李澤厚哲學(xué)體系的門(mén)外描述
——在常熟理工學(xué)院“東吳講堂”上的講演

劉再?gòu)?fù)

東吳講堂

李澤厚哲學(xué)體系的門(mén)外描述
——在常熟理工學(xué)院“東吳講堂”上的講演

劉再?gòu)?fù)

丁曉原：（常熟理工學(xué)院副院長(zhǎng)，教授，博士，蘇州大學(xué)博士生導(dǎo)師）

各位學(xué)者、老師、同學(xué)，大家下午好！

二○一○年，我們學(xué)校已經(jīng)做了，正在做著，將要做一些有意思的事情。其中有些事情可能會(huì)加載學(xué)校的史冊(cè)。我認(rèn)為我們有理由相信，《東吳學(xué)術(shù)》這一綜合性的高端的人文社會(huì)科學(xué)大型學(xué)術(shù)刊物的創(chuàng)辦就是這樣一件有意思的事情。

這個(gè)學(xué)術(shù)刊物有一個(gè)重要欄目叫 “東吳講堂”，它是我們要精心打造的一個(gè)重點(diǎn)欄目，這個(gè)欄目將邀請(qǐng)國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)名家來(lái)進(jìn)行講演。今天，我們這個(gè)東吳講堂正式開(kāi)講，我們非常榮幸地邀請(qǐng)了著名學(xué)者劉再?gòu)?fù)先生來(lái)?yè)?dān)任第一講。劉先生講演的題目是“李澤厚的哲學(xué)新思路”。再過(guò)幾天是李澤厚先生的八十壽辰。李澤厚先生是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)家中的第一小提琴手。劉先生，劉再?gòu)?fù)教授是當(dāng)代中國(guó)文學(xué)研究大家。

下面我把劉先生的學(xué)術(shù)情況給大家介紹一下。劉先生一九四一年出生，是福建人。一九六三年畢業(yè)于廈門(mén)大學(xué)中文系，曾經(jīng)在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院擔(dān)任研究員、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所所長(zhǎng)。后在美國(guó)芝加哥大學(xué)、科羅拉多大學(xué)，瑞典斯德哥爾摩大學(xué)，加拿大卑詩(shī)大學(xué)，香港城市大學(xué)、臺(tái)灣中央大學(xué)、東海大學(xué)等學(xué)校擔(dān)任客座教授、講座教授和訪問(wèn)學(xué)者?，F(xiàn)任香港城市大學(xué)中國(guó)文化中心榮譽(yù)教授，美國(guó)科羅拉多大學(xué)客座研究員。他的著作非常多，有 《性格組合論》、《魯迅美學(xué)思想論稿》、《文學(xué)的反思》、《共鑒 “五四”》、《傳統(tǒng)與中國(guó)人》、《罪與文學(xué)》、《紅樓四書(shū)》、《漂流手記》十卷等四十余部，作品已經(jīng)翻譯成英、法、德、日、韓等多種文字。

大家知道，劉先生是一位具有重要國(guó)際影響的學(xué)者，同時(shí)也是一位優(yōu)秀的散文家，今天，我們就先從他的散文世界進(jìn)入到他的學(xué)術(shù)世界。下面有請(qǐng)人文學(xué)院的學(xué)生朗誦散文家劉先生的兩篇作品。

下面請(qǐng)劉再?gòu)?fù)先生講演。

今天很高興，首先非常感謝常熟理工學(xué)院、《東吳學(xué)術(shù)》的負(fù)責(zé)人許霆教授、丁曉原教授，還有林建法教授邀請(qǐng)我到這里游玩、講演，這兩天在常熟，覺(jué)得這個(gè)地方太美了，非常喜歡這個(gè)地方。今天講演的內(nèi)容，建法兄希望我講李澤厚，遵命就定下了這個(gè)題目——李澤厚哲學(xué)新思路。

我最近出了一本新書(shū)：《李澤厚美學(xué)概論》。①劉再?gòu)?fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010。我在這本書(shū)的后記里提出一種期待，希望從事哲學(xué)的年輕朋友，能夠?qū)懗鲆槐靖蟮臅?shū)——《李澤厚哲學(xué)概論》，是整個(gè)哲學(xué)，不僅是美學(xué)。我希望有人會(huì)把李澤厚整個(gè)哲學(xué)體系描述出來(lái)，這是我的期待。我不講空話，今天先帶個(gè)頭，但我是搞文學(xué)的，是個(gè)哲學(xué)的門(mén)外漢，只能“拋磚引玉”地對(duì)李澤厚的哲學(xué)體系做一個(gè)門(mén)外描述，粗淺的描述。因此今天講演的題目也可以叫做 “李澤厚哲學(xué)體系的門(mén)外描述”。這個(gè)月的十二號(hào)是李澤厚先生的八十壽辰。人到了八十歲不容易，值得慶賀。他經(jīng)常跟我說(shuō)，他早就有一個(gè)死亡的假設(shè)，死亡是“未定的必然”。他早就在家中放個(gè)骷髏，直面死亡。香港牛津大學(xué)出版社林道群和北京三聯(lián)書(shū)店的李昕?jī)晌慌笥颜f(shuō)李先生八十壽辰，我們應(yīng)該紀(jì)念一下，開(kāi)個(gè)會(huì)。兩邊都有企業(yè)家表示愿意出錢開(kāi)這個(gè)會(huì)，但有個(gè)條件，就是李先生必須出席。我打電話到美國(guó)。李先生得知后，表示兩點(diǎn)，第一是感謝；第二絕對(duì)不參與。他說(shuō)如果你們要搞紀(jì)念，我就會(huì)像清華大學(xué)何兆武先生在“紀(jì)念”時(shí)把門(mén)鎖上，跑掉。但是香港最近要出版我的《李澤厚美學(xué)概論》香港版，我在后記中寫(xiě)道，這本書(shū)是為了紀(jì)念他的八十壽辰。李先生說(shuō)，這種紀(jì)念我不拒絕。我和李先生亦師亦友，這是我人生的榮幸。那么巧，那么偶然，上帝把我與李澤厚一同拋在美國(guó)的落基山下，讓我們比鄰而居，共同構(gòu)筑了一座象牙之塔。我們可以經(jīng)常在一起談學(xué)術(shù)，談思想，談人生。我可以常常向他請(qǐng)教。我們對(duì)談出了《告別革命》，之后又談出了另外一部——《返回古典》。他比我大十一歲，該由我整理，可惜我一直沒(méi)時(shí)間整理出來(lái)。

李澤厚過(guò)去曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，我也意識(shí)到，全世界人性都有種弱點(diǎn)：貴遠(yuǎn)賤近，貴耳賤目，總覺(jué)得遠(yuǎn)處的寶貴，聽(tīng)到的寶貴，近處的不寶貴，眼見(jiàn)的不寶貴，但我克服了這種弱點(diǎn)。李澤厚就在我的身邊，我覺(jué)得高山就是在眼前。遠(yuǎn)看是高山，近看也是高山。我很滿意自己戰(zhàn)勝了人性的弱點(diǎn)。劉勰的《文心雕龍》里講“知音難求”，難就難在同代人相距太近。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中也講到“仆役眼里無(wú)英雄”。拿破侖是個(gè)英雄，但是他的仆役、他的馬夫、他的衛(wèi)士不會(huì)那么敬重他，因?yàn)樘蜁?huì)看到他的毛病。而我走出了世俗的眼界，充分敬重李先生的成就，而且是出自內(nèi)心的、深度的敬重。

我在海外漂泊快二十一年了。漂流有好處，它使我在落基山下贏得一種沉浸狀態(tài)，面壁狀態(tài)，不管是讀書(shū)、審美還是做學(xué)問(wèn)都需要一個(gè)沉浸狀態(tài)，沉下去，才能深下去，只有在沉浸的狀態(tài)中，我們才能夠與偉大的靈魂相逢，才能與荷馬、與但丁、與莎士比亞對(duì)話。在沉浸狀態(tài)中，我簡(jiǎn)化了社會(huì)關(guān)系，簡(jiǎn)化到只剩下與幾位學(xué)校的老師、學(xué)生接觸，還有就是李澤厚，簡(jiǎn)化到最少、最低的程度。我和李澤厚，經(jīng)常下午四點(diǎn)去散步，一散步兩個(gè)小時(shí)，但是我要提問(wèn)題，他才會(huì)講述。我不提問(wèn)題，他會(huì)半小時(shí)都不說(shuō)話。在講述中我唯一的態(tài)度是 “傾聽(tīng)”，聽(tīng)完后就記住了。真誠(chéng)的敬意能幫助記憶?！斗祷毓诺洹愤@本書(shū)，我不需要談話錄音，就可一篇篇整理出來(lái)。展開(kāi)對(duì)話，是靈魂的共振。這對(duì)我來(lái)說(shuō)，真是受益無(wú)窮。

十二年前，李澤厚先在科羅拉多學(xué)院，離我住的地方有一個(gè)半小時(shí)的路程。上世紀(jì)三十年代，也有兩位好作家在那里，梁實(shí)秋和聞一多先生就在那里深造。

李澤厚退休后就搬到了Boulder，在我家附近。這么一個(gè)機(jī)緣，是天緣與學(xué)緣，我就格外珍惜。在人生中，我一直感覺(jué)到在自己身邊的當(dāng)代朋友，有幾位可看作是天才，他們對(duì)我都很好，其中三位不約而同地對(duì)我說(shuō)“人生得一知已，足矣！”像高行健得了諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)之后就立即寫(xiě)了個(gè)條幅對(duì)我說(shuō)，人生得一知已，足矣！李澤厚在香港說(shuō)，我沒(méi)有什么朋友，但有一個(gè)劉再?gòu)?fù)就夠了。我為此感到驕傲，并永遠(yuǎn)敞開(kāi)心靈，接受他們的智慧。

今天我講李澤厚的哲學(xué)體系，膽子很大，自知能力不足，但還是知其不可為而為之。我知道這個(gè)產(chǎn)生于中國(guó)文化土地上的哲學(xué)體系太重要了，它把中國(guó)文化的長(zhǎng)處開(kāi)掘到最高限度，抵達(dá)世界哲學(xué)的最高水平線。這不是我瞎講，在一九八八年，法國(guó)巴黎國(guó)際哲學(xué)院，這是大家公認(rèn)的最高水準(zhǔn)的哲學(xué)院，若干年做一次無(wú)記名投票，寫(xiě)出三個(gè)自己認(rèn)定的當(dāng)今地球上最杰出的哲學(xué)家的名字，一九八八年的投票，投出了李澤厚。這是我國(guó)二十世紀(jì)下半葉唯一被投上的哲學(xué)家。我知道消息后，正逢老布什總統(tǒng)的訪華告別宴會(huì)邀請(qǐng)我參加。會(huì)上遇到香港記者劉紹銳，我告訴他，這個(gè)事情很重要，應(yīng)當(dāng)報(bào)道。他回港后，在香港《文匯報(bào)》刊登了一篇一千多字的消息。最近美國(guó)諾頓出版社（相當(dāng)權(quán)威的學(xué)術(shù)出版社)，出了一部?jī)汕Ф囗?yè)的大書(shū)《諾頓文學(xué)理論與批評(píng)選集》，選入了一百五十名人類有史以來(lái)最優(yōu)秀的哲學(xué)家和文學(xué)藝術(shù)理論批評(píng)家的作品。這本書(shū)是世界最有原創(chuàng)性的哲學(xué)家和思想家的選本，從柏拉圖選到李澤厚。去年，北京三聯(lián)書(shū)店作為具有六十年文化積累的優(yōu)秀學(xué)術(shù)出版社，經(jīng)過(guò)反復(fù)考慮和選擇，推出了第三部文集，第一部是陳寅恪先生，第二部是錢鍾書(shū)先生，第三部是李澤厚先生，一共十一卷。李先生這么大年紀(jì)才出這部文集，已不再興奮。他在美國(guó)送我一部時(shí)說(shuō)：“我只帶來(lái)了兩部，給你一部，我自己一部?！比?lián)的文集選擇也是一種標(biāo)志?？傊畬?duì)于李澤厚的具有高度原創(chuàng)性和體系性的成就，我們要面對(duì)。

我今天講演，只寫(xiě)了提綱，并不刻意準(zhǔn)備，更不想作大報(bào)告。只想把留在自己記憶中的最難忘的要點(diǎn)，把化入我血脈深處的李澤厚哲學(xué)“顆?！毕雀蠹抑v，以后有時(shí)間再慢慢把它提升、嚴(yán)謹(jǐn)化。在西方，美學(xué)放在哲學(xué)系，不放在藝術(shù)系。美學(xué)是哲學(xué)的一部分，李澤厚稱美學(xué)為第一哲學(xué)，這部分我放在最后講述，因?yàn)閷?xiě)過(guò)書(shū)了，我不想重復(fù)自己。我認(rèn)為李澤厚的哲學(xué)體系由六個(gè)板塊組成。這六個(gè)板塊包括純粹哲學(xué)、歷史哲學(xué)、倫理哲學(xué)、文化哲學(xué)、政治哲學(xué)、美學(xué)哲學(xué)。我寫(xiě)《李澤厚美學(xué)概論》，前面的五個(gè)“板塊”沒(méi)有闡釋，今天我想把這幾個(gè)“板塊”講一講。

那么，先講他的純粹哲學(xué)。

純粹哲學(xué)是形而上的最玄妙、最高深的哲學(xué)。在拙著《李澤厚美學(xué)概論》中有一篇附錄是李先生的“自問(wèn)自答錄”，非常精彩。里面談到很多純粹哲學(xué)。我看了一遍又一遍。

在這一“板塊中”，他提出兩個(gè)過(guò)去哲學(xué)史上沒(méi)有提過(guò)的概念，一個(gè)叫“感性的神秘”，一個(gè)叫“理性的神秘”。他認(rèn)為感性的神秘，平時(shí)可聽(tīng)聞到的一些異象，像鬼神現(xiàn)象以及種種宗教經(jīng)驗(yàn)，將來(lái)的腦科學(xué)、生命科學(xué)一定能夠解釋，他不相信鬼神。而理性的神秘卻是純粹哲學(xué)的研究對(duì)象。宇宙是怎樣發(fā)生的？宇宙為什么如此存在？世界為什么如此存在？它的第一動(dòng)力是什么？時(shí)間有沒(méi)有邊界？空間有沒(méi)有界限？“我”之外有沒(méi)有一個(gè)可稱為“物自體”的客觀總體世界？這類的神秘是理性的神秘，很難理解。愛(ài)因斯坦說(shuō)過(guò)，這個(gè)世界可以去理解是最不可理解的事，意思是說(shuō)，最大的神秘是世界竟然可以理解。李澤厚的純粹哲學(xué)面對(duì)的正是最難理解的大問(wèn)題。他和錢鍾書(shū)先生都很有學(xué)問(wèn)，但錢先生的學(xué)問(wèn)特點(diǎn)在于廣博，而不在于思想。而李澤厚則很有思想，而且具有大問(wèn)題意識(shí)。他把康德哲學(xué)體系中最重大的問(wèn)題即 “認(rèn)識(shí)如何可能”的問(wèn)題，轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭祟惾绾慰赡堋?。用李先生自己的話說(shuō)：“我以‘人類如何可能’來(lái)回應(yīng)康德的‘認(rèn)識(shí)如何可能’（先天綜合判斷如何可能），認(rèn)為社會(huì)性的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類的本質(zhì)和基礎(chǔ)，認(rèn)為認(rèn)識(shí)論放入本體論（關(guān)于人的存在論）中才能有合理的解釋。”①李澤厚：《李澤厚集·實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，第280頁(yè)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009。

李澤厚的哲學(xué)體系的軸心正是這個(gè)問(wèn)題?？档抡軐W(xué)的基本問(wèn)題包括：（一）“我能知道什么？”（認(rèn)識(shí)論）（二）“我應(yīng)該做什么？”（倫理學(xué)）（三）“我能希望什么？”（宗教學(xué)）（四）“人是什么？”（人類學(xué)）。最后這一問(wèn)題變成李澤厚哲學(xué)的起點(diǎn)。他的人類學(xué)歷史本體論恰恰從“人是什么”開(kāi)始進(jìn)而提出“人活著”、“如何活”、“為什么活”等理性內(nèi)化與理性凝聚的問(wèn)題，把最具形而上特征的 “人是什么”的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭祟惾绾慰赡堋钡拇笤諉?wèn)，這是李澤厚哲學(xué)體系中最純粹的哲學(xué)問(wèn)題，也是最根本、最宏觀的哲學(xué)問(wèn)題?！叭祟惾绾慰赡?？”這個(gè)大問(wèn)題由中國(guó)學(xué)者提出并不奇怪。因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題在西方似乎已經(jīng)解決了。西方文化（包括西方哲學(xué)）關(guān)于這個(gè)問(wèn)題作了兩個(gè)基本回答。第一種回答是“上帝造人”即上帝使人類成為可能。第二種回答是“猴子變?nèi)恕奔瓷镞M(jìn)化使人類成為可能。而李澤厚則否定這兩種回答，他作出第三種回答：人類的“自我建造”使人類成為可能。李澤厚的哲學(xué)具有哲學(xué)的徹底性。他認(rèn)定，不是上帝造人，而是人造上帝。因?yàn)槿颂跣?，才造出一個(gè)安慰自己的上帝。人屬于“有”，“神”（上帝）屬于“無(wú)”。是“有”生“無(wú)”，不是“無(wú)”生“有”。李澤厚既否定神造人，也否定自然造人。他認(rèn)為，自然不可能自行演化為人，而是人通過(guò)自身（主體）的物質(zhì)性歷史實(shí)踐實(shí)現(xiàn)從自然（動(dòng)物）到人的轉(zhuǎn)變。也就是說(shuō)，人類是通過(guò) “歷史積淀”、“主體社會(huì)實(shí)踐”、“自然的人化”、“人的自然化”等過(guò)程才使人成為人。李澤厚獨(dú)創(chuàng)的這些命題都是在說(shuō)明人類通過(guò)歷史實(shí)踐而從生物（自然）變成人，概括地說(shuō)，都是在回答“人類如何可能”的大理性問(wèn)題。

李澤厚把自己的哲學(xué)回答歸結(jié)為歷史本體論和人類學(xué)歷史本體論。哲學(xué)上有兩個(gè)重要的概念，順便說(shuō)一下，所謂本體就是根本、本原、最后的實(shí)在。主體則是指人和人類。所謂歷史本體論，乃是認(rèn)定歷史為根本，通過(guò)人類的歷史實(shí)踐，自然變成人，自然人性化。李澤厚之道一以貫之的是“人”、是“歷史”，是“以人為本”。在一次聊天中，朋友何作如問(wèn)李澤厚先生，您能定義一下“人”嗎？什么是人？李先生立即回答說(shuō)，人是歷史的存在，人類是歷史的結(jié)果。他的這些純粹形而上的哲學(xué)非常徹底。西方哲學(xué)沒(méi)有達(dá)到這么徹底的程度。這也得益于他吸收了馬克思主義經(jīng)典的精華。所以，有人說(shuō)，他是馬克思主義者，強(qiáng)調(diào)歷史的作用，黑格爾、馬克思都強(qiáng)調(diào)歷史的作用。但李先生對(duì)“歷史”的本質(zhì)與功能卻有自己全新的具有原創(chuàng)性的論說(shuō)，下邊我們就進(jìn)入這個(gè)問(wèn)題。

李澤厚創(chuàng)造的第二個(gè)哲學(xué)板塊，是歷史哲學(xué)。

他的歷史哲學(xué)，最著名的是他的歷史積淀說(shuō)，他認(rèn)為歷史有兩個(gè)特征，一是它的暫時(shí)性，一是它的積累性。人類通過(guò)主體實(shí)踐不斷積淀，從而形成兩種歷史成果，一是外部的社會(huì)——工藝本體；二是內(nèi)部的文化——心理本體。我今天要特別講一點(diǎn)，他還創(chuàng)造了一對(duì)非常重要的悖論，即歷史主義和倫理主義的二律背反。講矛盾，講悖論，講二律背反，實(shí)際是一個(gè)意思。講矛盾，較通俗；講悖論，稍有點(diǎn)學(xué)術(shù)；講二律背反就更學(xué)術(shù)了。我們過(guò)去講矛盾的時(shí)候，推出黑格爾，黑格爾說(shuō)矛盾時(shí)時(shí)存在，處處存在?？墒强档轮恢v宇宙論的四對(duì)二律背反(世界在時(shí)間上有開(kāi)端，在空間上有限界。【正題】；世界并無(wú)開(kāi)端，也無(wú)空間限界。就時(shí)、空言，它是無(wú)限的；【反題】等)四對(duì)。而李澤厚呢，就講歷史主義和倫理主義這對(duì)二律背反。我們今天很多社會(huì)問(wèn)題和歷史問(wèn)題都可以從這里得到解釋。這是李澤厚歷史哲學(xué)中最精彩的命題。他講這對(duì)悖論是說(shuō)，歷史總是悲劇性前行，前行中總是要付出巨大代價(jià)。歷史主義講“發(fā)展”，倫理主義講“善”，兩者一定是矛盾的。但這兩個(gè)相反的命題都符合充分理由律。所謂悖論就是說(shuō)，兩個(gè)相反的論題都符合充分理由律，二律背反也是這樣。你說(shuō)“上帝是存在的”，符合充分理由律，你說(shuō)“上帝是不存在的”，也符合充分理由律。說(shuō)上帝不存在，對(duì)，因?yàn)闊o(wú)法用邏輯用理性證明它存在。說(shuō)上帝存在，也對(duì)，因?yàn)槿绻焉系劭醋餍撵`，看作情感，看作信仰，那它就存在?？追蜃硬皇且舱f(shuō)“祭神如神在”嗎？歷史主義講發(fā)展，就肯定欲望（惡）的合理性。馬克思認(rèn)為黑格爾比費(fèi)爾巴哈深刻，因?yàn)楹诟駹柨隙ā皭骸笔菤v史的杠桿，“惡”是什么東西，就是人的欲望，這是歷史發(fā)展的一種動(dòng)力。鄧小平的功勞是打開(kāi)潘多拉的魔盒，把魔鬼放出來(lái)，使中國(guó)變成了有動(dòng)力的社會(huì)。所以中國(guó)現(xiàn)在發(fā)展得很快。打破“大鍋飯”，讓一部分人先富起來(lái)，這不符合倫理主義（平均主義才符合倫理主義），但符合歷史主義。鄧小平把歷史主義放在優(yōu)先的地位這是對(duì)的，但他沒(méi)有完成另一使命，有動(dòng)力的社會(huì)還必須是有序的社會(huì)，這一點(diǎn)他還沒(méi)有完成。歷史的發(fā)展一定要付出巨大的代價(jià)，這就是精神的代價(jià)、道德的代價(jià)、倫理的代價(jià)。不可能沒(méi)有代價(jià)，只能力求代價(jià)少一點(diǎn)，關(guān)鍵是如何掌握歷史主義與倫理主義發(fā)展過(guò)程中的“度”。什么時(shí)候把歷史主義放在優(yōu)先，什么時(shí)候把倫理主義放在優(yōu)先，這里面有一個(gè)把握歷史的藝術(shù)。什么時(shí)候加強(qiáng)歷史主義的力度，什么時(shí)候加強(qiáng)倫理主義的力度，這要看你的歷史眼光和駕馭歷史的能力。

由此李澤厚的歷史本體論接著提出一個(gè)范疇，“度”的范疇，這是李澤厚歷史本體論中的一個(gè)重大范疇。黑格爾的哲學(xué)體系里講“量”講“質(zhì)”，大乘佛教講“有”講“無(wú)”，都是重大范疇。李澤厚歷史本體論提出另一重大范疇就是“度”。在歷史主義張揚(yáng)、倫理主義付出代價(jià)以后，要強(qiáng)調(diào)社會(huì)公平，要掌握好這個(gè)度。我與李澤厚先生討論，我們到地球上走一回，是否可以討論一下世界上最偉大的幾個(gè)文化高峰是什么？愛(ài)因斯坦臨終前說(shuō)，你們可以在我的墓碑上寫(xiě)：愛(ài)因斯坦曾到過(guò)地球上一回。到地球上走一遭，如此而已。那我們到地球走一回，看看這個(gè)世界上最偉大的幾個(gè)文化高峰是哪幾個(gè)。我認(rèn)為，一個(gè)是“西方哲學(xué)”；一個(gè)是佛教的“大乘智慧”；還有一個(gè)是我們中國(guó)的“先秦經(jīng)典”，都是人類文化的最高峰。這三者有個(gè)共同點(diǎn)，他們最高的境界都是中道境界。大乘佛教的最高境界是中道。《紅樓夢(mèng)》也是中道。賈雨村在開(kāi)篇中講哲學(xué)，不重大仁、大惡，而重中性中道。西方哲學(xué)的悖論，其實(shí)也是中道。中國(guó)先秦經(jīng)典講中和、中庸、陰陽(yáng)互補(bǔ)也是中道。李澤厚講度，反對(duì)走極端。這個(gè)度，便是把握中道。這不是概念，而是實(shí)踐。它不是語(yǔ)言，而是人類生存的根本，歷史前進(jìn)的根本。換句話說(shuō)，歷史的根本不是語(yǔ)言，不是概念，而是主觀世界把握客觀世界的度。他的《歷史本體論》，充分闡釋了這個(gè)范疇?！岸取痹阱X鍾書(shū)的《管錐編》中就是“幾”?！皫住本褪桥R界點(diǎn)，就是度。錢先生很有學(xué)問(wèn)，一談到這個(gè)“幾”便舉出一百多個(gè)例子?？墒前选皫住钡纳羁虄?nèi)涵、哲學(xué)內(nèi)涵充分開(kāi)掘出來(lái)，還是李澤厚。在“幾”與“度”中，兩位智者相逢了。有人寫(xiě)文章批評(píng)我，說(shuō)我是貶低了錢先生，抬高了李先生，其實(shí)我對(duì)兩位都深度尊重，只是說(shuō)，這兩位學(xué)問(wèn)家風(fēng)格不同。李澤厚有大問(wèn)題意識(shí)，他把這樣一個(gè)度的概念開(kāi)掘發(fā)展成一個(gè)很大的哲學(xué)范疇，成為他哲學(xué)體系中一個(gè)重大命題。老是糾纏于誰(shuí)高誰(shuí)低，沒(méi)有什么意思。

有人說(shuō)李澤厚守持馬克思主義的歷史唯物論，這種說(shuō)法不完全對(duì)。我們只能說(shuō)，李澤厚講的是人類學(xué)歷史本體論。他在香港出版了《馬克思主義在中國(guó)》?？上н@本書(shū)還不能在大陸出版。在書(shū)中，他提到，馬克思主義的歷史唯物論其基本理論是對(duì)的，這一基本理論就是恩格斯在馬克思墓前演說(shuō)中提出來(lái)的，人首先要吃飯，要衣食住行，然后才產(chǎn)生意識(shí)形態(tài)，才有思想、文化，這是對(duì)的。我們?cè)凇陡鎰e革命》中肯定這一點(diǎn)。后來(lái)香港一家報(bào)紙批評(píng)我們兩個(gè)，嘲笑李澤厚哲學(xué)是吃飯哲學(xué)。但李先生堅(jiān)持說(shuō)，人活著，這是絕對(duì)價(jià)值，“吃飯哲學(xué)”只是這一價(jià)值觀的通俗表述。另一方面，我們又認(rèn)為馬克思的策略理論是錯(cuò)的，即把通向理想社會(huì)的策略界定為階級(jí)斗爭(zhēng)、暴力革命，這是錯(cuò)的。我們并不否定以往一些暴力革命的歷史合理性，但認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把階級(jí)斗爭(zhēng)和暴力革命看成是歷史的必要之路。李澤厚歷史本體論還揚(yáng)棄了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑這套理念，強(qiáng)調(diào)人類歷史發(fā)展中改善工具的實(shí)踐活動(dòng)才是最關(guān)鍵的歷史內(nèi)容。

第三板塊——倫理哲學(xué)。

李澤厚曾經(jīng)對(duì)我說(shuō)，他認(rèn)為他的倫理哲學(xué)比美學(xué)更重要，但是國(guó)內(nèi)對(duì)他的倫理哲學(xué)幾乎毫無(wú)所知。李澤厚的倫理哲學(xué)綱舉目張，在當(dāng)今世界范圍也屬首屈一指。李澤厚的倫理哲學(xué)首先分清倫理和道德這兩個(gè)基本范疇。他的倫理學(xué)重心不是研究外在的倫理分類、倫理制度、倫理規(guī)范等等(如基督教、佛教、伊斯蘭教等均有不同倫理規(guī)范)，以往的倫理學(xué)正是著眼于這一方面。李先生的創(chuàng)造性研究在于，他把倫理學(xué)的重心放到探究個(gè)體內(nèi)在道德性質(zhì)的差異。于是，他首先分清社會(huì)性道德與宗教性道德。社會(huì)性道德是講日常社會(huì)生活的基本道德規(guī)范，這些基本規(guī)范由法律風(fēng)習(xí)體現(xiàn)。宗教性道德則是更高的內(nèi)心要求，它是社會(huì)性道德的導(dǎo)引，講的是良心、良知。這兩者的關(guān)系非常復(fù)雜。關(guān)于兩者的區(qū)別與關(guān)聯(lián)，李先生曾作這樣的概說(shuō)：“‘宗教性道德’和‘社會(huì)性道德’之作為道德，其相同點(diǎn)是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對(duì)自己的感性活動(dòng)和感性存在的命令和規(guī)定，都表現(xiàn)為某種‘良知良能’的心理主動(dòng)形式：不容分說(shuō)，不能逃避，或見(jiàn)義勇為，或見(jiàn)危授命。其區(qū)別在于，‘宗教性道德’是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，它是個(gè)體追求的最高價(jià)值，常與信仰相關(guān)系，好像是執(zhí)行‘神’(其實(shí)是人類總體)的意志?！鐣?huì)性道德’則是某一時(shí)代社會(huì)中群體(民族、國(guó)家、集團(tuán)、黨派)的客觀要求，而為個(gè)體所必須履行的責(zé)任、義務(wù)，常與法律、風(fēng)習(xí)相關(guān)聯(lián)。前者似絕對(duì)，卻未必每一個(gè)人都能履行，它有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)水平。后者似相對(duì)，卻要求該群體的每個(gè)成員的堅(jiān)決履行，而無(wú)關(guān)個(gè)體狀況。對(duì)個(gè)體可以有‘宗教性道德’的期待，卻不可強(qiáng)求；對(duì)個(gè)體必須有‘社會(huì)性道德’的規(guī)約，而不能例外。一個(gè)最高綱領(lǐng)，一個(gè)最低要求；借用康德認(rèn)識(shí)論的術(shù)語(yǔ)，一個(gè)是范導(dǎo)原理(regulative principle)，一個(gè)是構(gòu)造原理(constitutive principle)。”宗教性道德是一種倫理絕對(duì)主義，也可以說(shuō)，是人一出生就應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的絕對(duì)道德 “義務(wù)”。李先生說(shuō)，你出生在一個(gè)沒(méi)法選擇的“人類總體”的歷史長(zhǎng)河中，是這個(gè)“人類總體”所遺留下來(lái)的文明、文化將你撫育成人，從而你就欠債，就得隨時(shí)準(zhǔn)備獻(xiàn)身于它，包括犧牲自己，這就是沒(méi)有什么道理可說(shuō)，只有絕對(duì)服從，堅(jiān)決執(zhí)行，這就是宗教性倫理，也即所謂“良知”、“靈明”和“絕對(duì)道德律令”。但是，歷史行程總是具體的，所謂“人類總體”又離不開(kāi)一時(shí)一地即特定時(shí)代、社會(huì)的人群集體，因此“絕對(duì)律令”的具體內(nèi)容又常常來(lái)自于具體時(shí)代、社會(huì)、民族、集體、階級(jí)等背景、環(huán)境，從而便與特定群體的經(jīng)驗(yàn)、利益幸福相互關(guān)聯(lián)而帶有極大的相對(duì)性。由此也產(chǎn)生相對(duì)的倫理法則和道德原則，這些法規(guī)與原則由法律、規(guī)約、習(xí)慣、風(fēng)俗等形式表現(xiàn)出來(lái)，并常常由外在強(qiáng)制化為內(nèi)在要求。

關(guān)于道德，李先生提出三個(gè)重要概念：人性能力、人性情感、人性理念。三個(gè)概念非常清楚。李先生有一個(gè)中國(guó)和世界十大哲學(xué)家排名榜。中國(guó)的第一哲學(xué)家是孔子、第二是莊子。世界最偉大的十個(gè)哲學(xué)家排名（不是按時(shí)間，而是按創(chuàng)造的水平），康德排第一，休謨第二，第三柏拉圖，第四亞里斯多德，第五馬克思。我起初很奇怪，為什么把休謨看得如此重要。李先生說(shuō)，休謨?cè)谌诵郧楦蟹矫骊U釋得最好、最精彩。人性能力的哲學(xué)表述，這是康德完成的。在康德看來(lái)，人之所以成為人，最重要的是人性能力。人性能力即人的先驗(yàn)判斷力。李澤厚補(bǔ)充說(shuō)，先驗(yàn)判斷力論點(diǎn)可能走向上帝。但人性能力，康德講得最好。人的基本能力是能聽(tīng)從內(nèi)心的絕對(duì)道德律令，即內(nèi)心的絕對(duì)命令。這種絕對(duì)律令產(chǎn)生了道德的絕對(duì)性。一個(gè)人掉到水里，不管他是什么人，不管他有無(wú)價(jià)值，我們首先想到的是救他。這點(diǎn)與孟子是相通的，即所謂四善端：惻隱之心、辭讓之心、是非之心、羞惡之心。康德認(rèn)為人性能力體現(xiàn)為一種絕對(duì)律令。哪怕是愛(ài)因斯坦，見(jiàn)到一個(gè)普通人掉到水里也想馬上去救。這里不涉及人性情感，也就是說(shuō)，我不愛(ài)他，我也要救他，這是道德的絕對(duì)性。道德的絕對(duì)性不容商量，人之所以為人，必須要有這個(gè)能力，越過(guò)道德底線就不行，不能說(shuō)，這也可以。我們不能說(shuō)周作人穿上日本軍裝，投降日本，認(rèn)為他這種行為是對(duì)的，不可以。把道德的絕對(duì)性變成相對(duì)性，是不對(duì)的。相對(duì)性道德論說(shuō)，一個(gè)人掉進(jìn)水里，首先考慮他是什么階級(jí)，是紅五類，還是黑五類，這種相對(duì)化就錯(cuò)了。道德律令是絕對(duì)的。道德的崩潰正是從各種詭辯開(kāi)始的。康德所講的人性能力，是區(qū)別于動(dòng)物的最重要的人的特征。西方邏輯文化至今已發(fā)展到了極致，邏輯發(fā)展到極致就產(chǎn)生電腦，此時(shí)人聽(tīng)從電腦的命令，機(jī)器的命令，但是最終的還是要聽(tīng)內(nèi)心的絕對(duì)命令。

再講一下人性情感。休謨生在康德之前。他強(qiáng)調(diào)人類愛(ài)。他認(rèn)為理性是人類情感的奴隸。這種人性情感論似乎與中國(guó)文化相通。李先生說(shuō)，西方文化講合理，中國(guó)文化除了合理，還講合情。還有一個(gè)就是人性理念。如果具有人性情感和人性能力，而不具備正確的人性理念，這也是不行的，人性理念一旦失誤就會(huì)產(chǎn)生災(zāi)難。如恐怖分子，他們很勇敢，不怕死，認(rèn)為自己在救苦救難，可是，他們的理念錯(cuò)了。濫殺無(wú)辜，人性理念錯(cuò)了，所以我們?cè)谟辛巳诵阅芰?、人性情感以后，還要有一個(gè)正確的人性理念。這就是李澤厚先生的道德結(jié)構(gòu)。

第四個(gè)講政治哲學(xué)。

李澤厚的政治哲學(xué)是很精彩的，只可惜我們大陸沒(méi)有發(fā)現(xiàn)。李先生對(duì)政治非常關(guān)注，很有見(jiàn)解，并且形成了他的一套政治哲學(xué)。社會(huì)上有些誤解，以為我很關(guān)心政治，其實(shí)我不看報(bào)，也不上網(wǎng)，這主要是受歌德的影響。他說(shuō)我為什么每天要花一個(gè)小時(shí)去關(guān)心世界大事？還要再用另一個(gè)小時(shí)去操心世界大事？而李先生關(guān)心政治，很有政治見(jiàn)解，可惜他的政治哲學(xué)論述不能在國(guó)內(nèi)出版。

他的政治哲學(xué)首先區(qū)分了中西文化不同的政治理想。西方文化的政治理想是追求正義，中國(guó)文化的政治理想是追求和諧。所謂和諧，就是剛剛所講的既講合理又講合情。這種和諧可能會(huì)犧牲一些原則，比如我們要搞好團(tuán)結(jié)，就必須“和稀泥”。中國(guó)人為什么很崇拜關(guān)羽？我們家鄉(xiāng)就尊關(guān)帝為佛。關(guān)羽在華容道放過(guò)了曹操，這是不合法的，違反了軍令狀，另外也不合理，因?yàn)椴懿偈谴蟾鐒涞膹?qiáng)大敵人；但是他合情，因?yàn)椴懿龠^(guò)去對(duì)他太好了，他必須講情義，這一點(diǎn)使中國(guó)人特別喜歡他，覺(jué)得這個(gè)人特別值得崇拜。這也是說(shuō)，在中國(guó)人的潛意識(shí)里(深層的文化心理)講“情”，講合情。而西方講正義的時(shí)候不講情。韋伯的思想體系只講責(zé)任倫理，不講兄弟倫理、意圖倫理。責(zé)任倫理只講效果，不講動(dòng)機(jī)。在李澤厚看來(lái)，人類社會(huì)的未來(lái)將會(huì)更傾向于講和諧。在《告別革命》一書(shū)中，我們講的正是和諧哲學(xué)。這本書(shū)的題目，本來(lái)是《回顧二十世紀(jì)中國(guó)》，后來(lái)定為《告別革命》。書(shū)名太刺激了。其實(shí)我們非常理性，非常學(xué)術(shù)，三聯(lián)出版社的老社長(zhǎng)范用曾經(jīng)寫(xiě)信對(duì)我說(shuō)，再?gòu)?fù)兄，我讀了《告別革命》才發(fā)現(xiàn)許多人只讀了書(shū)皮，沒(méi)有看里面的內(nèi)容?？戳藘?nèi)容就會(huì)覺(jué)得沒(méi)什么可怕的。因?yàn)槲覀冎v的哲學(xué)核心是和諧。我們并不否定以往暴力革命的歷史合理性，只是認(rèn)為，暴力革命未必是唯一的圣物。

世界上有三種哲學(xué)在較量。一種是 “斗爭(zhēng)哲學(xué)”，一種是“和諧哲學(xué)”，一種是“死亡哲學(xué)”。斗爭(zhēng)哲學(xué)講的是“你死我活”，和諧哲學(xué)講的是“你活我也活”，死亡哲學(xué)講的是“你死我也死”。最后這種哲學(xué)導(dǎo)致同歸于盡，“與汝皆亡”，導(dǎo)致濫殺無(wú)辜，我們堅(jiān)決拒絕。我有位很有才華的作家朋友，寫(xiě)了一篇文章，說(shuō)沒(méi)有什么恐怖主義，只有弱者個(gè)人對(duì)強(qiáng)者和強(qiáng)者集團(tuán)的反抗。他舉的例子是荊軻，說(shuō)荊軻不是英雄嗎？我不贊同這種說(shuō)法，因?yàn)榍G軻沒(méi)有濫殺無(wú)辜?，F(xiàn)在的死亡哲學(xué)是濫殺無(wú)辜，破壞整個(gè)日常的生活秩序，所以我們要拒絕死亡哲學(xué)。斗爭(zhēng)哲學(xué)是我青年時(shí)代所接受的基本哲學(xué)。“文化大革命”將斗爭(zhēng)哲學(xué)推向最高峰，整天你死我活，這好嗎？不好！所以，我們選擇了和諧哲學(xué)，你活我也活，這才是正常的哲學(xué)。

《告別革命》講的正是和諧哲學(xué)。現(xiàn)在，歷史的平臺(tái)變了。冷戰(zhàn)時(shí)代轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代。用歷史學(xué)家黃仁宇先生的話說(shuō)，是從意識(shí)形態(tài)管理的時(shí)代轉(zhuǎn)到數(shù)字管理的時(shí)代。時(shí)代轉(zhuǎn)變了，歷史平臺(tái)變了，過(guò)去的平臺(tái)是戰(zhàn)場(chǎng)，今天是談判桌，是飯桌。過(guò)去說(shuō)革命不是請(qǐng)客吃飯，不是繪畫(huà)繡花，這話很對(duì)?？墒墙裉鞎r(shí)代不同了，請(qǐng)客吃飯就很好，繪畫(huà)繡花很好，溫良恭儉讓很好。和諧哲學(xué)是妥協(xié)，是調(diào)和，是平等對(duì)話。桌子是圓桌，是平等對(duì)話的桌子。我們認(rèn)為，人類社會(huì)的階級(jí)矛盾與階級(jí)斗爭(zhēng)是永遠(yuǎn)存在的，過(guò)去講經(jīng)濟(jì)平等，其實(shí)經(jīng)濟(jì)上的平等是永遠(yuǎn)的烏托邦，不可能實(shí)現(xiàn)。我們講的平等只能是人格的平等、心靈的平等。五四運(yùn)動(dòng)后，我們接受西方文化有偏差，我們?cè)凇陡鎰e革命》中指出這一點(diǎn)，我們接受的是法國(guó)盧梭的平等文化，而不是接受英國(guó)洛克的自由文化與共和文化。太強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)上的平等，必然會(huì)導(dǎo)致革命和種種烏托邦幻想。對(duì)過(guò)去接受西方文化的偏頗進(jìn)行反省是必要的。

《告別革命》還批評(píng)了后現(xiàn)代主義，指出它最根本的弱點(diǎn)是只有解構(gòu)，沒(méi)有建構(gòu)，也就是說(shuō)，只有破壞性的思維，沒(méi)有建設(shè)性的思維。我到西方后，看到這種思潮影響非常大?？墒呛蟋F(xiàn)代主義，只有理念，沒(méi)有審美，只有顛覆，沒(méi)有創(chuàng)造實(shí)績(jī)。像《蒙娜麗莎》這么美的一幅畫(huà)，后現(xiàn)代主義者給她加上胡子，這哪里是創(chuàng)造？這是造反?？墒窃旆床坏扔趧?chuàng)造。真正的創(chuàng)造是在已有的藝術(shù)高峰上尋找新的再創(chuàng)造的潛在可能性，而不是在原有創(chuàng)造中進(jìn)行一種顛覆?！陡鎰e革命》包括很多層面，有歷史層面，有政治層面，有哲學(xué)層面，有藝術(shù)層面，等等，還包括對(duì)后現(xiàn)代主義思潮的告別。李澤厚先生在他的論著中一再批評(píng)后現(xiàn)代主義，旗幟鮮明地反對(duì)這種時(shí)髦的 “文化相對(duì)主義”(李澤厚批評(píng)用語(yǔ))，指出它在理念上把“文化相對(duì)性”加以絕對(duì)化和在方法上籠統(tǒng)否定“二分法”的錯(cuò)誤。在論述過(guò)程中，他指出，語(yǔ)言可以游戲，但“人活著”(需要吃飯)是絕對(duì)的，不能抹煞人類的一切基本價(jià)值，不能沒(méi)有價(jià)值判斷。

《告別革命》中，我們對(duì)中國(guó)近代史提供了一種新的認(rèn)識(shí)。近代史不僅僅是革命的歷史，它還是建構(gòu)現(xiàn)代文明的歷史，有些近代史書(shū)抹掉建構(gòu)現(xiàn)代文明的重大線索。我們還提出評(píng)價(jià)歷史人物的新尺度，認(rèn)為評(píng)價(jià)近代歷史人物要超越黨派，要看他對(duì)中華民族進(jìn)步以及對(duì)人類的進(jìn)步事業(yè)，做了哪些實(shí)事、好事。只要他做了實(shí)事好事，不管他是宮廷中人還是宮廷外人，不管他是共產(chǎn)黨人還是國(guó)民黨人，我們都要肯定他的功績(jī)。總而言之，我們認(rèn)為階級(jí)調(diào)和比階級(jí)斗爭(zhēng)好，“改良”的方式比“革命”的方式好。

第五，文化哲學(xué)。

李澤厚的文化哲學(xué)特別豐富。他在文化哲學(xué)中創(chuàng)造了許多獨(dú)特的命題，這些命題都是以往的中國(guó)文化研究史上未曾提出過(guò)的。他的文化哲學(xué)如果作為專題講座可以更細(xì)致地講?，F(xiàn)在我只能用很短的時(shí)間來(lái)講幾個(gè)要點(diǎn)。

李澤厚很重要的功勞是從哲學(xué)上說(shuō)清了中國(guó)文化與西方文化最根本的區(qū)別。這一區(qū)別，用李澤厚的語(yǔ)言來(lái)表述是，中國(guó)文化是“一個(gè)世界”的文化，西文方化是“兩個(gè)世界”的文化。中國(guó)文化只有人的世界，只有現(xiàn)世世界，西方文化則有此岸世界和彼岸世界。換句話說(shuō)，中國(guó)文化是沒(méi)有神世界的文化，沒(méi)有彼岸世界的文化。西方文化則是人的世界和神的世界并存的文化。這是非常大的差別。中國(guó)文化中只認(rèn)此生此世。西方則認(rèn)定人可以接近神，但不可能成為神。上帝就是上帝，人就是人。是上帝創(chuàng)世，是無(wú)生有；中國(guó)儒學(xué)則認(rèn)定大易本有，有生無(wú)，李澤厚人類學(xué)歷史本體論認(rèn)為 “有”（宇宙-自然協(xié)同存在）具有神圣性，因而不是“無(wú)”而是“有”-“無(wú)”-空，而有，才使心靈豐富，人生豐富，才能在根本上構(gòu)建起人的“詩(shī)意棲居”。中西文化的差別就從這里開(kāi)始發(fā)生。講愛(ài)、講情感，中國(guó)人講的是親情之愛(ài)，先愛(ài)我們的父母、我們的兄弟、我們的朋友，由近及遠(yuǎn)；西方講情感則是從遠(yuǎn)到近，從上到下，上帝是愛(ài)的總源。愛(ài)是圣愛(ài)，是上帝給的愛(ài)，很不相同。中國(guó)人認(rèn)定只有此生此世，就要過(guò)好此生此世。我在香港城市大學(xué)講中國(guó)的挽歌文學(xué)，開(kāi)始解釋不清楚，后來(lái)我讀到李澤厚先生的文化哲學(xué)，便講清楚了。為什么中國(guó)挽歌文學(xué)這么發(fā)達(dá)，為什么？因?yàn)槲覀冋J(rèn)定只有一個(gè)世界，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到不可能有天堂，所以對(duì)親者的死亡感到很悲傷，中國(guó)的挽歌文學(xué)非常發(fā)達(dá)，從向秀到韓愈都寫(xiě)得好。后來(lái)我把明清的墓志銘拿來(lái)翻翻，發(fā)現(xiàn)也寫(xiě)得非常好，那些都是挽歌。有一次李澤厚從北京給我?guī)Я艘惶拙€裝本的《紅樓夢(mèng)》，送我的時(shí)候他說(shuō)，金粉送美人，寶劍贈(zèng)壯士。他說(shuō)，因?yàn)橹袊?guó)人認(rèn)定只有一個(gè)世界，所以要在這個(gè)世界里好好過(guò)日子，尋找此生此世的快樂(lè)，連讀書(shū)時(shí)也要快樂(lè)、輕便一些，因此就發(fā)明線裝書(shū)，美國(guó)人就沒(méi)有我們這么聰明，書(shū)印得很大，很重?！都t樓夢(mèng)》印成線裝書(shū)，拿起來(lái)很輕松。我在后花園里，坐在搖椅上，拿著線裝本的《紅樓夢(mèng)》讀，這有多美。這是文化派生出的景象。

李澤厚晚年提出的最重要也最有原創(chuàng)意義的是“巫史傳統(tǒng)”大命題。以往的中國(guó)文化學(xué)者如錢穆也講到中國(guó)只有現(xiàn)世世界的文化，沒(méi)有上帝這種有意志的神。但是，沒(méi)有一個(gè)學(xué)者說(shuō)明，“人”的地位在中國(guó)文化中何以如此之高，也沒(méi)有學(xué)者說(shuō)明，中國(guó)“一個(gè)世界”的文化和西方“兩個(gè)世界”的重大文化區(qū)別是怎么形成的。這一點(diǎn)，到了李澤厚才完成了哲學(xué)的說(shuō)明。他指出，“巫”的特征是動(dòng)態(tài)、激情、人本和人神不分的“一個(gè)世界”。相比較來(lái)說(shuō)，宗教則屬于更為靜態(tài)、理性、主客分明、神人分離的“兩個(gè)世界”。與巫術(shù)不同，宗教中的崇拜對(duì)象(神)多在主體之外、之上，從而宗教中的“神人合一”的神秘感覺(jué)多在某種沉思的徹悟、瞬間的天啟等等人的靜觀狀態(tài)中。西方由“巫”脫魅而走向科學(xué)(認(rèn)知，由巫術(shù)中的技藝發(fā)展出來(lái))與宗教(情感，由巫術(shù)中的情感轉(zhuǎn)化而來(lái))的分途。中國(guó)則由“巫”而“史”，而直接過(guò)渡到“禮”(人文)“仁”(人性)的理性化塑建。①引自李澤厚《論巫史傳統(tǒng)》，《波齋新說(shuō)》，香港：香港天地圖書(shū)有限公司，1999。李澤厚通過(guò)“巫史傳統(tǒng)”的表述，解說(shuō)了中國(guó)文化如何實(shí)現(xiàn)“究天人之際，通古今之變”。他發(fā)現(xiàn)，東方和西方在完成了“自然人化”之后，即從動(dòng)物變成人后發(fā)展的路向不同。西方走向宗教，東方（中國(guó)）則走向“巫君合一”、“政教合一”的理性體制建構(gòu)。更具體地說(shuō)是：西方創(chuàng)造了主宰一切的上帝，并把人自身的源頭歸結(jié)為上帝，而東方（中國(guó)）則創(chuàng)造了一個(gè)非神（上帝）非人的“巫”。由“巫”作為中介而溝通人與天，并形成后代的宗教、政治、倫理三者合一的權(quán)力結(jié)構(gòu)和 “天人合一”、“與神同一”的人生境界。李澤厚認(rèn)為，抓住“巫史傳統(tǒng)”，便可抓住中國(guó)思想大傳統(tǒng)的根本特色，也即掌握了打開(kāi)中國(guó)思想文化的總鑰匙。提出“巫史傳統(tǒng)”命題，是李澤厚對(duì)中國(guó)文化的重大貢獻(xiàn)。

李澤厚的文化哲學(xué)非常豐富，除了 “一個(gè)世界”、“巫史傳統(tǒng)”之外，他還提出“實(shí)用理性”、“樂(lè)感文化”等重要命題。這些命題既是對(duì)中國(guó)文化總特點(diǎn)的描述，又是文化哲學(xué)。例如他論述“樂(lè)感文化”，就概括了以儒為主干的樂(lè)感文化三個(gè)帶有哲學(xué)性的要點(diǎn)，即：（一）肯定此生此世的價(jià)值，肯定生的快樂(lè)。不是生而有罪（基督教），不是生而悲苦（佛教），不是生而大錯(cuò) （大患），而是生而有趣。（二）確認(rèn)生命價(jià)值在于生命本身的奮斗與進(jìn)取，即在于用樂(lè)觀的態(tài)度去爭(zhēng)取未來(lái)，天行健，君子自強(qiáng)不息。（三）確認(rèn)生命最高的樂(lè)趣在于情感的快樂(lè)，而不是物質(zhì)的快樂(lè)，情才是根本?！扒楸倔w”，是樂(lè)感文化的核心。樂(lè)感文化以身心和宇宙自然的和諧共在為依歸 (西方的罪感文化以上帝為依歸)，因此中國(guó)文化把人與整個(gè)自然的合一視為最大快樂(lè)和人生極致。這一極致屬于審美性而非宗教性。中國(guó)把審美放到高于宗教的位置上，原因也在于此。與此相應(yīng)，“情本體”不是西方的 “理本體”，不是基督教的“圣愛(ài)”，也不是宋儒以來(lái)改進(jìn)的倫理本體，最后，也不是新儒家牟宗三先生說(shuō)的超驗(yàn)的心性本體。“情本體”是指普通的、日常的人間情感本體，這種情感是人生的根本，是人生最后的實(shí)在。中華民族文化所以不會(huì)滅亡，就在于它合情，既合理又合情。情本體的論述具有歷史針對(duì)性，它首先是針對(duì)西方。整個(gè)西方是講理本體，理才是根本。中國(guó)是講情本體，情才是根本，通情達(dá)理。中國(guó)人把人的情感放在最重要的位置。李澤厚哲學(xué)做了總結(jié)，認(rèn)為人生最后的實(shí)在、最后的根本是情感。權(quán)力、財(cái)富、功名都不是最后的實(shí)在，情感才是最后的實(shí)在。

第六，美學(xué)哲學(xué)。

美學(xué)哲學(xué)是拙著《李澤厚美學(xué)概論》的主題。二○○六年我到臺(tái)灣東海大學(xué)擔(dān)任講座教授時(shí)美術(shù)系要我講李澤厚美學(xué)，我就被逼出來(lái)了。很多朋友知道我勤勞，不知道我有懶惰的一面，如果今天不逼我，我也不會(huì)講哲學(xué)體系。

我把李澤厚稱為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一小提琴手，他的美學(xué)研究在現(xiàn)代美學(xué)史上獲得了最高的成就?！耙悦烙诮獭?，王國(guó)維和蔡元培早已提出，但說(shuō)明審美高于宗教的理由和說(shuō)明如何以審美代宗教，則是李澤厚獨(dú)特的學(xué)術(shù)完成。李澤厚與愛(ài)因斯坦相通。他指出中國(guó)文化歷來(lái)不相信有一個(gè)發(fā)號(hào)施令的神，但以“天地”代替“神”。這個(gè)“神”(天地)就是審美秩序，即天地人協(xié)同共在的和諧秩序。這一秩序是自然存在與人存在的依據(jù)和歸宿。李澤厚美學(xué)有幾個(gè)很重要的特點(diǎn)，第一個(gè)特點(diǎn)，我用意象性語(yǔ)言把他概括一下，這個(gè)意象，就是男人美學(xué)。李澤厚在自己的哲學(xué)書(shū)里，本來(lái)是不贊同這一概念的。尼采講過(guò)一句話，說(shuō)美學(xué)有兩種，一種是男人美學(xué)，一種是女人美學(xué)。如果只懂得審美，只懂得漂亮的姑娘啊、漂亮的壇壇罐罐啊，這種只懂得審美的美學(xué)是女人美學(xué)。相反，如果從哲學(xué)上探索美的本質(zhì)、美的來(lái)源、美的根本、美的發(fā)生等美的哲學(xué)，那便是男人美學(xué)。李澤厚美學(xué)屬于男人美學(xué)。李澤厚美學(xué)有一種哲學(xué)和歷史的縱深度。他和朱光潛先生的美學(xué)最基本的區(qū)別就在這里。朱光潛先生講的基本上是審美心理，審美接受，他不是把自己的美學(xué)研究重心放在拷問(wèn)、追問(wèn)美是怎么發(fā)生的，美的根源是什么，美的本質(zhì)是什么。李澤厚的美學(xué)研究之路正好是柏拉圖的路子，黑格爾對(duì)柏拉圖評(píng)價(jià)很高，他認(rèn)為只有像柏拉圖這樣注意美的普遍性才是深刻的，柏拉圖是怎么談美學(xué)呢？他從哲學(xué)的高度談美學(xué)。什么是美？他回答很奇怪的，他說(shuō)，美就是美本身。也就是說(shuō)，美是美的“共同理式”，即美的普遍性。也就是人類共同向往、眷戀、仰慕的那種東西，比如，星辰、月亮、太陽(yáng)，全人類都在向往，那就是美。李澤厚就在叩問(wèn)這些問(wèn)題，叩問(wèn)人類向往的共同理式是什么。所以他提出“自然的人化”和“人的自然化”等重大美學(xué)命題。這是李澤厚美學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。

第二是通觀美學(xué)，也是大觀美學(xué)。這一點(diǎn)和曹雪芹很像。我在研究《紅樓夢(mèng)》時(shí)發(fā)現(xiàn)曹雪芹的哲學(xué)有大視角。哲學(xué)和思想最大的區(qū)別是哲學(xué)要有視角，思想不一定要有視角，視角不同，看世界、看人生就不同。大家都講大觀園，但沒(méi)有人從“大觀園”里抽出一個(gè)“大觀視角”。曹雪芹就有一個(gè)“大觀視角”，大觀的眼睛，也就是通觀的視角、通觀的眼睛。從很高的層次看人生，才看出那些功名、權(quán)力、財(cái)富都是過(guò)眼煙云，才有《好了歌》。愛(ài)因斯坦也有大觀的視角，他用宇宙的極境眼睛看世界，所以他說(shuō)，地球只是一粒塵埃。后來(lái)我發(fā)現(xiàn)《金剛經(jīng)》中談到五種眼睛：天眼、佛眼、法眼、慧眼和肉眼。作家詩(shī)人就不能光用肉眼看人性和人的生存環(huán)境，而要用天眼、佛眼、慧眼來(lái)觀察。我更高興的是，讀《莊子》的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，他也講五種眼睛：道眼、功眼、差眼、物眼、俗眼?！跺羞b游》便是用道眼看世界、看萬(wàn)物。李澤厚把美學(xué)歸為哲學(xué)系統(tǒng)中的一部分，他也有一個(gè)大觀的視角。他的美學(xué)觀不是藝術(shù)觀，他說(shuō)如果把他的美學(xué)觀僅僅看作是藝術(shù)觀，那就把他貶低了。審美大于藝術(shù)，這是他的美學(xué)基本觀念。他的美學(xué)觀超越了藝術(shù)觀，其外延和內(nèi)涵都比藝術(shù)觀深廣得多。

我認(rèn)為李澤厚在我們當(dāng)代是個(gè)天才。這個(gè)天才不是我第一個(gè)講的，芝加哥大學(xué)鄒讜教授講過(guò)，鄒讜教授去世時(shí)，芝加哥大學(xué)降半旗，我在芝加哥大學(xué)的時(shí)候，有四十八個(gè)人得諾貝爾獎(jiǎng)，現(xiàn)在更多，但是很多人去世都沒(méi)有降半旗。他的政治學(xué)研究成就很高，做得非常好。他就稱李澤厚先生為“早熟的天才”。那么李澤厚先生是一個(gè)什么樣的天才？康德界定天才必須有兩個(gè)特征，一是原創(chuàng)性，二是典范性?？档抡J(rèn)為天才不僅要有所發(fā)現(xiàn)，而且還要有所發(fā)明，所謂發(fā)明就是創(chuàng)造新的藝術(shù)形式。八十年代有人嘲笑說(shuō)，《美的歷程》算什么，既不是文學(xué)史又不是藝術(shù)史。有一位研究歷史的朋友對(duì)我說(shuō)，李澤厚這本書(shū)一鍋煮。我說(shuō)，它的好處就是一鍋煮。它里面包含了各種各樣的審美對(duì)象，不僅文學(xué)、藝術(shù)，還有人體、服飾、墓碑、陶器、雕刻，各種東西，全部成為他的審美趣味變遷史的對(duì)象。中國(guó)不同時(shí)代的審美趣味如何變遷？變遷體現(xiàn)在文學(xué)，體現(xiàn)在藝術(shù)，體現(xiàn)在陶瓷，體現(xiàn)在雕刻，體現(xiàn)在服裝，體現(xiàn)在人體各個(gè)方面。比如漢代的審美趣味，那個(gè)時(shí)代就崇尚古樸，崇尚外部力的美，不是內(nèi)心的細(xì)致的那種美。這種美主要體現(xiàn)在漢賦，不是體現(xiàn)在樂(lè)府。以往的文學(xué)史都抬高樂(lè)府，貶低漢賦，可是，恰恰是漢賦充分體現(xiàn)了漢代的審美趣味。魏晉、初唐、中唐、晚唐又是另外一種趣味。這就形成獨(dú)特的一個(gè)歷史。這是李澤厚先生原創(chuàng)出來(lái)的。時(shí)間證明《美的歷程》非常好。李澤厚先生看到我的這些論述，說(shuō)：你第一個(gè)把它點(diǎn)破了，《美的歷程》就是中國(guó)審美趣味變遷史。

本來(lái)，如果有時(shí)間，還得要講李澤厚對(duì)西方美學(xué)的貢獻(xiàn)?，F(xiàn)在只能講中國(guó)美學(xué)兩部著作——《美的歷程》和《華夏美學(xué)》?！睹赖臍v程》是中國(guó)美學(xué)研究著作的外篇，講審美趣味。而《華夏美學(xué)》是中國(guó)美學(xué)研究的內(nèi)篇，講美學(xué)精神，即儒、道、屈、禪的基本美學(xué)精神，講得非常精彩。我們過(guò)去常說(shuō)莊禪，那么，莊子和禪宗到底有什么區(qū)別？中國(guó)禪與日本禪又有什么區(qū)別？李澤厚講得非常清楚，莊子有思辨、有人格理想，到了禪宗就完全沒(méi)有了，只有瞬間直覺(jué)和即刻的神秘體驗(yàn)。他說(shuō)莊子與禪宗的差異是，第一，莊子的破對(duì)待、齊死生等等，主要仍是相對(duì)主義的理性論證和思辨探討。禪則完全強(qiáng)調(diào)通過(guò)直觀領(lǐng)悟。禪竭力避開(kāi)任何抽象性的論證，更不談抽象的本體、道體，它只講眼前的生活、境遇、風(fēng)景、花、鳥(niǎo)、山、云……這是一種非分析又非綜合、非片斷又非系統(tǒng)的飛躍性的直覺(jué)靈感。第二，莊子所樹(shù)立夸揚(yáng)的某種理想人格，即能做“逍遙游”的“圣人”、“真人”、“神人”，禪所強(qiáng)調(diào)的卻是某種具有神秘經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的心靈體驗(yàn)。莊子和魏晉玄學(xué)在實(shí)質(zhì)上仍非常執(zhí)著于生死。禪則以滲透生死關(guān)自許，對(duì)生死無(wú)所住心。所以前者(莊)重生，也不認(rèn)為世界為虛幻，只認(rèn)為不要為種種有限的具體現(xiàn)實(shí)事物所束縛，必須超越它們，因之要求把個(gè)體提到宇宙并生的人格高度。它在審美表現(xiàn)上，經(jīng)常以氣勢(shì)勝，以拙大勝。后者(禪)視世界、物我均虛幻，包括整個(gè)宇宙以及這種“真人”、“至人”等理想人格也如同“干屎橛”一樣，毫無(wú)價(jià)值，真實(shí)的存在只在于心靈的覺(jué)感中。它不重生亦不輕生，世界的任何事物對(duì)它既有意義也無(wú)意義，過(guò)而不留，都可以無(wú)所謂。所以根本不必要去強(qiáng)求什么超越，因?yàn)樗^超越本身也是荒謬的、無(wú)意義的。從而，它追求的便不是什么理想人格，而只是某種徹悟心境，某種人生境界、心靈境界。莊子那里雖也已有了這種“無(wú)所謂”的人生態(tài)度，但禪由于有前述的瞬刻永恒感作為“悟解”的基礎(chǔ)，便使這種人生態(tài)度、心靈境界，這種與宇宙合一的精神體驗(yàn)比莊子更深刻也更突出。在審美表現(xiàn)上，禪以韻味勝、精巧勝。莊禪的相通處是主要，這表現(xiàn)了中國(guó)思想在吸取了外來(lái)許多東西之后，不但沒(méi)有失去而且進(jìn)一步豐富發(fā)展了自己原有的特色。在這意義上，禪宗與儒家精神也大有關(guān)系。并且，隨著歷史推移，禪最終又回到和消失融解在儒道之中，禪的產(chǎn)生和歸宿都依據(jù)于儒、道。這大概也就是中國(guó)禪與日本禪(由中國(guó)傳去卻突出地發(fā)展了，不再回歸到儒、道)不同之處吧！李澤厚對(duì)華夏美學(xué)最重要的貢獻(xiàn)在于對(duì)儒家美學(xué)精神的發(fā)掘。過(guò)去西方研究中國(guó)美學(xué)時(shí)只講道家美學(xué)，但李澤厚充分發(fā)現(xiàn)了儒家美學(xué)，而且是儒家美學(xué)中“情本體”這一最重要的精神之核。所以他把孔子尊為中國(guó)的首席哲學(xué)家，李澤厚還創(chuàng)造了一系列屬于自己的命題，比如 “美感二重性”、“樂(lè)感美學(xué)”、“審美心理數(shù)學(xué)方程式”。此方程式講四個(gè)要素，感知、想象、情感、理解。這些都是過(guò)去沒(méi)有講過(guò)的。這是對(duì)未來(lái)美學(xué)的一種猜想。他猜想說(shuō)，這四個(gè)要素的無(wú)窮組合，才形成了文學(xué)、藝術(shù)的多彩世界。總之，李澤厚的哲學(xué)世界極為豐富，我只能涉及它的一角。時(shí)間已經(jīng)到了，我們留下一點(diǎn)時(shí)間，大家提問(wèn)題，大家來(lái)討論。我今天就講到這里，謝謝大家。

丁曉原：我們讓劉教授休息一會(huì)兒。這兩天，我和許書(shū)記陪劉先生，我覺(jué)得談?wù)軐W(xué)、談紅樓夢(mèng)、談學(xué)問(wèn)已經(jīng)成為劉先生生活中重要的內(nèi)容，一談就是很興奮啊。我是很不愿意給他設(shè)定講演的時(shí)間限制，我也沒(méi)有資格。我坐在這里離劉先生近一點(diǎn)，我看他講演的時(shí)候，額頭上滲出好多汗珠在閃耀，閃耀著很多智慧啊。講座的時(shí)候，我自己感覺(jué)，好像這段時(shí)間還少有這種感覺(jué)，好像在高遠(yuǎn)的精神空間里行走，在我們這樣一個(gè)物化的時(shí)代來(lái)聽(tīng)這樣一個(gè)高層次的講座，真的是感覺(jué)太好了。大家很靜，但是我想，大家一定很激動(dòng)，有話要說(shuō)，下面由你們來(lái)說(shuō)。

下面我們安排一個(gè)互動(dòng)環(huán)節(jié)，來(lái)向劉先生提問(wèn)。我們學(xué)校里面有一位以劉再?gòu)?fù)先生作為研究對(duì)象的博士叫李春紅，下面請(qǐng)李老師先提問(wèn)。

李春紅：劉先生，您的一位朋友，劉心武，因?yàn)槟鷦倓偺岬降难芯俊都t樓夢(mèng)》。您研究《紅樓夢(mèng)》和劉心武先生研究《紅樓夢(mèng)》有什么不同？還有您認(rèn)為李澤厚先生研究哲學(xué)和研究美學(xué)的思路對(duì)您研究《紅樓夢(mèng)》有什么影響？

劉再?gòu)?fù)：劉心武是我的好朋友。我們兩個(gè)研究《紅樓夢(mèng)》的路子不同。我們經(jīng)常通電話，包括越洋電話。他搞他的考證，我搞我的悟證。基本方法不同，但態(tài)度都很認(rèn)真。思考探討《紅樓夢(mèng)》首先是我生命的需求，其次才是學(xué)術(shù)上的需求。就學(xué)術(shù)而言，我想把紅樓夢(mèng)研究從考古學(xué)、歷史學(xué)拉回文學(xué)和哲學(xué)。

在方法上，我用悟證來(lái)取代考證和論證。我也寫(xiě)論文，但這不是我的主要形式。我的主要形式是悟語(yǔ)，一共寫(xiě)了六百則悟語(yǔ)?！都t樓夢(mèng)》自然是可以考證的。像劉心武，他功夫很深，很有本事。秦可卿，她是怎么來(lái)的，生活原型是誰(shuí)？她出現(xiàn)幾回，怎么那么重要，死的時(shí)候?yàn)槭裁慈绱撕裨?？原?lái)她出身重要，是廢太子的女兒。

審美是一種趣味，考證也是一種趣味。當(dāng)很多人批評(píng)我們文學(xué)研究所的俞平伯先生的時(shí)候，我心里就很不平。所以我當(dāng)所長(zhǎng)以后第一件事就是為俞平伯先生平反。他的文章很有趣味。我們不一定要求他提供實(shí)在性真理，比如說(shuō)，探討秦可卿和她公公的關(guān)系，不一定要說(shuō)有還是沒(méi)有，不要鉆這個(gè)牛角尖。知識(shí)有兩種類型，雅典與耶路撒冷。雅典的知識(shí)類型追求的是實(shí)在性真理，耶路撒冷追求的是啟迪性真理。啟迪性真理可以去悟證，用直觀、直覺(jué)去把握。實(shí)在性真理必須用邏輯。禪法就是用悟證抵達(dá)啟迪性真理?！都t樓夢(mèng)》中有些東西就沒(méi)法證明，你說(shuō)賈寶玉他夢(mèng)中人是哪幾個(gè)？妙玉是不是他的夢(mèng)中人？鴛鴦是不是他的夢(mèng)中人？秦可卿是不是他的夢(mèng)中人？襲人算不算是他的夢(mèng)中人？很難實(shí)證，也很難論證，但可以悟證。有一次，賈寶玉和林妹妹坐在床上，寶玉問(wèn)黛玉身上是什么香味。她說(shuō)寶玉我實(shí)話告訴你，我身上有香味，連自己都不知道。你說(shuō)，這香味怎么考證呢，你要實(shí)證只好去檢查身體。你沒(méi)法論證，但我可以悟證，我可以悟證說(shuō)，這是她靈魂的芳香。她的前世是絳珠仙草，可能就是仙草的香味。你說(shuō)這有沒(méi)有道理？我不可以完全證明，但是你也不可以證偽。還有“意淫”這兩個(gè)字，難以論證，但可以悟證。蔡元培先生是我最敬重的學(xué)者，我認(rèn)為蔡元培先生可稱作賈寶玉那種神瑛侍者。但是蔡元培先生的索隱方式，從文學(xué)的角度說(shuō)，有問(wèn)題。把紅樓夢(mèng)的自由時(shí)空，無(wú)限時(shí)空縮小成明代、清代的這種狹小時(shí)空，這就遠(yuǎn)離了文學(xué)。李澤厚拒絕研究《紅樓夢(mèng)》，但他的“情本體”思想對(duì)我有啟迪?！都t樓夢(mèng)》把什么都看“空”看“透”，把功名、權(quán)力、財(cái)富都視為幻相，卻把情看成最后的實(shí)在。曹雪芹為“情”而寫(xiě)，為心愛(ài)的“閨閣女子”而寫(xiě)。所歌所哭都是情。李澤厚說(shuō)因?yàn)椤都t樓夢(mèng)》親情寫(xiě)得好，所以不同年齡層次的人都愛(ài)看。這是對(duì)的。但我認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》在情感層面的突破是首次把戀情放到親情之上，愛(ài)情重于親情。比如鴛鴦死了，賈寶玉大哭，但哭的不是賈母，而是鴛鴦。他把戀情看得比親情重。但是李澤厚先生強(qiáng)調(diào)中國(guó)親情對(duì)我有啟發(fā)，《紅樓夢(mèng)》的情寫(xiě)得非常好，友情、親情、愛(ài)情、世情都寫(xiě)得非常好。此外，情毒、情邪、情艷等也寫(xiě)得好。還有一點(diǎn)，我在《紅樓哲學(xué)筆記》(“紅樓四書(shū)”的第四種)中講《石頭記》是“自然人化”的歷史，賈寶玉原是一塊石頭，但他經(jīng)歷了一番情化人化。這一觀點(diǎn)也受李澤厚的影響。

丁曉原：劉先生，我打斷一下，這個(gè)問(wèn)題就回答到這里了。我們還是把一些機(jī)會(huì)留給學(xué)生。中文是我們學(xué)校曾經(jīng)的光榮，我想現(xiàn)在也是。這學(xué)期我們安排了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)館老館長(zhǎng)舒乙先生講老舍的文學(xué)創(chuàng)造道路。還有作家蘇童。今天又請(qǐng)到了劉先生這樣一位大家，所以大家要珍惜這次機(jī)會(huì)。下面請(qǐng)學(xué)生提問(wèn)。

學(xué)生：劉教授您好，首先感謝您在百忙之中抽出時(shí)間為我們帶來(lái)這場(chǎng)精神盛宴。我想問(wèn)您一個(gè)題外的問(wèn)題。我是在我的導(dǎo)師李春紅老師的指導(dǎo)下開(kāi)始拜讀您的著作，包括您與李澤厚先生的對(duì)談錄。我也發(fā)現(xiàn)，您的很多評(píng)論都是以對(duì)話體的形式呈現(xiàn)的，我想請(qǐng)問(wèn)您，對(duì)對(duì)話體批評(píng)是怎么看的。八十年代，對(duì)話體批評(píng)突然迅速流行，您作為親身的實(shí)踐者是如何看待這一現(xiàn)象的。謝謝！

劉再?gòu)?fù)：在我的《李澤厚美學(xué)概論》有一篇李先生的自向自答。一開(kāi)始他就回答了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：哲學(xué)本是從對(duì)話、答問(wèn)開(kāi)始的，屬于意見(jiàn)、觀點(diǎn)、視角、眼界，而非知識(shí)、認(rèn)識(shí)、科學(xué)、學(xué)向。不為繁文縟辭所掩蓋。緊跟李先生追求學(xué)問(wèn)、文采、思想三者在自己身上能夠統(tǒng)一。但不是各種文體都能統(tǒng)一。比如對(duì)話體，就不是學(xué)問(wèn)，而是思想。在學(xué)問(wèn)的層面上，很難用對(duì)話體，但在思想的層面上，在哲學(xué)的層面上，大可用對(duì)話體。對(duì)話有個(gè)好處，就是容易引起靈魂的共振。靈魂相撞之后，會(huì)蹦出思想的火花。我很喜歡把自己界定為一個(gè)思想者，不把自己說(shuō)成思想家。我寫(xiě)過(guò)一篇文章，叫《思想者部落》，我屬于“思想者部落”中的一個(gè)成員。這個(gè)思想者的部落沒(méi)有國(guó)界。

丁曉原：這樣，時(shí)間有限，機(jī)會(huì)難得，這樣再給大家一個(gè)機(jī)會(huì)，提一個(gè)問(wèn)題。

學(xué)生：劉教授您好，剛剛在講座中您提到，歷史是語(yǔ)言不是概念。我想起前段時(shí)間，您在與李澤厚先生的對(duì)談錄《存在的“最后家園》中提到，二十世紀(jì)是語(yǔ)言學(xué)高度發(fā)展的時(shí)期。我們是在概念的包圍中迷失的一代。那么請(qǐng)問(wèn)您，作為當(dāng)代大學(xué)生，如何能走出迷失，確立人的價(jià)值？

劉再?gòu)?fù)：我與李澤厚在《告別革命》中有一個(gè)預(yù)言，二十世紀(jì)是個(gè)語(yǔ)言學(xué)的世紀(jì)，二十一世紀(jì)將是一個(gè)教育學(xué)的世紀(jì)。我說(shuō)語(yǔ)言學(xué)的世紀(jì)是指被工具統(tǒng)治的世紀(jì)，工具包括機(jī)器，也包括概念。二十世紀(jì)人類社會(huì)發(fā)生重大的異化現(xiàn)象。人變成機(jī)器的奴隸，變成概念的生物。我們這一代是在概念的包圍中迷失的一代，每個(gè)概念都是個(gè)陷阱。比如階級(jí)斗爭(zhēng)、全面專政、繼續(xù)革命、斗爭(zhēng)哲學(xué)等，一個(gè)一個(gè)概念都是陷阱。出國(guó)以后，我給自己一個(gè)使命就是，放下概念。這也是受禪宗的影響，禪宗有一種說(shuō)法就是不立文字，明心見(jiàn)性。有人說(shuō)不用文字怎么可以呢？你總要寫(xiě)字的??？其實(shí)是說(shuō)，不要有概念的障礙，我們?cè)诿鎸?duì)真理的時(shí)候，首先不要想到概念。特別是從事文學(xué)批評(píng)，如果文學(xué)批評(píng)首先從概念出發(fā)，一定搞不好。文學(xué)批評(píng)一定要有藝術(shù)感覺(jué)。我們?cè)谧牧纸ǚ?，就是?yōu)秀的文學(xué)批評(píng)家。他就不是從概念出發(fā)，他的藝術(shù)感覺(jué)很好。當(dāng)下的文學(xué)批評(píng)是不是有概念的障礙，我不太清楚。

丁曉原：剛才我看到一個(gè)男同學(xué)舉手的，那讓那位男同學(xué)也提一個(gè)問(wèn)題。

學(xué)生：劉教授您好！李澤厚先生曾經(jīng)多次說(shuō)過(guò)，哲學(xué)思考命運(yùn)，文學(xué)表述命運(yùn)。您是李澤厚先生的好友，您能不能為我們具體講解一下這句話？

劉再?gòu)?fù)：文學(xué)和哲學(xué)不同，哲學(xué)重在發(fā)現(xiàn)真理把握真理。文學(xué)見(jiàn)證真理、見(jiàn)證歷史、見(jiàn)證人性就可以了。文學(xué)最根本的使命是見(jiàn)證人性，見(jiàn)證人的生存環(huán)境。人性呈現(xiàn)得深刻就有價(jià)值。我們不能要求文學(xué)一定要抵達(dá)實(shí)在性的真理。這樣會(huì)破壞文學(xué)的自由空間。這里我要順便講一下，昨天和朋友也談到的問(wèn)題，就是如果把社會(huì)批判作為文學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，并非高境界。二十年前，我也這么鼓吹，但是二十年后，我覺(jué)得這樣不行了。如果把批判社會(huì)作為出發(fā)點(diǎn)，最后將導(dǎo)致文學(xué)水平停留在晚清譴責(zé)小說(shuō)的水平，達(dá)不到《紅樓夢(mèng)》的水平，《紅樓夢(mèng)》只是見(jiàn)證人性，見(jiàn)證人的生存環(huán)境。如果說(shuō)，一定要在文學(xué)作品中展現(xiàn)某種真理，以批判社會(huì)為前提，那就會(huì)發(fā)生觀念的障礙、知識(shí)的障礙，就會(huì)削弱文學(xué)的人性深度。

丁曉原：劉再?gòu)?fù)先生來(lái)我校講演的消息，吸引了校外省外的諸多教授、學(xué)者。今天來(lái)了多位“外賓”，最后我想請(qǐng)?zhí)K州大學(xué)魯樞元教授發(fā)言并與劉先生交流。

魯樞元 （蘇州大學(xué)生態(tài)批評(píng)研究中心主任）：今天，我在闊別二十多年后再次見(jiàn)到劉再?gòu)?fù)先生，很激動(dòng)。我能夠走進(jìn)中國(guó)學(xué)術(shù)界，是與早年再?gòu)?fù)先生對(duì)我的提攜分不開(kāi)的。八十年代初，那時(shí)我剛從一個(gè)中專學(xué)校調(diào)進(jìn)鄭州大學(xué)中文系，一個(gè)普通的青年教師，才寫(xiě)了不幾篇文章就引起當(dāng)時(shí)已經(jīng)是中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員、所長(zhǎng)劉再?gòu)?fù)先生的注意，給我寫(xiě)信，幫我發(fā)表文章，并在《讀書(shū)》雜志上對(duì)我加以表?yè)P(yáng)。不久，竟又邀請(qǐng)我到中國(guó)社科院講學(xué)，我還真的去講了。這在現(xiàn)在是不可想象的。那就是八十年代，是那個(gè)時(shí)代人與人、學(xué)者與學(xué)者之間的真誠(chéng)關(guān)系。再一個(gè)呢，當(dāng)然就是再?gòu)?fù)先生的個(gè)人情懷與人格魅力，是由他的道德學(xué)問(wèn)決定的。

再?gòu)?fù)先生離國(guó)后，不久我就自我流放到海南島，在海南待了很長(zhǎng)的一段時(shí)間，最終到蘇州大學(xué)落腳謀生，這二十年多年雖然沒(méi)有和再?gòu)?fù)先生直接來(lái)往，但我時(shí)常地想念他。得知再?gòu)?fù)先生來(lái)到常熟，我就連夜整理了他在八十年代給我的信函，一共五封，短信也有四五頁(yè)，其中兩封毛筆寫(xiě)的竟長(zhǎng)達(dá)八九頁(yè)。這五封信我按原件制作成圖片，今天送交再?gòu)?fù)先生，表明我始終在惦記著他。

分別二十年后，今天聽(tīng)了再?gòu)?fù)的講座。我感覺(jué)他的知識(shí)更淵博，見(jiàn)地更深邃，而且悟性更高了，可以說(shuō)已經(jīng)達(dá)到了通靈的境界、圓融的境界。變化雖然很大，但是有些根本的問(wèn)題他還是沒(méi)有變。比如，還是一位頑固的理想主義者，嚴(yán)苛的完美主義者，一位追求大善大愛(ài)的人文學(xué)者。這些始終都沒(méi)有變，而且他雖然是在海外漂泊，但是根還是深深地扎在中華民族的土地上，甚至比我們始終駐守在國(guó)門(mén)之內(nèi)的人還要牢固些。再?gòu)?fù)與李澤厚先生的“告別革命”的說(shuō)法，一度在國(guó)內(nèi)引起強(qiáng)烈震蕩。如今，靠革命起家的人怕也已經(jīng)不再主張 “鬧革命”了。但看看如今社會(huì)下層人們，尤其是那些農(nóng)民工們?cè)馐艿姆N種不平等待遇，我有時(shí)又覺(jué)得還真不能“告別革命”——這恐怕也是個(gè)悖論。今天再?gòu)?fù)對(duì)李澤厚先生的哲學(xué)進(jìn)行了精到的講解，將其概括為六個(gè)方面，可謂廣納周至、言簡(jiǎn)意賅。不過(guò)，從我所關(guān)注的生態(tài)批評(píng)的角度看，似乎仍然缺少了一個(gè)方面的哲學(xué)，那就是“自然哲學(xué)”。這恐怕不是再?gòu)?fù)的疏漏，而是澤厚先生哲學(xué)中的欠缺。記得我在編纂 《自然與人文——生態(tài)批評(píng)學(xué)術(shù)資源庫(kù)》時(shí)就隱約感到這一欠缺，這或許更是“實(shí)踐哲學(xué)”自身的局限。既然主持人說(shuō)交流，那么我也就奉上這一點(diǎn)疑問(wèn)吧。

丁曉原：謝謝魯樞元教授，魯先生剛才所說(shuō)的事讓我們感到學(xué)術(shù)的溫暖，我想我的總結(jié)已經(jīng)多余了，魯樞元教授所說(shuō)就是這次講演的總結(jié)。今天以這樣的一種方式開(kāi)啟我們的“東吳講堂”，很有意義，令人難忘，我們?cè)僖淮沃x謝我們的劉再?gòu)?fù)先生，謝謝他！

（錄音整理 王越 劉婷婷 嚴(yán)春霞 劉咪咪）