“情感轉向”的理論資源

陸 揚

（復旦大學 中文系，上海200433）

“情感轉向”的理論資源

陸 揚

（復旦大學 中文系，上海200433）

“情感轉向”近年異軍突起，從通俗的喜怒哀樂情感層面突入哲學層面情感和身體因果生成的考究，乃至有人提出“生物媒體”的身體概念。其理論資源可追溯到斯賓諾莎《倫理學》中的第三部分《論情感的起源和性質》。斯賓諾莎定義情感為身體的感觸，即情狀，指出身體不能決定心靈使其思考，心靈也不能決定身體使其或動或靜，而一切終歸于自然的法則。馬蘇米譯德勒茲與伽塔里的《千高原》，以情感為施與和感受情感的能力，同樣是著目于身體?！肚Ц咴芬?9世紀初葉德國悲劇《潘特西莉亞》為例，闡述希臘文化中的情感特征。兩位作者視情感為生成的一種形式，認為戰(zhàn)爭機器中情感的高度強化和激化，正是《潘特西莉亞》的成功秘訣所在。勞倫斯·格羅斯伯格認為，“情感轉向”可能是唯物主義的、自然主義的，甚至矯枉過正機械主義的，但是它終將彰顯出異于歐洲主流傳統(tǒng)的另一種現(xiàn)代性來。

情感轉向；哈特；克勞馥；斯賓諾莎；德勒茲

一、復數(shù)的“情感”

“情感轉向”（affective turn）算得上是過去四分之一個世紀里西方學界異軍突起的一件大事。它或許發(fā)端于性別研究，可以代表女性主義發(fā)展的新近一波熱潮，但是它的觸角很快從社會學、心理學和文學批評這些本土地塊蔓延開去，波及人文學科和社會科學的全部領域。一個例子是紐約城市大學社會學教授帕特麗夏·克勞馥聯(lián)手簡·哈雷主編的《情感轉向》一書，該書收入社會學尤其是婦女研究領域的12篇相關論文。亮點之一是邀來《帝國》的兩位作者之一，美國杜克大學文學批評和政治哲學教授邁克爾·哈特，他寫了一個題為《情感有什么用》的小引。關于“情感轉向”意味著什么，哈特說，就像過去數(shù)十年里的其他“轉向”，諸如語言學轉向、文化轉向等，情感轉向旨在綜合各路情感研究，凸顯其中最具有發(fā)展?jié)摿Φ内厔荨９匕l(fā)現(xiàn)，在美國有兩路先輩的相關研究值得特別重視：其一關注身體（body），這是最新近的女性主義理論；其二關注情感或者說感情、情緒（emotion），最顯見不過的便是酷兒理論?？傊楦修D向有助于我們拓寬視野，在舊問題中見出新的意義。情感有什么用？用哈特的話來說，它們至少有以下用途：

專注于情感（affects），當然讓我們關注身體和情緒問題，但是由此也導向一個重要的位移。情感視野受到的挑戰(zhàn)，首先是在它所探求的綜合之中。這是說，第一，因為情感一視同仁指向身體和心靈；第二，因為它們涉及理性和激情。情感要求我們，如這個術語所示，進入因果性的王國，但是它們對因果性的看法與眾不同，因為它們同時屬于因和果這兩邊。換言之，它們既闡釋了我們影響周圍世界的能力，也闡釋了我們被它影響的能力，同時還有兩種能力之間的關系。［1］ix

這話說得有點玄乎。上文中的“激情”（passions），在斯賓諾莎哲學中指的是被動的情感即快樂、痛苦和欲望，與理性適成對照。此外，因果律是我們解釋世界的基本規(guī)律。當一樣東西宣稱自己既是因，又是果，再加上還是因果之間的關系，我們不知道究竟該如何來給它命名。事實上，affect這個英語詞作為“情感理論”的關鍵詞，既然它又是主動的因，又是被動的果，很顯然它強調的是一種動態(tài)，而非簡單的靜態(tài)完成式。是以中文語境里，情感理論作為西方當代前沿文論之一開始見證它的普及之途，有人將它譯為“情動”，這是突出這個詞的動態(tài)；有人譯之為“情—感”，這同樣也是照顧到主動和被動兩個方面。的確，認真推敲起來，affect譯作“情感”，可以理解為情感的激發(fā)、施予和感受等諸多方面，特別是這諸多方面的綜合。顯而易見，它和我們通常譯作“情感”的另外兩個英語詞feeling和emotion都有不同。就像affect這個詞傳統(tǒng)詞義的第一釋義是“影響”。但是，考慮到語言約定俗成的釋義習慣，在新的中文對譯定型下來之前，我們不妨一如既往把affect叫做“情感”，但要記住此情感不同于彼情感也。值得注意的是，邁克爾·哈特這里所說的“情感”（affects），用的是復數(shù)，指代也不用“它”而用“它們”，可見，情感理論也好，情感轉向也好，將毋庸置疑地把古往今來的一切情感體驗，不論它們是主動的也好，被動的也好；身體的也好，理智的也好；正軌的也好，越軌的也好；抑或它們中間一切錯綜復雜的關系也好，包括其中。但是追本溯源，affect之為情感，作為一個哲學術語，確切地說是指主動的情感施與以及被動的情感接受和調節(jié)。它是一個名詞也是一個動詞。這在斯賓諾莎《倫理學》中早有清晰表述。

帕特麗夏·克勞馥本人的著名文章《情感轉向：政治經(jīng)濟、生物媒體和身體》，將“情感轉向”的起源定位在1990年代初期到中期，認為此一時期批判理論家和文化研究學者對后結構主義和解構主義表示失望，認為它們對主體死亡這個時代現(xiàn)象的態(tài)度真是冷若冰霜，故而對于情感其實也無多作為。她引加州大學歐文分校比較文學教授麗·特拉達《理論中的情感：“主體死亡”之后的情感》一書中的觀點，強調理論界興趣轉向情感，是延續(xù)了文化、主體、身份以及身體這些所謂后現(xiàn)代話語中的老牌話題。由此觀之，它不過是進一步開拓了后結構主義和解構主義所關切的主體與自身斷裂、主體意識遭遇毫無由來的各式情感等老問題。應該說克勞馥所言不虛。特拉達一書的主題之一便是鑒于情感被認為是依賴于主體，近年德里達、德曼、德勒茲等人熱衷描述的“主體的死亡”，不消說也意味著情感的死亡。但是此書有意反其道而行之，致力于通過闡釋“主體死亡”與情感存在的一種正面關系，來拓展情感研究這一尚處在萌芽狀態(tài)的跨學科新興理論。簡言之，在解構主義閱讀的基礎上，有沒有可能來建構一種非主體的情感呢？

排除笛卡爾哲學以降的主體意識，那么剩下來的就是身體?？藙陴ブ赋?，身體固然是從后結構主義到解構主義各路理論的關注熱點，但是情感轉向將凸顯身體與生俱來的強大活力，不僅在于生理，而且在于文化。她指出，情感轉向發(fā)軔之初，很多批評家和理論家習慣從感受出發(fā)，一個圈子兜下來，最后回到主體，終結于主體意識到的情感狀態(tài)。但是她愿意重申德勒茲和伽塔里、斯賓諾莎以及柏格森的傳統(tǒng)，視情感為先于個人的身體力量，根據(jù)它同外部世界的關系而增強或減弱身體的活動。我們不難發(fā)現(xiàn)，這正是受惠于斯賓諾莎《倫理學》中關于情感性質的論述。故批評家的使命，即是努力探究和把握這一幾乎是不易察覺的情感動力。反其道而行之的結果，是克勞馥提出了一個新的身體概念，她將之命名為“生物媒體”的身體。

克勞馥解釋說，是今天數(shù)字時代和大規(guī)模的基因物質生產(chǎn)促生了她的“生物媒體”身體構想，是對自我再生有機體身體概念的一大挑戰(zhàn)。以身體為自我再生的有機體，克勞馥認為那是19世紀工業(yè)社會的傳統(tǒng)，這一理論強調能量，忽略了環(huán)境的信息影響。而相比有機體的身體概念，生物媒體的身體同樣可視為時代的產(chǎn)物，她說：“就像有機體的身體一樣，生物媒體的身體也是一種物質力量組構的特定歷史模式，它誕生于資本投資，在各式話語的風風雨雨中錘煉成長，包括生物與生理話語、熱力學與復合物話語、亞穩(wěn)態(tài)（metastability）與非線性理性話語、改裝身體話語、工作與再生產(chǎn)話語等等，不一而足。生物媒體是一個身體，以及它能做什么，即它情感何在的定義——它指向自我組構中的政治-經(jīng)濟和理論投入，這一組構內在于物質或物質的信息流通能力，以給出身體的形式?！保?］這段話可以視為克勞馥對“生物媒體”的一個定義。雖然其表述比較晦澀，但是大體可以明確它是高度發(fā)達的技術社會特別是數(shù)字時代的產(chǎn)物。顧名思義，它是生物技術和傳媒信息的融合，由此在經(jīng)驗、哲學和虛擬層面上促進身體物質重新組合起來，構成完整的生命本身。

二、斯賓諾莎論情感

既然“情感轉向”的視野可以包括古往今來的一應情感話題，我們發(fā)現(xiàn)各路軍馬幾無例外均將此一轉向的理論來源，追溯到17世紀荷蘭哲學家斯賓諾莎身后出版的名著《倫理學》?！秱惱韺W》第三部分的標題就是“論情感的起源和性質”。作者開篇就說，今天人們談情感，話題常常不是順從自然，反倒是超越自然，大多數(shù)人自以為人的自我有絕對力量控制自己的行為，故不將人類的軟弱無力和變化無常歸因于自然力量，反而歸因于多被嘲笑、蔑視的人性缺陷。誰能雄辯地指出人類理智的弱點，便被尊為先知。但是，還不曾有人解釋過人類情感的本性和力量，以及理智如何克服人的情感。為此他開宗明義，表示反對笛卡爾的情感哲學，指出笛卡爾雖然相信人的心靈有絕對力量來控制自己的行為，可以一方面努力用情感的本因來解釋人類情感，一方面又認為心靈可以達成對情感的絕對主宰。這等于什么也沒有說。故斯賓諾莎給其倫理學構架的情感研究這一部分定下的主旨是：用幾何方法來研究人們的缺陷和愚昧，用普遍的自然規(guī)律和法則來考察仇恨、憤怒、妒忌等一應情感的本性和力量，說明它們都是出自于自然的必然性。

很顯然，在斯賓諾莎看來，人是大自然的造物，世間萬物，莫不尊奉自然的規(guī)律。是以笛卡爾的人可憑借理性，跳出自然因果的思想，為他所不屑。如同《倫理學》前面部分考察線、面和體積一樣，斯賓諾莎認為幾何學的原理同樣適用于考察人類的行為和欲望。從因果和主動／被動兩種視野出發(fā)，斯賓諾莎給情感下了如下定義：“我把情感理解為身體的感觸，這些感觸使身體活動的力量增進或減退，順暢或阻礙，而這些情感或感觸的觀念同時亦隨之增進或減退，順暢或阻礙?！保?］97

這個定義中，“情感”的拉丁文是affectus，英語中affect和emotion兩詞通譯。假如說affect是情感的學術名稱，那么emotion就是它后來居上的通俗名稱。所謂“感觸”，斯賓諾莎用的是affectio一詞，英語同樣或譯作affections，或譯成modifications。簡言之，它是指身體根據(jù)它同外部世界比如另一個身體的關系狀態(tài)來修正調節(jié)自身，加上相應變化的相關的觀念，這就是生理和心理并舉的情感。對此，斯賓諾莎進一步解釋說，這些情狀中我們若有一種能成充分動因，那么它就是主動的情感；反之，就是passion，是被動的情感，也就是《倫理學》賀麟先生中譯本里大體一以貫之沿用下來的“情緒”。

有鑒于此，斯賓諾莎推出的第一個命題是：“我們的心靈有時主動，有時被動；只要具有正確的觀念，它必然主動，只要具有不正確的觀念，它必然被動。”［3］98對此他的說明是，所謂正確的觀念，指的是觀念出自于神。但另一方面，我們心靈中的不正確觀念，在于神卻是正確的。這里涉及《倫理學》第二部分命題十一的繹理。即是說，有鑒于人的心靈是神無限理智的一部分，故而當人說，我們的心靈看見這物那物時，他不過是說神具有這個或那個觀念，因為神不但是人的本性即心靈本質所在，而且同時借人的心靈而具有個別事物的觀念。是以人的心靈有時一葉障目，不能正確認識事物。由此得出的推論是：心靈具有不正確的觀念越多，便越受情欲支配而不能自我控制，那是被動情感。反之，心靈具有越多正確的觀念，人便越能自我控制，那是主動情感。故有命題二：“身體不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動或靜，更不能決定它使它成為任何別的東西，如果有任何別的東西的話?！保?］99

斯賓諾莎對于這個命題的說明，依然同自由意志了無相干。個中原委是他認為一切思想的樣式都以神為本因，決定心靈思考的另一種觀念樣板，而不可能是身體。反之，身體行為同樣無涉思想，其靜止與運動，必起因于另一物體。而此一物體的靜與動，又取決于第三個物體，如此環(huán)環(huán)上推，最終還是追溯到神，而與心靈沒有關系。所以，身體不能決定心靈使其思想，心靈也不能決定身體使其或動或靜。一切終將歸因于神或者說自然的法則。這里斯賓諾莎討論情感因果、主動和被動，無疑是提出了一種身心平行二元論。

斯賓諾莎的情感理論以對情感的細致分類而著稱。比較笛卡爾《論心靈的情感》中推出的六種基本情感，以及霍布斯《利維坦》中言及的七種基本情感，斯賓諾莎的歸納更簡約。他論斷人類的情感可以概括為快樂、痛苦、欲望這三種最基本情感。命題五十六即為：“刺激我們的對象有多少種類，它們所引起的情緒就有多少種類：快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒（如心情的波動），以及從這三種情緒派生出來的情緒（如愛、恨、希望、恐懼等）。”［3］144斯賓諾莎這里所說的“情緒”，也就是通俗層面上的情感，即英文中的emotion。反之，affect在上文中則是作動詞用，即開頭的“刺激”一語。賀麟先生在譯《倫理學》這一部分時，雖然考慮到哲學的嚴謹，有意識用情緒、情感、感觸、刺激等不同語詞來對譯斯賓諾莎的affectus和affectiones，但是在中文語境里咬文嚼字，實際上只能流于文字游戲。是以本文盡可能按照語言約定俗成的通理，沿用“情感”一語來展開敘述。從以上欲望、快樂、痛苦三種原始情緒，或者說基本情感出發(fā)，《倫理學》中斯賓諾莎根據(jù)它們的不同組合，一共枚舉了48種情感。擇要舉例如下：

1．欲望（cupiditas）是每一個人的本質自身，就人的本質被認作為人的任何一個情感所決定而發(fā)出某種行為而言。

2．快樂（letitia）是一個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡。

3．痛苦（tristitia）是一個人從較大的圓滿到較小的圓滿的過渡。

4．驚異是心靈凝注于一個對象的想象。

6．愛是為一個外在原因的觀念所伴隨著的快樂。

12．希望是一個不穩(wěn)定的快樂。

12．恐懼是一種不穩(wěn)定的痛苦。

23．嫉妒是一種恨，此種恨使人對他人的幸福感到痛苦，對他們的災殃感到快樂。

44．好名是追求名譽沒有節(jié)制的欲望。［3］150-162

每個人的本質和本性各不相同，每個人的欲望也各不相同。所以，一切情感都與快樂、痛苦和欲望相關聯(lián)?！秱惱韺W》中斯賓諾莎逐一界說48種情感對近年情感理論的心理學建構影響巨大?？鞓贰⑼纯嗪陀拖窨梢哉{配出萬紫千紅的紅、黃、藍三原色，48種情感說到底都可還原到上述三種基本情感的不同組合，由這三種原始情感派生而來。

由于各種情感均由特定的對象引發(fā)，對象性質不同，被影響產(chǎn)生的情感性質也不相同。像上述之愛、恨、恐懼、心情波動都是如此。斯賓諾莎對于命題五十六的說明便是：有多少種影響我們的對象，就會引起我們多少種欲望。而在愛和欲望的情感中，有一些是最突出的，如好吃、酗酒、性欲、貪財和野心。它們是如此強大，以至于我們看不出有與它們相反的情感。固然，我們會提倡對好吃、好酒和好色的節(jié)制、清醒和貞操，但是節(jié)制、清醒和貞操不是情感，而是表示心靈克服這些情感的力量。而說到底，有鑒于上帝的活動力量是無限的，一切增強生命活動力量的情感，都導致更大的圓滿。情感永遠是在與他人互相抵牾和協(xié)調的關系之中，變化著呈現(xiàn)出不同狀態(tài)來。唯其如此，斯賓諾莎在反對笛卡爾所謂在大自然中可以享有獨特法則這一理性主義立場的同時，接續(xù)了笛卡爾的另一個傳統(tǒng)，那就是希冀從第一因來解釋人類的情感。簡言之，人類的所有情感都將是自然規(guī)律的產(chǎn)物。正因為反對以自由意志來解釋情感，斯賓諾莎標舉神或者說自然法則來證明情感的緣起和流變。這一自然主義的情感理論，無疑是給近年“情感轉向”饋贈了一個科學主義的傳統(tǒng)。但是問題依然存在：首先，人類的精神現(xiàn)象的所有譜系，如何以及是否足以由外部因素來作充分解釋？其次，人類的欲望和情感既然作為自然的一個組成部分，它們如何同我們的內心經(jīng)驗互動互生？這一切，將由斯賓諾莎的后繼之人作出不同應答。

在邁克爾·哈特看來，斯賓諾莎主要是在兩個方面影響了當代情感轉向研究。其一是以身體的行動能力平行于心靈的思考能力；心靈不可能無條件地決定身體的行動，反過來身體也不可能無條件地決定心靈的思考。這為當代心／身二元關系的思考，無疑提供了一個更深入的研究動力。其二是行動能力與感觸能力的聯(lián)系。既然心靈的思考能力與外部觀念的接受相關，身體的行動能力與對其他身體的感受相關，且感觸情感愈深，行動能力就愈強，那么斯賓諾莎的情感（affect）概念，就同時包括了主動和被動、施與和感受兩個方面。換言之，情感可以是取決于內因的行動，也可以是取決于外因的激情即被動的情感，或者說情緒。這又回到了心／身二元論中間的復雜關系。故此：“斯賓諾莎的這一情感視野給予當今研究的中心挑戰(zhàn)，因此在于這個事實，即情感橫跨在心靈與身體、行動與激情的分野之上。情感給這兩種分野：心靈的思考能力和身體的行動能力之間、行動力量與感觸力量之間，都提供了一種疑竇叢生的聯(lián)系?！保?］x-xi之所以疑竇叢生，是因為心靈將不復具有對身體和情感的壓倒和控制力量。身體和情感將開口言說自身。當我們心靈有所思之際，身體能不能馴服配合有所行動，是籠罩在層層的疑云之中了。

三、《千高原》言情感

克勞馥認為她“生物媒體”的身體構想是延續(xù)了社會學家布萊恩·馬蘇米的情感研究傳統(tǒng)。馬蘇米以英語譯出多部法國當代名著蜚聲，包括利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》和德勒茲、伽塔里的《千高原》。馬蘇米本人在為《千高原》所作的譯序中指出：《千高原》是旨在建構一個平滑的思想空間，這在哲學史上早有先例，斯賓諾莎稱之為“倫理學”，尼采把它叫做“快樂的科學”，阿爾托叫它“桂冠無政府狀態(tài)”。對于布朗肖，它是“文學空間”，對于?？?，那就是“外部思想”。而德勒茲與伽塔里的這本書的特點之一，便是兩人張揚的游牧思想并不限定在哲學，或者說，此種哲學可以具有形形色色的多重形式。如電影制片人和畫家，就其打破常規(guī)，探索了各自領域的潛在內涵而言，同樣也是哲學思想家。而在嚴格的形式層面上來說，正是數(shù)學和音樂，創(chuàng)造了平滑空間中的最平滑形式。所謂平滑空間，馬蘇米指出，德勒茲和伽塔里的這個概念界定出了這樣一種空間，其間從任何一點出發(fā)，都可以直接通向任何一個其他的點，而不必經(jīng)過中間的點。是以引導出一系列真正的哲學問題，因為它們超越了數(shù)學的范疇。德勒茲和伽塔里不復囿于習俗和領土的游牧思想，正是這樣一種平滑空間的典型產(chǎn)物。

在《千高原》的“翻譯注解與致謝”中，馬蘇米開篇談的便是情感。以下這段話為各家情感理論敘述所必錄，是從斯賓諾莎到德勒茲和伽塔里情感理論的一個經(jīng)典性說明：

情感／情狀（affect／affection）這兩個詞都不是指個人感覺（德勒茲和伽塔里筆下的sentiment）。L’affect（斯賓諾莎的affectus）是施與情感和感受情感的一種能力。它是一種前個人的張力，對應于身體的一種經(jīng)驗狀態(tài)向另一種狀態(tài)的過渡，喻示身體行動能力的增強或減弱。L’affection（斯賓諾莎的affectio）被認為是兩個身體遭遇的每一種此類狀態(tài)，其一是施與情感的身體，其二是感受情感的身體（最廣泛的意義上說，還包括“精神的”或“觀念的”身體）。［4］xvi

在《千高原》第12章“論游牧學：戰(zhàn)爭機器”中，德勒茲和伽塔里以德國劇作家亨利?！ゑT·克萊斯特所撰悲劇《潘特西莉亞》為例，闡述了希臘文化中的情感特征。潘特西莉亞是希臘神話中的亞馬遜女王，因為狩獵中不慎殺死姐姐希波呂忒，萬念俱灰，只求一死，乃率12位亞馬遜女兵加盟特洛伊。戰(zhàn)場上潘特西莉亞奮勇殺敵，先是對陣埃阿斯，直至阿喀琉斯親自出馬。阿喀琉斯的標槍迅疾如雷電，當胸洞穿了潘特西莉亞連帶她的坐騎。洋洋得意的阿喀琉斯方才還在嘲笑對手自不量力，可是挑開尸身頭盔，發(fā)現(xiàn)絕色美貌，頓時大驚失色，悲不自勝。德勒茲和伽塔里認為，《潘特西莉亞》中，阿喀琉斯已經(jīng)同他的力量分離開來：戰(zhàn)爭機器已經(jīng)傳到亞馬遜人一邊，她們沒有國家，是清一色的女性，她們的正義、宗教和愛全部是按照戰(zhàn)爭模式組織起來的。亞馬遜女戰(zhàn)士們猶如閃電，出沒在希臘和特洛伊這兩個國家之間，一路所向披靡。由此來看，潘特西莉亞就是阿喀琉斯的化身，兩人對陣就是天意，阿喀琉斯固然身不由己聯(lián)姻戰(zhàn)爭機器，同樣也身不由己瘋狂愛上潘特西莉亞，這就背叛了作為舊國家和新國家化身的阿伽門農(nóng)和尤利西斯。

德勒茲和伽塔里進而指出，克萊斯特的這部悲劇通篇都在歌頌戰(zhàn)爭機器，在一場一開始就注定失敗的戰(zhàn)斗中，以它來對抗國家機器。問題是，在國家得勝之時，戰(zhàn)爭機器是不是又命中注定陷入這個兩難選擇之中：要么成為國家機器規(guī)規(guī)矩矩的戰(zhàn)爭組織，要么轉而反抗自身，成為一個孤獨男人和孤獨女人的雙重自殺機器？兩人注意到，國家思想家如歌德和黑格爾，都把克萊斯特視為怪物。所以克萊斯特一開始就沒戲?？墒?，為什么最神秘莫測的現(xiàn)代性偏偏青睞于他呢？這就涉及情感的問題：

克萊斯特這出戲的秘密不復在于內在形式內部的內容，相反，它生成為一個形式，同一于始終外在于它的外部形式。同樣，情感也從某個“主體”的內在性中脫穎而出，劇烈投射到純粹外在性的周圍環(huán)境之中，它賦予情感以難以置信的速度，如離弦之箭：愛或恨，它們都不復是普通情感，而成為情狀（affect）。這些情狀是生成—女人、生成—動物戰(zhàn)士（熊、母狗）的無數(shù)例證。情狀如箭般穿透肉體，它們是戰(zhàn)爭武器。情狀的解域速率，甚至夢境（漢堡王子的夢、潘特西莉亞的夢），也通過某種接力和插入系統(tǒng)，給外在化了，后者都是屬于戰(zhàn)爭機器的連接。［4］356

這里德勒茲與伽塔里在談戰(zhàn)爭機器中情感的高度強化和激化，認為它正是克萊斯特這部悲劇的成功秘訣所在。情感在這里不復是普通的心理的情感或情緒即feeling或emotion，而是充分強調主動和被動的affect和affection。不論我們約定俗成地依然把它叫做情感也好，還是為了以示區(qū)別把它叫做情狀也好，從外部環(huán)境的影響來解釋情感，這正是斯賓諾莎的傳統(tǒng)。德勒茲和伽塔里稱贊克萊斯特是文學中發(fā)明了情感的這一外在性來源的第一人。故而緊張不安，便是“這情感對我太強烈”；閃電，便是“這情感的力量席卷我而去”。要之，“自我”不過就是一個其行動和情感都徹底去主體化的人物，甚至他是生是死都無關緊要。

情感既然在去主體化哲學中得到界定，必然更多帶上一層神秘意味?！肚Ц咴返?2章“一位巫師的回憶I”一節(jié)中，德勒茲和伽塔里對情感本身給出了一個定義，時當兩人讀到德國前浪漫主義作家莫里茨不是為死去的小牛感到身負責任，而是有感于死去的牛犢給了他難以置信的感受，感受到一個未知的神秘自然。那不就是情感（affect）嗎？“因為情感不是一種個人感覺，也不是一種特征；它是某種集合力量的實現(xiàn)，將自我拋入跌宕劇變，令它旋轉不休?！保?］240這就是說動物給予人的狂暴情感，用德勒茲的術語說，它有如可怕的龍卷風，將人引向聞所未聞的生成。在同一章的“一位斯賓諾莎主義者的回憶II”這一節(jié)中，德勒茲與伽塔里明確表示向斯賓諾莎的《倫理學》致敬。兩人指出情感就是生成：

情感就是生成。斯賓諾莎問：身體能做什么？我們管身體的緯度叫做情感，它是在某個特定力度，或者毋寧說在這一力度的極限內部得以運作。緯度系由某種能力麾下的高強度部分組成，經(jīng)度則由某種關系麾下的廣延部分組成。我們會避免根據(jù)其器官和功能來界定身體，同理，也會避免根據(jù)“種”或“類”的特征來界說它。相反，我們會嘗試計數(shù)它的情感。這一類研究叫做道德體系學，斯賓諾莎正是在這個意義上，寫了一部真正的“倫理學”。［4］257

德勒茲和伽塔里有意將他們的生成理論嫁接到斯賓諾莎倫理學情感譜系上。兩人重申在外部力量的高強度網(wǎng)絡中來界說情感，并以計數(shù)情感為身體定義的先導。我們不會忘記，斯賓諾莎《倫理學》就計數(shù)了48種情感，然終歸為欲望、快樂、痛苦三種原始情感。

德勒茲在其《道德體系學：斯賓諾莎與我們》一文中，進一步闡發(fā)了斯賓諾莎情感如何在不同身體之間互動的基本觀點。他重申情感就是一個身體影響其他身體以及被其他身體所影響的能力。但這一能力是與心靈的知識獲得有關的。我們的知識怎樣給整合到情感的施與和感觸能力中，用德勒茲的話說，便是“快速和慢速的一種復雜關系，它見于身體，同樣見于思想。這是一種施與情感與感受情感的能力，從屬于身體或思想”。［5］適因于此，有人這樣比較了德勒茲和19世紀美國心理學家威廉·詹姆斯的相關情感思想。按照其《情感是什么？》一文的描述，其理論可以歸納如下：（a）我感覺到一頭獅子；（b）我身體發(fā)抖；（c）我害怕。換言之，身體本身感覺到了情感的觸發(fā)點；由此導致運動，即發(fā)抖；然后將之命名為一種認知狀態(tài)，即害怕。但是德勒茲的序列有所不同：（a）情景的感知；（b）身體的感觸，即情狀；（c）意識或心靈的情感。［6］德勒茲的序列或許流于抽象，但是很顯然，斯賓諾莎所知與所行、心靈與身體之間的復雜平行關系，無疑是得到了更進一步的闡釋。

美國文化研究學者勞倫斯·格羅斯伯格在他題為《情感的未來》的一篇訪談中，回顧了他對德勒茲的濃厚興趣始于20世紀80年代。從《反俄狄浦斯》開始，他就讀得非常仔細。他喜歡德勒茲和伽塔里犀利的反康德哲學，認為它連接到另外一種現(xiàn)代性，或者說一種現(xiàn)代性的多元性。他表示不愿意像一些學者那樣，對于德勒茲和伽塔里以及?？?，只擇其一點，不及其余，至少某些關于“治理性”（governmentality）的著作，就是這等做派。反之，他愿意以多元開放的視野來接受他們的詞匯和工具。在他看來，德勒茲和伽塔里從《反俄狄浦斯》到《千高原》，顯示的一個突出問題便是探究是何種機制，以不同方式從虛擬之中生產(chǎn)出真實或者說現(xiàn)實。在被問及“情感”（affect）是否一如理論所言有助于當代人擺脫困境時，格羅斯伯格的答復是肯定的。他認為幾凡發(fā)生的時間為表征所無能為力，那么我們便可以將之描述為“情感”（affect）。他指出，《千高原》中有專門章節(jié)討論指意問題。不同的機械組裝產(chǎn)生不同的效果。這是?？碌挠^念，是德勒茲的觀念，也是斯賓諾莎的觀念。這些效果（effects）中有一些有用的部分可以組合起來，叫做情感（affect），但是接下來的工作不可或缺，那就是分析指意的特定畛域以及由此產(chǎn)生的特定機械效應。這樣來看，情感轉向應是水到渠成，對此格羅斯伯格說：

另一方面，有一個重要問題，那就是為什么“affect”以及諸如情緒（emotion）、身體等其他概念，在大西洋現(xiàn)代思想的主流中長久被人忽略。我認為這方面的回答就像女性主義者表明的那樣，部分是無疑在于婦女低人一等的聯(lián)想，其前提是性別差異通過一系列二元差異來顯現(xiàn)自身：理性對情緒、心靈對身體等等。我認為這是部分的回答，但僅僅是部分。另一方面，一筆勾銷作為理論范疇的情感，并不局限在歐洲現(xiàn)代主義之中。另一方面，歐洲現(xiàn)代主義中也有一些契機，一些重要的契機，其中某種affect概念（通常異于單純的emotions，或較后者更要廣泛）理論化的努力也顯示了對主流傳統(tǒng)的關鍵性中斷。我覺得我們必須以更復雜、更多元連接的方式來思考這段歷史。［7］

這段話是訪談，所以表述比較隨意，例如用了太多的“另一方面”，但是傳遞的意思很清楚，那就是情感理論過去是被長久忽視了，但是如今它開始張口說話了。它將敘述出一段使我們主流文化大吃一驚的情感自己的歷史。在這段歷史中意志的作用顯得蒼白，我們的身體在主動和被動，在身體和身體之間激發(fā)傳染的情感，將義無反顧地伸張自己的理論權利。它可能是唯物主義的、自然主義的，甚至矯枉過正機械主義的，但是沒有疑問，它終將彰顯出有異于歐洲主流傳統(tǒng)的另一種現(xiàn)代性來。

［1］Michael Hardt．Foreword：What Affects are Good For［M］／／Patricia Ticineto Clough，Jean Halley．The Affective Turn：Theorizing the Social．Durhan，London：Duke University Press，2007：ix-xiii．

［2］Patricia T Clough．The Affective Turn［M］／／Melissa Gregg，Gregory JSeigworth．The Affect Theory Reader．Durhan：Duke University Press，2010：206-225．

［3］［荷蘭］斯賓諾莎．倫理學［M］．賀麟，譯．北京：商務印書館，2015．

［4］Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari．A Thousand Plateaus：Capitalism and Schizophrenia［M］．Minneapolis：University of Minnesota Press，1987．

［5］Gilles Deleuze．Ethology：Spinoza and Us［M］／／Jonathan Crary，Sanford Kwinter．Incorporations．New York：Zone Books，1992：625-633．

［6］Elspeth Probyn．Writing Shame［M］／／Melissa Gregg，Gregory J Seigworth．The Affect Theory Reader．Durhan：Duke University Press，2010：71-90．

［7］Lawrence Grossberg．Affect’s Future：Rediscovering the Virtual in the Actual［M］／／Melissa Gregg，Gregory J Seigworthed．The Affect Theory Reader．Durhan：Duke University Press，2010：309-338．

On Theoretical Resources of“Affective Turn”

LU Yang
（Department of Chinese Language and Literature，F(xiàn)udan University，Shanghai200433，China）

The“affective turn”which has gained enormous attention in recent years，has turned its focus from emotion of everyday life into the philosophical inquiry，including the causal relations between affects and body，of which the“biomedia”body is but one example．According to Spinoza，affect is defined as themodifications of the body；While body cannot determinemind to think，neither canmind determine body tomove and everything will go back to the law of nature．Similarly，Massumi’s definition of affect as the abilities to affect and be affected also focuses on bodily experiences．In AThousand Plateaus，Deleuze and Guattari took the example of Penthesilea，a German tragedy at the early of 19thcentury，to expound the affective features in Greek culture，regarding affects as a form of becoming，and holding that the success of the playlies in the intensifications of affects in thewarmachine．Lawrence Grossbergmay be right：the“affective turn”could be amaterialism，a naturalism，or even amechanism，but itwill eventuallymanifest a different postmodernism from the Europeanmainstream tradition．

affective turn；Hardt；Crawford；Spinoza；Deleuze

I0-05

A

1007-6522（2017）01-0030-09

10．3969／j．issn 1007-6522．2017．01．003

（責任編輯：魏瓊）

2016-08-01

國家社會科學基金重點項目（14AZD099）

陸揚（1953- ），男，上海人。復旦大學中文系教授、博士生導師。