這種自然科學(xué)生態(tài)學(xué)成為生態(tài)學(xué)的支配性范式。支持該范式的，一個(gè)是人類中心主義，一個(gè)是機(jī)械論自然觀(確切說，是其現(xiàn)代精致變種，流動(dòng)性的能量取代了死寂的物質(zhì))。它為本世紀(jì)初平肖發(fā)起的資源保護(hù)主義運(yùn)動(dòng)提供了依據(jù)，吁求人類作為理性經(jīng)濟(jì)人，在使收入最大化的同時(shí)保護(hù)好各種自然資源基金，兼顧長(zhǎng)遠(yuǎn)和未來利益。埃爾頓說，生態(tài)學(xué)由此走上“科學(xué)的自然史”之路。林奈、海克爾等早期開創(chuàng)者所信奉的神、我們對(duì)自然物的道德感、審美感都被驅(qū)逐出去。

僅僅依賴科學(xué)保護(hù)與管理能防止生態(tài)破壞嗎?這是另外一些關(guān)心自然的人所頗為懷疑的。因?yàn)?0世紀(jì)中葉以來，世界性的生態(tài)問題越來越嚴(yán)重。倫理生態(tài)學(xué)由此興起。其中，施韋策提出敬畏生命，泰勒提出生物中心主義;辛格、雷根提出動(dòng)物權(quán)利論，利奧波德提出大地倫理學(xué);羅爾斯頓伸張自然具有內(nèi)在價(jià)值，納什張揚(yáng)“大自然的權(quán)利”。它們的主導(dǎo)傾向是恢復(fù)生機(jī)論、有機(jī)論所張揚(yáng)的自然事物的價(jià)值地位和人類的道德關(guān)懷。

如何看待這些爭(zhēng)議，又如何以生態(tài)學(xué)內(nèi)在根基為依據(jù)合理地重建神、人、自然之間的關(guān)系?

首先，生態(tài)學(xué)從其誕生起，就不只是近代自然科學(xué)和機(jī)械論自然觀的簡(jiǎn)單延伸和應(yīng)用。因?yàn)檎麄€(gè)世界不僅是巨大的能量相關(guān)的生態(tài)系統(tǒng)，也是互相依賴的生命共同體;自然既是我們利用的對(duì)象，又是養(yǎng)育我們的母親。我們對(duì)自然的理性，不應(yīng)局限于經(jīng)濟(jì)理性、科技理性，而應(yīng)擴(kuò)展到道德實(shí)踐理性和責(zé)任理性?！皩?duì)于自然關(guān)系也有一種倫理學(xué)，這不令人驚異，……因其與人類學(xué)的關(guān)聯(lián)，生態(tài)學(xué)對(duì)倫理學(xué)始終是開放的?！保?7］91赫費(fèi)此言，甚是在理。正因此，上述圍繞和聚合在生態(tài)倫理學(xué)領(lǐng)域的質(zhì)疑、抗?fàn)幒蛯?duì)人與自然關(guān)系的重構(gòu)，有其存在的價(jià)值和一定的合理性。伸張和弘揚(yáng)必要的生態(tài)倫理，培育和強(qiáng)化一定的道德約束力量，在現(xiàn)實(shí)中有助于抑制人們對(duì)自然的過度開發(fā)和破壞性的濫用。

不過，對(duì)生態(tài)倫理的伸張和弘揚(yáng)不能濫觴成災(zāi)，它應(yīng)是對(duì)自然科學(xué)有益的補(bǔ)充和必要的限制。合理的生態(tài)學(xué)理應(yīng)是生物學(xué)、地理環(huán)境學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的統(tǒng)一，是對(duì)自然資源的合理利用與對(duì)生命世界、生存家園道德關(guān)懷在理性思考和選擇基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。機(jī)械論自然觀因其與自然科學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)對(duì)于生態(tài)學(xué)也并非全無是處。麥茜特較客觀地指出:“這種機(jī)械論哲學(xué)及其管理觀也對(duì)生態(tài)科學(xué)有貢獻(xiàn)。……生態(tài)系統(tǒng)概念……使人們能預(yù)言生態(tài)變化，并對(duì)作為一個(gè)整體的生態(tài)系統(tǒng)及其資源進(jìn)行合乎理性的管理?！保?］114合理的做法不是完全否棄它，而是將其限制在一定的范圍內(nèi)，我們對(duì)自然和生態(tài)的態(tài)度應(yīng)是科學(xué)(講求尊重事實(shí))和倫理(講求貴生憫生)的統(tǒng)一。

其次，綜觀人類史上的生態(tài)危機(jī)，那種以極端功利主義把自然物視為只是為人所用的純粹物質(zhì)或能量載體的強(qiáng)式人類中心主義，一般公認(rèn)難辭其咎。合理的生態(tài)學(xué)、重建人與自然的關(guān)系，人類中心主義無疑仍是關(guān)鍵問題。但不能由此矯枉過正，走向反人類中心主義。這在由奈斯、德韋爾等人創(chuàng)建的深生態(tài)學(xué)中表現(xiàn)得非常明顯，它把生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)含的生物平等主義拓展為更為激進(jìn)的生態(tài)中心主義乃至生物中心主義。這是我們所不能接受的。正如佩珀所言:“人類生存不可避免地與一定量的殺戮和自然開發(fā)相聯(lián)系”，“人類不可能不是人類中心論的，人類只能從人類意識(shí)的視角去觀察自然”。［18］41人類作為自然進(jìn)化的最高級(jí)生命，無論在認(rèn)識(shí)論上還是價(jià)值論上，人類中心主義都有其存在的合理性。不過，生態(tài)學(xué)需要的是理性的、審慎的人類中心主義，伸張人和自然萬物(特別是各種生命)之間存在著超越功利的多種關(guān)系，如審美、道德、心靈凈化和愉悅關(guān)系等;它反對(duì)僵硬的二元主義即把人和自然萬物視為嚴(yán)格對(duì)立的主奴利用關(guān)系，在一定程度上認(rèn)可自然是個(gè)博愛和民主的大家庭思想，人畢竟是自然演化的產(chǎn)物，人和自然萬物同時(shí)存在著和諧共生、互惠互利的伙伴關(guān)系。

再次，建構(gòu)合理的人與自然關(guān)系，實(shí)現(xiàn)對(duì)人類必要的心理約束并由之促成理性的、審慎的人類中心主義的形成，在一定程度上需要接受莫斯科維奇提出的“還自然之魅”思想。這一方面需要汲取生機(jī)論、有機(jī)論的某些觀念，承認(rèn)自然及其存在者具有多種內(nèi)在價(jià)值和自足性、自組織性，值得人類尊重、關(guān)愛;另一方面，要尊重和認(rèn)可自然的某些神性。從這個(gè)意義上講，生態(tài)神學(xué)家小約翰·科布、主張重新引入泛神論的湯因比，對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)和宗教文化的反思和重構(gòu)都有一定的啟示意義。但對(duì)我們來說，恢復(fù)自然的神性，絕非提倡蒙昧和迷信，而是主張科學(xué)雖然能夠把握自然，但自然有著科學(xué)難以完全知悉和窮盡的神奇和神性;而且，自然的某些神妙只有通過審美、意會(huì)而非科學(xué)認(rèn)知才能通達(dá)，這些神秘往往能激發(fā)我們深深的敬畏感和敬愛感，以致情感相通、天人合一。這同時(shí)有助于實(shí)現(xiàn)上面提到的合理生態(tài)倫理的形成，在一定程度上重新實(shí)現(xiàn)神、人、自然某些統(tǒng)一。

最后，一般公認(rèn)，人們社會(huì)心理—文化層面的世界觀、價(jià)值觀與生態(tài)危機(jī)存在著很深的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，解決當(dāng)代生態(tài)危機(jī)，除了更為科學(xué)的管理和規(guī)劃外，還需要實(shí)現(xiàn)世界觀、價(jià)值觀的變革。建構(gòu)合理生態(tài)倫理和審慎人類中心主義，以及重新實(shí)現(xiàn)神、人、自然的某些統(tǒng)一，最終都離不開世界觀的變革。正像拉塞爾指出的，生態(tài)社會(huì)的實(shí)現(xiàn)從根本上說需要“一種整體論的、不濫用自然資源、在生態(tài)學(xué)上合理的、長(zhǎng)期的、綜合的、愛好和平的、人道的、合作的世界觀”［19］20。從生態(tài)學(xué)角度看，其中的核心無疑是自然觀的轉(zhuǎn)變。筆者以為，構(gòu)建新的自然觀，除了吸收和采用有機(jī)論、生機(jī)論自然觀的某些有益養(yǎng)分，更重要的是堅(jiān)持和闡揚(yáng)馬克思主義的辯證自然觀:人與自然雙向相互作用，人在實(shí)踐中改變自然并在實(shí)踐中受自然影響不斷改變自身;人類不僅控制自然滿足生存和發(fā)展的需求，更重要的是運(yùn)用理性控制人與自然的關(guān)系;人與自然在物質(zhì)變換中協(xié)同進(jìn)化、共同演進(jìn)。正因此，人與自然萬物必須維持和促進(jìn)和諧共生、相對(duì)平等的友好關(guān)系。

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