從農(nóng)事祈報(bào)詩論周代祭祀之人文精神與教化意義
——以《思文 》《豐年 》《生民 》為討論中心

林素英

從農(nóng)事祈報(bào)詩論周代祭祀之人文精神與教化意義
——以《思文 》《豐年 》《生民 》為討論中心

林素英

早期農(nóng)業(yè)之發(fā)展,“靠天吃飯”的成分遠(yuǎn)甚于今,因而農(nóng)事詩在《周頌》之中所占比例極高,且多以祈報(bào)為主要內(nèi)容。緣于《周頌》乃天子宗廟祭禮或祭祀山川神祇所用之樂章,且大多屬于周武王、成王、康王以及昭王時(shí)期之作品,因此最能反映周初制禮作樂之人文精神,且深寓教化意義于其中。文章揀選《周頌》最能代表農(nóng)事祈報(bào)之禮的《思文》與《豐年》為討論主體,并輔以《生民》一詩以明其詳,綜合此三篇之內(nèi)容以探討周代祭祀之人文精神與教化意義。

農(nóng)事詩;祈報(bào);周代祭祀;人文精神;教化意義;思文;豐年;生民

一、前言

由于中國新石器文化之遺址大多坐落于靠近河流的丘陵與臺(tái)地之上,因而可以說自從新石器時(shí)代以降,人類食糧的主要來源即以農(nóng)業(yè)為主,農(nóng)業(yè)活動(dòng)乃是中國早期文明的核心內(nèi)容,漁獵以及采集僅為輔助而已。其次,為因應(yīng)天時(shí)與地利之差異狀態(tài),中國古代早已發(fā)展成北方種黍、稷,南方種稻米之不同物質(zhì)文明特色。[1]根據(jù)于省吾的統(tǒng)計(jì),卜辭中出現(xiàn)黍、稷之次數(shù)遠(yuǎn)比其他糧食作物多①其詳參見參考文獻(xiàn)[2]第 265頁記載:甲骨文黍字最為習(xí)見,其他榖類多則數(shù)十見,少則數(shù)見或一見。因此可知,黍是商代的主要榖類作物,當(dāng)是平民的主要糧食。第 268頁又記載:甲骨文登的次數(shù)大大超過登黍,足見在祭品中占有比黍更重要的地位。,直至周代,黃河流域的糧食作物仍以黍、稷為主,而號(hào)稱來牟之小麥、大麥,也開始進(jìn)入周族人的生活當(dāng)中。

基于生存環(huán)境的各種條件限制,以致《詩》中記載與農(nóng)事相關(guān)之活動(dòng)者相當(dāng)多。又因?yàn)樵缙谵r(nóng)業(yè)之發(fā)展,“靠天吃飯”的成分相當(dāng)濃,因而統(tǒng)治者必須極為注重與農(nóng)事有關(guān)的問題,以致如何妥善安排“觀象授時(shí)”之工作即成為統(tǒng)治者的首要任務(wù)。所謂“觀象授時(shí)”之內(nèi)涵,乃透過專職人員上察天象之變化,掌握生產(chǎn)農(nóng)事最恰當(dāng)之時(shí)機(jī),教導(dǎo)人民能適時(shí)從事相關(guān)農(nóng)耕工作,以確保獲得民生作物的來源。職是之故,農(nóng)事活動(dòng)中的春祈與秋報(bào),不但是廣大農(nóng)民的年度生活大事,同時(shí)也是盡職而聰明的統(tǒng)治者應(yīng)該率先引導(dǎo)萬民積極從事的重要行政業(yè)務(wù)。

固然商代之農(nóng)業(yè)相當(dāng)興盛應(yīng)該已經(jīng)不成問題,然而由于受限于文獻(xiàn)數(shù)據(jù)以及長期神權(quán)思想之宰制,即便年度祭祀之范圍極廣,祭祀活動(dòng)更是極為頻繁,卻極難展現(xiàn)人文之精神,更遑論教化之意義,而不得不等待周代人文理性覺醒后[3],始能在嚴(yán)密系統(tǒng)制度的祭祀活動(dòng)中,一窺其人文崇祀之真章。由于《周頌》乃天子宗廟祭禮或祭祀山川神祇所用之樂章,且大多屬于周武王、成王、康王以及昭王時(shí)期之作品②參考文獻(xiàn) [4]于《頌》之篇題下,載:“《周頌》三十一篇,多周公所定,而亦或有康王以后之詩?！?因而最能反映周初制禮作樂之精神。例如蘇轍即曾言“《周頌》皆有所施于禮樂,蓋因禮而作《頌》,非如《風(fēng)》、《雅》之詩有徒作而不用者也”[5]?？梢姀摹吨茼灐分姂?yīng)足以凸顯周代注重人文崇祀之意義。基于此構(gòu)想,遂于《周頌》之中選取最能代表農(nóng)事祈報(bào)之禮的《思文》與《豐年》為本文討論之主體。①《周頌》31篇禮儀用詩中,與農(nóng)事祈報(bào)之禮有關(guān)的祭祀用詩,其實(shí)有《思文》、《臣工》、《噫嘻》、《豐年》、《載芟》、《良耜》等 6篇,然而由于《臣工》、《噫嘻》、《載芟》、《良耜》直接關(guān)系藉田之禮,可以自成一單元而擬另文討論,因此不在本文中詳論。然而由于頌體詩之文辭簡質(zhì),因而欲深入理解其深刻內(nèi)涵,又必須透過《大雅》之《生民》一詩以明其詳,因此本文將綜合此三篇之內(nèi)容以探討周代祭祀之人文精神與教化意義。

二、《思文》以祈報(bào)合一之現(xiàn)象凸顯周代祭祀之特質(zhì)

即便在科技十分發(fā)達(dá)的今天,要想獲得農(nóng)作物的普遍大豐收,都需要風(fēng)調(diào)雨順的天候相配合,可想而知,在古代生產(chǎn)技術(shù)相當(dāng)有限之情況下,農(nóng)作物之收成更有賴于適合的天候因素大力幫忙。基于此背景,因而對(duì)于上天之祈愿以及豐收之后的回報(bào)功德,自然成為人類與周遭環(huán)境維系重要依存關(guān)系之絕佳管道,代表人類與活動(dòng)環(huán)境之間的重要環(huán)境倫理關(guān)系。《思文》一詩,對(duì)于后稷有祈報(bào)合一之現(xiàn)象,可以分從以下各方面凸顯周代人文崇祀之精神:

(一)后稷為祈谷之祭的主體

《思文》一詩,一章八句,文句簡質(zhì)。《詩序》以為“后稷配天也”。鄭玄以為“周公思先祖有文德者,后稷之功能配天”[6]。齊、魯、韓三家之說法大致相同。[7]1017由于《孝經(jīng)》也有“昔者周公郊祀后稷以配天”[8]之載,因此《正義》已有“《思文》詩者,后稷配天之樂歌也。周公既已制禮,推后稷以配所感之帝,祭于南郊。既已祀之,因述后稷之德可以配天之意”之說,且以《國語》有“周文公之為《頌》曰:‘思文后稷,克配彼天’”,遂有此篇乃周公所自歌之說法。②《詩》〈周頌˙思文〉,見于《毛詩正義》,頁 721。核對(duì)今本參考文獻(xiàn)[9]頁 12,所載之“思文后稷,克配彼天。立我蒸民,莫匪爾極。”乃芮良夫引《頌》之語,尚未明載該詩乃“周文公所為”。至于朱熹之《詩集傳》,則以經(jīng)無祀天之文,故疑而不言“郊祀”,僅言“后稷之德真可配天”而已。[4]893反觀姚際恒,則以為上述《孝經(jīng)》所說即指此詩,且同意此詩為周公所作,并進(jìn)而指出此為祈谷之郊。[10]姚氏能舉出此詩與祈谷之郊的關(guān)系,可謂已掌握后稷在農(nóng)業(yè)發(fā)展所具有的關(guān)鍵性地位,也間接說明此詩與農(nóng)業(yè)社會(huì)的重要相關(guān)性,因而要談?wù)撧r(nóng)事詩,《思文》一詩是極重要而無法回避的關(guān)鍵詩篇。③參考文獻(xiàn)[11]頁 405-433,并不將《思文》列入《周頌》之農(nóng)事詩類中。至于參考文獻(xiàn)[12]頁 145-149,則提出論證,主張應(yīng)將《思文》納入《周頌》農(nóng)事詩之范圍。

周代祈谷之祭,周何以為源于殷之求年。殷人求年于先祖,周人則求之于上帝。殷周祈谷之對(duì)象雖似有別,然而其制禮原義蓋本無殊。[13]蓋殷人以為先祖賓于帝,而令風(fēng)、令雨、授年、降暵、降不若等,皆為殷帝至上神之威權(quán),然因至上神之威權(quán)無尚,殷人不敢直接上求于帝,故而只能求年于先祖,祈請(qǐng)先祖轉(zhuǎn)達(dá)心意。殷商末期,在主客觀因素的交互影響下,帝之威權(quán)逐漸下落,至于周代,其原本屬于至上神的角色地位轉(zhuǎn)而為天所取代,故而以郊天之祭為尊。然而周代制禮重文,遂將郊天之禮區(qū)別為二,其一為冬至日的圜丘正祭以報(bào)天,其二則為孟春啟蟄的祈谷之郊。二郊之禮雖然皆同祀天帝,且同為天子年度進(jìn)行的大祭禮,然而二者的行祭日期不同,取義也殊。[14][15]雖然圜丘報(bào)天之祭與祈谷之郊的制禮目的有別,然而二者皆同以后稷配天。既然二郊之禮均同以后稷配之,則縱使其禮義有殊,不過彼此卻又應(yīng)有關(guān)聯(lián),其關(guān)鍵所在,即在于“后稷配天”涵義之分殊。①高亨 (見參考文獻(xiàn)[16])對(duì)于《思文》之考釋指出:“……周人祀上帝配以后稷,確為事實(shí)。唯余謂郊天配稷之禮當(dāng)于春季舉行,意在報(bào)上帝先祖,亦兼以祈谷?！瓧壣鸀轲⒐?死為稷神。祈谷烏有不祀稷神者,此祈谷必兼祀后稷之征?！苋私继熘滥遂肷系叟c后稷,祈谷之祭亦祀上帝與后稷,故余疑周初郊天與祈谷本為一個(gè)祭禮。行此禮時(shí),歌《思文》之詩。……”高氏“祈谷烏有不祀稷神者”之說,當(dāng)然毋庸置疑,然而以“郊天配稷之禮當(dāng)于春季舉行,意在報(bào)上帝先祖,亦兼以祈谷?！币约啊敖继炫c祈谷本為一個(gè)祭禮。”之說法,則有待商榷。清·黃以周 (見參考文獻(xiàn)[17]),于“董仲舒云”該段下之案語曰:“圜丘與祈谷郊二祭之禮,經(jīng)傳畫然有分。晉宋諸代用王肅說,遂合二祭為一祭,義在報(bào)本,事兼祈谷,可謂政庬祀黷?！敝劣谟嘘P(guān)二郊之禮的詳情,則可參見參考文獻(xiàn)[13]頁 8-23,對(duì)于圜丘、祈谷二郊之別,二郊之祭配稷之義的分殊,都有詳盡之論述。此從《郊特牲》所載“郊所以明天道也。帝牛不吉,以為稷牛。帝牛必在滌三月,稷牛唯具,所以別事天神與人鬼也。萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大報(bào)本反始也”[18]?？梢岳斫忄髑鹫酪院箴⑴涮熘?其旨乃在“報(bào)本反始”。緣于天為萬物之本源,人又本乎祖,因而天之于人,實(shí)具有始祖本源之意義,于是選擇冬至一陽始升之時(shí)舉行圜丘祭天之禮,表達(dá)人對(duì)于始祖本源之回歸。復(fù)以天人相系,人又以祖為尊,遂以周之始祖上配于萬物之源的天,代表周族始祖對(duì)于所有族人而言,可以一如上天之高明悠久,后代人王亦會(huì)順體天意以躬行天道。至于祈谷之祭,雖亦由天子主祭,然而必須另卜祭祀之期,其旨則在祈求農(nóng)事順利、收獲豐饒。

透過《大禹謨》“德惟善政,政在養(yǎng)民”之說法,正可彰顯天子主持祈谷之祭的意義,說明天子最大之德業(yè)與善政,即在于努力實(shí)踐生養(yǎng)萬民之道,以永?！盎侍炀烀?奄有四海,為天下君”之局面。至于養(yǎng)民之道,則必須注意“火、水、金、木、土、谷,惟修”以及“正德、利用、厚生,惟和”之和諧調(diào)理,務(wù)必使“六府”與“三事”的“九功”大事,都能各遵其序而行。[19]其中尤以在代表五行物質(zhì)之外,再提出“谷”之一事,且使其與五行之主的“土”相聯(lián)系,堪稱最為特別。

由于“土”與“谷”具有“能生”與“所生”之關(guān)聯(lián),遂使“谷”出現(xiàn)在“六府”之中不至于太突兀;還因?yàn)椤肮取睘椤昂裆敝蟊?反而更可相對(duì)凸顯“谷”乃“六府”之基的根本義,直接標(biāo)志其為厚生養(yǎng)民之所賴?；诖撕裆B(yǎng)民之關(guān)鍵在于以谷物豐收而利濟(jì)民生為前提,因此祈谷之祭,在上祭萬物本源之天,祈禱其責(zé)令風(fēng)調(diào)雨順之外,當(dāng)然要向曾任農(nóng)官,宛如“農(nóng)神”之始祖棄大加禱祈,代表祈谷重本、重農(nóng)務(wù)實(shí)之旨意。故知《思文》一詩可以確定為祈谷之禮所用的禮儀樂歌,且以后稷為受祭主體,而在祈愿之外,更藉此回報(bào)其崇高之文德,于是遂以“思文”為全詩之起始,同時(shí)也表達(dá)子孫效法后稷文德之義。

(二)輔以《生民》之詩以察棄稱后稷農(nóng)神之演變

追溯三代以來,職掌農(nóng)事之人雖然各代有異,然而由于“稷”為五谷之通稱,亦為五谷之長,故而以“稷”稱呼掌管農(nóng)事之農(nóng)官,則前后相同。更由于古代對(duì)于萬物有靈之信仰,遂認(rèn)為土有土神,谷亦有谷神,故而衍生出各種相關(guān)之神話,而《援神契》即有“稷者,原隰之中能生五谷之祇”[20]。之說。若再透過以下數(shù)則記載,將可以稍知有關(guān)“稷”之詳情:

(舜)帝曰:“棄!黎民阻饑。汝后稷,播時(shí)百谷。”[21]

(王)乃命三后,恤功于民:伯夷降典,折民惟刑;禹平水土,主名山川;稷降播種,農(nóng)殖嘉谷。三后成功,惟殷于民。[22]

厲山氏之有天下也,其子曰農(nóng),能殖百谷;夏之衰也,周棄繼之,故祀以為稷。[23]

后土為社;稷,田正也,有烈山氏之子曰柱為稷,自夏以上祀之。周棄亦為稷,自商以來祀之。②見參考文獻(xiàn)[24]載蔡墨所言。

古之平治水土及播殖 (植)百谷者眾矣,唯勾 (句)龍兼食于 (于)社,而棄為稷神,異代奉之,無敢益 (易)者 ,明不可與等 (也)。③見參考文獻(xiàn)[25]載孔子之言。至于 ()部分,則為《四部叢刊正編》第 17冊 (見參考文獻(xiàn)[26])頁 66之異文。

稷是原隰之神,宜五谷,五谷眾多,不可遍舉,稷為五谷之長,立稷以表神名,故號(hào)稷。棄為堯時(shí)稷官,立稼穡之事,有功于民,死乃配稷而食,名為田正也。[20]970

相傳周棄為堯舜時(shí)期的農(nóng)官,在黎民缺糧陷入饑荒之時(shí),被任命為農(nóng)官,主持田正之事。由于棄播殖百谷成功,因而解決萬民最重要的飲食問題,穩(wěn)定黎民生計(jì),其功甚偉,世無可比,故而死為稷神。

追溯周棄一生對(duì)于農(nóng)事較具體之貢獻(xiàn),《生民》詩之?dāng)?shù)章可以提供重要線索:第四章,言棄于年紀(jì)尚輕之時(shí),即已展現(xiàn)“蓺之荏菽,荏菽旆旆,禾役穟穟,麻麥幪幪,瓜瓞唪唪”對(duì)農(nóng)事具有天生異稟。第五章,述其懂得判別土地之宜,故有“茀厥豐草,種之黃茂。實(shí)方實(shí)苞,實(shí)種實(shí)褎,實(shí)發(fā)實(shí)秀,實(shí)堅(jiān)實(shí)好,實(shí)穎實(shí)栗”之具體農(nóng)功,且因此而受封于邰,開創(chuàng)周族以農(nóng)為本之大業(yè)。第六章,則以“誕降嘉種,維秬維秠,維穈維芑。恒之秬秠,是獲是畝;恒之穈芑,是任是負(fù)”述其能接收上天所賜優(yōu)良品種,再經(jīng)努力栽培與種植,而有大豐收,并準(zhǔn)備以收成之谷物祭祀上天與先祖。

由于棄具有具體農(nóng)功以嘉惠萬民,且因而受封,成為壯大周族族群與勢力之重要農(nóng)業(yè)英雄,遂以棄為周族始祖。由于部族社會(huì)具有崇拜部落始祖之風(fēng)尚,因此為推崇棄對(duì)于周族以及萬民之功勞,《生民》詩中,乃以棄為周族始祖,且全詩明顯有神化英雄始祖之色彩,透過其傳奇式之描述,更增強(qiáng)棄為農(nóng)神之神奇能力。時(shí)至周代,由于人文理性之覺醒,遂逐漸脫離神權(quán)之宰制,轉(zhuǎn)而注重人的主體能動(dòng)性,且更加推崇始祖對(duì)于后代子孫之恩德。因?yàn)楦兄x棄對(duì)于生養(yǎng)萬民之德業(yè)偉大,所以在神化英雄始祖之心理下,遂以棄為谷神“稷”,并在“稷”之上復(fù)加“后”以尊隆之,使“后稷”成為周族始祖之專有尊名。

將始祖棄尊為谷神、稷神之現(xiàn)象,也同于古人對(duì)于土 (社)神崇拜之情形。傅斯年認(rèn)為三代以來,各以其祖從祀于地母之神,于是夏以句龍,殷以相土,周以棄稷,都各隨政權(quán)之轉(zhuǎn)移,以致配食地母之始祖神亦隨之而變。更特別的,則是從代表谷神的棄稷也從祀地母土神之現(xiàn)象,而相對(duì)說明“社”與“稷”不必強(qiáng)別為二之渾同狀態(tài)。[27]蓋以“土”為萬物生長之本源,“稷”又為土地上最重要之生養(yǎng)萬民的谷物,因而社土與農(nóng)稷之關(guān)系乃是二而一的,所以早在《大禹謨》之中,即奠基于土與谷之特殊緊密關(guān)系,使“谷”躍居“六府”中的關(guān)鍵樞紐。由于要標(biāo)榜“土”能載生萬物之特質(zhì),同時(shí)也是谷物生長之根本載體的無可取代地位,遂在“土”之上附加“后”字,使成為“后土”,代表萬物母之意義。①其詳參見參考文獻(xiàn)[28],郭沫若認(rèn)為“后”具有生殖崇拜之義,于卜辭之中,與“毓”為一。同樣的,具有長養(yǎng)農(nóng)稷谷物的谷母之神則稱為“后稷”。又因?yàn)椤吧纭迸c“稷”之渾同關(guān)系,故而又可以將社稷合稱,且以之為國家的代稱。在神話英雄始祖之作用下,“后稷”乃同時(shí)兼表“周代始祖”與“農(nóng)稷谷神”之兩種特質(zhì),藉以表彰其厚生養(yǎng)民之功績。時(shí)至后代,雖然仍有改朝換代之事,然而追念中國以農(nóng)為本之社會(huì)特性,為加強(qiáng)飲水思源、感恩圖報(bào)之淳厚美德,卻依然異代奉之而不再更易,致使代表農(nóng)神、谷神的“后稷”自然會(huì)成為祈谷之祭最重要的主體。

(三)《生民》已開祈報(bào)合一之祭祀特性

記錄周族生民神話及發(fā)展的重要史詩《生民》,乃先以前三章描述周族始祖棄神話式的誕生經(jīng)過,然后再以接著的三章記錄棄對(duì)農(nóng)事的貢獻(xiàn),并在第六章末與稍后的兩章又以祭祀活動(dòng)相銜接,全詩當(dāng)中,有關(guān)“祈”與“報(bào)”合一之現(xiàn)象已逐漸展露跡象:

第六章一方面具有總結(jié)四至六章有關(guān)后稷農(nóng)功之作用,另一方面又以章末的“是任是負(fù),以歸肇祀”巧妙轉(zhuǎn)入豐收之后的重要活動(dòng),說明將收割后之谷物背負(fù)回家,準(zhǔn)備進(jìn)行祭祀活動(dòng)。此時(shí)雖然并未明指祭祀所回報(bào)之對(duì)象,然而已經(jīng)開啟一旦農(nóng)事有所豐收,即有將收獲所得背負(fù)回歸而報(bào)答有功者之感恩圖報(bào)行動(dòng)。

第七章,述其虔誠準(zhǔn)備祭祀,并祈禱來年也能豐收,是相當(dāng)富玄機(jī)的一章。全章雖也未指明獻(xiàn)祭之對(duì)象,然而從起句“誕我祀如何?”的故作一問開始,隱約已透露祭祀的活動(dòng)應(yīng)該是多而復(fù)雜的過程,有待全章娓娓道來。于是從接下來的“或舂或揄,或簸或蹂”至于“載燔載烈”,都極寫族人準(zhǔn)備祭祀之勤快、熱絡(luò)與虔誠。其中更透過慎重之占卜,以決定祭祖以及軷祭之日期,說明對(duì)此祭祀之重視,且其最終之目的,則在于順利勾勒出章末“以興嗣歲”之中心祝愿?！耙耘d嗣歲”雖然僅僅四字,不過,以“興”字輕輕一提,且與“嗣歲”相結(jié)合,卻已經(jīng)勾起心中無限之祈愿,衷心祈愿在往后的歲歲年年中,希望都能一如此年之豐饒。因而此章雖無任何明顯祈禱之文辭,但是在回報(bào)眾多祖先以及行道神等諸神祇一年來的庇佑之時(shí),其實(shí)也委婉地傳達(dá)祈愿在往后的歲歲年年中都能持續(xù)受到眾多神祇妥善照拂。

第八章,則從雙提上帝與后稷,繼續(xù)開展出祭祀活動(dòng)的高潮。全章不但點(diǎn)出上帝為祭祀活動(dòng)中最尊貴之受祭對(duì)象,而且還以“上帝居歆”代表以上帝領(lǐng)銜之眾多天神,滿心歡喜地接受獻(xiàn)祭。此外,更以“后稷肇祀”呈現(xiàn)后稷配祀于天之事實(shí),還透過“庶無罪悔,以迄于今”之接續(xù)描述,說明周族將始祖神配天而祀之情形不但由來已久,而且顯然已對(duì)后代形成極好的典范作用,同時(shí)這種現(xiàn)象還會(huì)繼續(xù)綿延下去。換言之,此詩末章已經(jīng)明白指出后稷配天之祭祀活動(dòng),在周代是最重要之祭祀安排,接著再以“無罪悔”三字輕輕點(diǎn)出祭祀后稷之功效;同時(shí)也由于祭祀后稷具有“無罪悔”之功效的緣故,還間接說明后稷在周代的祭祀安排上,實(shí)具有“祈”與“報(bào)”二者兼相合一之現(xiàn)象。

(四)《思文》之祈報(bào)合一最能展現(xiàn)人文崇祀之特性

雖然《思文》與《生民》都以后稷為主體敘述對(duì)象,①《魯頌·閟宮》雖于首段亦提及后稷降生之神跡與其對(duì)于生民的重要農(nóng)業(yè)成就,然而此部份可以歸入《生民》之內(nèi)容,且其全文重點(diǎn),則在于贊揚(yáng)魯僖公之功業(yè),而與專言后稷者有別。然而因?yàn)槎咚鶜w屬的體類有《頌》與《雅》之不同,故而其內(nèi)容亦相對(duì)有簡質(zhì)頌德與詳盡敘事的差別。由于透過《周頌》之內(nèi)容,乃是理解周代祭祀系統(tǒng)規(guī)劃的重要途徑之一,然而周族何以會(huì)安排后稷在冬至郊天之祀中配食于天,于春日祈谷之郊中又成為祈禱之主體等問題,都須以《生民》所載后稷之豐功偉績?yōu)榛厩疤?。因而若要理解后稷?duì)于周族萬民之貢獻(xiàn),《思文》固然重要,不過,還需與史詩《生民》合觀,始能見其真章。

緣于《思文》乃祈谷之祭的禮儀用詩,因此從制禮用意而言,在萬物本源之天以外,后稷當(dāng)然是更為具體而重要的祈禱對(duì)象;更由于此詩為《頌》體詩,故而頌揚(yáng)后稷之功與回報(bào)其德之義,也理所當(dāng)然是全詩之主旨。

全詩之前六句“思文后稷,克配彼天。立我烝民,莫匪爾極。貽我來牟,帝命率育”,正好與《生民》詩的四至六章,以簡略詳細(xì)互見之方式彼此遙相呼應(yīng)、相互補(bǔ)全,而達(dá)到總結(jié)后稷農(nóng)功之作用。此六句同時(shí)也相對(duì)頌揚(yáng)其奠定黎民生計(jì)之文德,實(shí)足以與上天相比配;又說明其將優(yōu)良之麥種帶給周族,正是上承天帝之旨意而來,代表后稷不但能上體天道,而且還受天庇佑。

繼頌揚(yáng)后稷之農(nóng)功后,并再以“無此疆爾界,陳常于時(shí)夏”,提示后稷勤勤懇懇于農(nóng)事的態(tài)度與表現(xiàn),對(duì)后世為政者應(yīng)該一心愛民、黽勉從政,且須時(shí)時(shí)念茲在茲之影響,是無遠(yuǎn)弗屆的。后稷對(duì)后世的實(shí)際功德,也成為《大禹謨》“德惟善政,政在養(yǎng)民”之最佳腳注。方玉潤以為“后稷之功與天無極,周公制禮以祖配天,夫豈一朝一代、一身一家之思情已哉!”[29]596可謂知者之言。全詩所明白顯示“祈”與“報(bào)”相合為一之現(xiàn)象,正貫串在周初所整體規(guī)劃的祭祀系統(tǒng)中,成為周代人文思想表現(xiàn)之重要指標(biāo)。

追溯三代政權(quán)影響下的祭祀文化轉(zhuǎn)變,大體依據(jù)質(zhì)文相變之狀況以救治前朝之流弊。透過《表記》所載孔子之一段話,可為三代文化變遷之代表,其文云:

夏道尊命,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊;其民之敝:惷而愚,喬而野,樸而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親;其民之敝:蕩而不靜,勝而無恥。周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊;其民之敝:利而巧,文而不慚,賊而蔽。[30]

當(dāng)周革殷命而擁有政權(quán),于是積極制定各種禮制文化制度,企圖救治殷商長期以鬼神為尚之措施,遂采取“貴本”與“親用”二者相合之方式以成周文之特色,卒使其可以歸于“大一”,而謂之“大隆”。①其詳參見參考文獻(xiàn)[30]:貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文,以歸大一,夫是之謂大隆。所謂“貴本”,乃所重在人之義,因此主張對(duì)鬼神采取敬事而遠(yuǎn)之的態(tài)度;“親用”,則講求必須要有實(shí)際德業(yè)榮功。此即《祭法》所載圣王制定祀典,乃遵循“法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大菑則祀之,能捍大患則祀之”的重大原則而進(jìn)行,例如“文王以文治,武王以武功,去民之菑”,都是明顯有功烈于民者,而且倘若不在此范圍者,則不在國家祀典之列。[23]

基于結(jié)合“貴本”與“親用”以共成周文之特色,且強(qiáng)調(diào)“有功烈于民者”方可列入國家祀典之規(guī)定,因而選擇在農(nóng)功方面具有無可取代之地位的始祖棄以配天,且使之成為祭祀活動(dòng)中兼具“祈”與“報(bào)”于一身的對(duì)象,無疑是最能符合上述條件,且具有標(biāo)志人文崇祀意義之安排。換言之,藉由始祖后稷配天之特殊安排,旨在教化萬民凡事應(yīng)該講求貴其本的務(wù)實(shí)態(tài)度,且以具體達(dá)成各項(xiàng)德業(yè)為訴求。

三、《豐年》以崇德報(bào)功之方式彰顯周代祭祀之特質(zhì)

《豐年》一詩,僅有一章七句,雖然文辭極其簡約,不過意義卻極為深遠(yuǎn)?！对娦颉芬詾椤扒锒瑘?bào)也。”鄭《箋》則進(jìn)而明指“報(bào)者,謂嘗也、烝也?！盵32]魯說則認(rèn)為“蒸嘗秋冬之所歌也?！饼R、韓之說法亦當(dāng)大致相同。[7]1024朱熹則以為“報(bào)賽田事之樂歌。蓋指田祖先農(nóng)、方社之屬?！盵4]894可見歷來言此詩者,雖然皆承認(rèn)此為報(bào)祭之詩,不過或者緣于《詩序》未言所報(bào)何神,故而漢、唐、宋諸儒之說也都各有出入。其中又以陳喬樅與黃山對(duì)于秋、冬報(bào)祭與嘗、烝關(guān)系之看法有明顯的沖突。然而透過陳、黃說法之分歧,正好可從分析二者的偏執(zhí),而更周全地看出全詩之詩旨,進(jìn)而理解豐年報(bào)祭之祭祀特質(zhì):

(一)《豐年》之“烝嘗”與宗廟時(shí)祀之“烝嘗”名同實(shí)異

陳喬樅對(duì)《豐年》一詩之解讀,雖然順從毛與鄭烝嘗為報(bào)祭之基本看法而推展,卻認(rèn)為此烝嘗并非四時(shí)宗廟之祭享,而是相當(dāng)于《月令》所載之其他祭祀現(xiàn)象。概括陳氏之大義,可區(qū)分為二:②其詳參見參考文獻(xiàn)[7]頁 1024-1025,所引陳喬樅之說法。

1.此《豐年》報(bào)祭活動(dòng)類同于大饗帝或大飲烝等狀況

陳喬樅認(rèn)為毛與鄭所言此詩之烝嘗,非指宗廟四時(shí)祭享“秋嘗”與“冬烝”之祭祀專有名詞。其所謂“嘗”,應(yīng)為《月令》“季秋之月,大饗帝,嘗犧牲,告?zhèn)溆谔熳印敝皣L”,也應(yīng)如鄭玄所云“嘗者,謂嘗群神。天子親嘗帝,使有司祭于群神,禮畢而告焉”之現(xiàn)象。其所謂“烝”,應(yīng)如《月令》“孟冬之月,大飲烝,天子乃祈來年于天宗,大割祠于公社及門閭,臘先王五祀?！敝疇顩r,也同意鄭玄“十月農(nóng)功畢,天子諸侯與其群臣飲酒于大學(xué),以正齒位,謂之大飲,別之于他?！敝f法。除此之外,陳氏還進(jìn)而指出鄭玄以互文之方式疏釋“祈年”、“大割”以及“臘”之涵義,認(rèn)為“天宗”指日月星辰,“大割”乃大殺群牲,“臘”乃以田獵所得之禽獻(xiàn)祭,“五祀”則指對(duì)于門、戶、中溜、灶、行之祭祀,③其詳參見參考文獻(xiàn)[15]頁 343之鄭注。于是認(rèn)同鄭玄所云“此《周禮》所謂蠟祭也”之說法。

陳氏參考《禮記》《月令》之相關(guān)記載以為立論之基,乃因《月令》本于《呂氏春秋》之十二月紀(jì)而來,因此其內(nèi)容應(yīng)可以適度反映戰(zhàn)國以前社會(huì)之重要生活大事。根據(jù)《月令》所載,說明當(dāng)時(shí)的生活雖以農(nóng)事活動(dòng)為生活重心,然而在從事農(nóng)事生活之外,與古代軍事活動(dòng)關(guān)系密切的田獵活動(dòng),①春蒐、夏苗、秋狝、冬狩之四時(shí)田獵活動(dòng),各有不同之作用,然均利用農(nóng)隙之時(shí)進(jìn)行,且以秋冬為重,行前都必須慎重其事地祭告祖神,表示即將有田,還必須嚴(yán)格遵守規(guī)定,不得濫捕濫殺。其事分別參見參考文獻(xiàn)[15],頁303:(季春之月)田獵罝罘、羅網(wǎng)、畢翳、餧獸之藥,毋出九門。頁 307:(孟夏之月)驅(qū)獸毋害五谷,毋大田獵。頁 338:(季秋之月)天子乃教于田獵,以習(xí)五戎,班馬政。命仆及七騶咸駕,載旌旐,授車以級(jí),整設(shè)于屏外。司徒搢撲,北面誓之。天子乃厲飾,執(zhí)弓挾矢以獵,命主祠祭禽于四方。頁 346:(仲冬之月)山林藪澤,有能取蔬食、田獵禽獸者,野虞教道之;其有相侵奪者,罪之不赦。另外,參見《周禮》〈夏官˙司馬〉亦有相關(guān)記載,如頁442:中春教振旅,司馬以旗致民,平列陳,如戰(zhàn)之陳?！煲运烟?有司表貉,誓民;鼓,遂圍禁;火弊,獻(xiàn)禽以祭社。頁 443-444:中夏教茇舍,如振旅之陳?！煲悦缣锶缟L之灋,車弊,獻(xiàn)禽以享礿。頁 444-445:中秋教治兵,如振旅之陳?！煲元A田如蒐田之灋,羅弊,致禽以祀祊。頁 445-448:中冬教大閱。……遂以狩田,以旌為左右和之門,群吏各帥其車徒以敘和出,左右陳車徒,有司平之;……遂鼓行,徒銜枚而進(jìn)。大獸公之,小禽私之,獲者取左耳。……致禽馌獸于郊;入,獻(xiàn)禽以享烝。也是當(dāng)時(shí)社會(huì)的重要生活內(nèi)容,因?yàn)樘铽C所得乃是補(bǔ)充人民生活資源的重要管道?；诋?dāng)時(shí)社會(huì)的特定生活型態(tài)所需,因而“豐年”之定義,固然必須以農(nóng)作物豐收之“大有年”為最基本而重要之條件,然而也還應(yīng)再擴(kuò)大為同時(shí)兼含田獵所得大豐之層次,二者相互補(bǔ)足,藉以富足生活所需之多項(xiàng)資源。

雖然農(nóng)作物之類別很多,但是其種植時(shí)機(jī)、成長周期以及收成時(shí)節(jié)都各有不同,然而大抵還是依循春耕、夏耘、秋收、冬藏之時(shí)序工作要項(xiàng)而進(jìn)行。換言之,春夏時(shí)期雖然仍有農(nóng)作物之收成,不過類別與產(chǎn)量都相當(dāng)有限,不足以構(gòu)成判斷豐年與否之標(biāo)準(zhǔn);因?yàn)檗r(nóng)作物收成之大宗,仍以秋收為主,且以季秋霜降之前為最重要、最忙碌的收獲期。逮至十月孟冬農(nóng)功完畢,緊接著則為處理谷物之收藏,以備來年糧食所需,因而在此一時(shí)節(jié)最能感受豐收之喜悅或饑荒之哀愁,也最能油然興起感恩圖報(bào)之情懷,而有祈求來年可以豐收之殷切期盼?；诖宿r(nóng)事生活安排的時(shí)程,因而有關(guān)豐年之感恩回報(bào)祭祀活動(dòng)選擇在秋冬之際進(jìn)行,即是相當(dāng)合乎時(shí)宜的。陳喬樅順從毛與鄭所言,以為《豐年》屬于秋冬之報(bào)祭活動(dòng)無疑是正確的。至于其進(jìn)而指此烝嘗報(bào)祭乃大饗帝、大飲烝之類,且類同于蠟祭者,則還須透過當(dāng)時(shí)定時(shí)舉行的規(guī)模大小與作用各有分殊之田獵活動(dòng),以明其究竟。

由天子主持的四時(shí)田獵活動(dòng),除卻具有軍事訓(xùn)練之意義外,還有為田除害,保護(hù)農(nóng)作物不受禽獸侵害之作用,另外,田獵所得尚可提供宗廟祭祀、豢養(yǎng)繁殖,或者作為衣食來源之用。基于生活的復(fù)雜性,因而即使社會(huì)型態(tài)已經(jīng)進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì),但是田獵活動(dòng)仍然具有重要價(jià)值。配合農(nóng)閑之時(shí)進(jìn)行的四時(shí)田獵,固然劃分為春蒐、夏苗、秋狝、冬狩四類,不過并非等量齊分,而是以秋冬為重、為盛。蓋因飛禽走獸在秋冬之間,大多早已度過春夏時(shí)節(jié)的禽獸交配、成長而不宜捕捉之時(shí)期,而趨于豐滿肥美,由于適宜捕捉,因此天子此時(shí)所主持的大規(guī)模田獵活動(dòng),最直接的用途,乃如《周禮》所規(guī)劃,以獵捕之禽獸提供祭祀各方神明以及宗廟之用,同時(shí)也是每年獲得肉類來源之最重要機(jī)會(huì),因而也是當(dāng)時(shí)社會(huì)生活中的重要活動(dòng)。衡情而論,年度生活的時(shí)程安排,無論是慶豐年或者祈來年之重要禮儀活動(dòng),應(yīng)該都會(huì)選擇在農(nóng)事大致完成,糧食堆進(jìn)谷倉,重要田獵活動(dòng)也獲得相當(dāng)成果后,才會(huì)以輕松愉悅之心情進(jìn)行豐年報(bào)祭之禮。唯有自天子下至于庶民百姓,都已擁有充分之物資以備未來一年之用,且也有余暇之時(shí),感恩圖報(bào)以及自娛娛人之心情才會(huì)油然興起,而能從容歡樂地備辦豐年報(bào)祭之禮。在考慮古人之各項(xiàng)生活條件后,將《豐年》一詩視為秋冬報(bào)祭之詩,即是相當(dāng)合適的。

陳喬樅還進(jìn)一步認(rèn)為《豐年》一詩所指之報(bào)祭,乃大饗帝、大飲烝之類,且類同于蠟祭之說法,乃把握當(dāng)時(shí)社會(huì)生活狀態(tài)之特性,而將詩的內(nèi)容與四時(shí)生活禮儀活動(dòng)加以適度聯(lián)系之結(jié)果。經(jīng)由此詩與禮的適度聯(lián)系,不但能使詩的內(nèi)涵意義更為豐富,而且還更能彰顯報(bào)祭之禮的核心意義。由于報(bào)祭之禮的特色,乃在于充量發(fā)揮感恩圖報(bào)的仁厚之心,因而主張此詩并不僅僅局限在宗廟四時(shí)祭享之狹小范圍,而是將其擴(kuò)展到“大饗帝”之遍祭五帝以報(bào)功,應(yīng)屬于合理的推論。此外,由于蠟祭乃標(biāo)準(zhǔn)的豐年祭,唯有在豐年之時(shí),上上下下才可能歡欣鼓舞地舉行此慶典,用以回報(bào)所有對(duì)農(nóng)事有功之大大小小人事物,以體現(xiàn)“仁之至、義之盡”①見參考文獻(xiàn)[18]501:蠟之祭,仁之至、義之盡也。的淳厚之德,故而鄭玄特別提出此《豐年》一詩即蠟祭之類的禮儀活動(dòng)。此從孔子觀于舉國歡喜若狂的蠟祭之禮,而告訴子貢的一段話:“百日之蠟,一日之澤,非爾所知也。張而不弛,文武弗能也;弛而不張,文武弗為也。一張一弛,文武之道也。”[33]也可獲得輔助之說明。由此進(jìn)而可以得知古之蠟祭,固然是在終年辛勞之后,充分地表達(dá)當(dāng)時(shí)人的感恩圖報(bào)之情,同時(shí)還可藉由相關(guān)的慶典活動(dòng)調(diào)劑身心、慰勞自己。對(duì)照全詩“豐年多黍多稌,亦有高廩,萬億及秭”之內(nèi)容,即可想象上上下下看到萬億谷倉豐盈飽滿所自然流露的歡欣鼓舞、喜出望外之模樣。其情其景,正好可與蠟祭的上下狂歡差可比擬。由此也可說明鄭玄之說法不差,陳喬樅之認(rèn)同鄭說也是明智的。

2.《豐年》之“烝嘗”乃描述祭祀狀態(tài)之義

經(jīng)由上述資料以補(bǔ)充論證《豐年》一詩的報(bào)祭活動(dòng),乃類同于大饗帝、大飲烝,乃至于蠟祭之狀況后,陳喬樅既然不認(rèn)同《豐年》詩的“烝嘗”為宗廟時(shí)享之專名,因此又必須再對(duì)“烝嘗”尋求較妥善的解釋。

陳氏以為高誘在《時(shí)則訓(xùn)》對(duì)“大飲蒸”的“蒸,冬祭也?！敝f法,即是《豐年》“蒸嘗”之義,并進(jìn)而疏釋其義為“秋、冬之祭謂之‘嘗’者,取物成嘗新之義;謂之‘烝’者,取品物備進(jìn)之義?！标愂蠈?duì)高誘之說或有心領(lǐng)神會(huì)之處,可惜個(gè)中原委并未暢談申論。今嘗試為之申述如下:陳氏乃將作為四時(shí)祭享專名之秋嘗與冬烝,視為祭祀狀態(tài)之重點(diǎn)描述語,認(rèn)為凡屬“物成嘗新”者,皆可以“嘗”標(biāo)志之。又由于時(shí)值秋冬之際,不但谷物豐登,而且田獵所得也甚豐,于是行祭之時(shí)當(dāng)然“品物備進(jìn)”,因而可取代表眾多的“烝”標(biāo)志之。由此可知陳氏對(duì)于“烝嘗”之重作釋義,乃在上述擴(kuò)大報(bào)祭范圍之前提下,再向前推進(jìn)一步之說法。由于其說之前后可以互相銜接、貫串,因而其對(duì)于“烝嘗”之詮釋亦是可行的說法。

然而陳氏接下來又指出《月令》所言“畢饗先祖”②雖然《詩三家義集疏》頁 1025所載為“《月令》言‘畢饗先祖’”,然而今本《禮記》〈月令〉并無此文,而《淮南子》〈時(shí)則訓(xùn)〉,見于漢˙劉安編,高誘注,劉文典集解,馮逸、喬華點(diǎn)校:《淮南鴻烈集解》,收入《新編諸子集成 (第一輯)》(見參考文獻(xiàn) [34]),頁 181,于孟冬之月,則有“大飲蒸,天子祈來年于天宗,大禱祭于公社,畢,饗先祖。勞農(nóng)夫,以休息之?！敝涊d,與《月令》意義雖同而行文有異,因疑此處應(yīng)為《時(shí)則訓(xùn)》所載,而非《月令》。其所謂“畢”,乃指向天宗祈年、公社禱祭,先行祭祀天神地祇,完畢之后,再行安排敬饗先祖之事。,正與《詩》所言“烝畀祖妣”之事相同,則與事實(shí)小有出入:其所引述“畢饗先祖”之部分稍有誤差,因其內(nèi)容應(yīng)更切近于《時(shí)則訓(xùn)》之衍申,而非《月令》;且由于引文不全,致使文義不彰,容易導(dǎo)致讀者誤解。倘能將“大飲蒸,天子祈來年于天宗,大禱祭于公社,畢,饗先祖。勞農(nóng)夫,以休息之。”全部引述,則讀者即可很容易地見而識(shí)義,而祭祀順序采取先自然神,然后宗廟祖神之先公后私方式,也不辨自明。再往下看,“勞農(nóng)夫,以休息之”的活動(dòng),正好是蠟祭的內(nèi)容,說明在年終的豐年祭后,當(dāng)時(shí)社會(huì)的生活型態(tài)也開始正式走入冬季閉藏的時(shí)期。透過《時(shí)則訓(xùn)》對(duì)于《禮記》《月令》以及《郊特牲》等有關(guān)節(jié)令活動(dòng) (尤其是蠟祭)資料之匯整,也可輔助說明鄭玄以此詩類同蠟祭的說法。

不過,陳氏所總結(jié)而指出《噫嘻》為春夏祈祭之所歌,《豐年》則為秋冬報(bào)祭之所歌,與宗廟時(shí)祀之“烝嘗”名同而實(shí)異之說法中,將《噫嘻》與《豐年》配對(duì)的說法,或可再行商榷以達(dá)更適切的整合關(guān)系。

固然《噫嘻》一詩的性質(zhì),籠統(tǒng)而言,可謂屬于春夏祈谷于上帝所歌,且與《豐年》之前后排列,在今本《毛詩》中僅有《振鷺》一詩之隔,彼此的關(guān)系應(yīng)該相當(dāng)密切。甚且《豐年》與《思文》、《臣工》、《噫嘻》、《載芟》、《良耜》同樣都屬于農(nóng)事詩,因而若不多加考慮其他詩篇的內(nèi)容是否也具有交互聯(lián)系之關(guān)系,則的確可以將代表春夏祈祭所歌之《噫嘻》與秋冬報(bào)祭所歌之《豐年》兩相結(jié)合,形成祈報(bào)連貫之整體構(gòu)想。然而若考慮《噫嘻》乃緊接在《臣工》之后,而此前后相連的兩詩,乃分別從不同的角度,描述當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)社會(huì)一整年中與藉田有關(guān)的耕種情形,且另與《載芟》、《良耜》具體描述藉田禮活動(dòng)之兩詩,共同形成保存古代藉田禮活動(dòng)之重要資料,則是否應(yīng)該貿(mào)然將《臣工》、《噫嘻》兩詩分割,應(yīng)有重作商榷之必要。

再從兩首詩密合程度考慮,若欲選擇與《豐年》相配對(duì)之詩篇,則《思文》恐怕還是比《噫嘻》更恰當(dāng)?shù)脑娖?。蓋因《周頌》之中,首開農(nóng)事詩序列的《思文》一詩,即是標(biāo)準(zhǔn)的春日祈谷所歌之詩,表示在開春祈求年成豐收之外,更有以后稷為表率而努力事春耕之意存焉;至于代表秋冬報(bào)祭之《豐年》詩,經(jīng)由以上論述,乃泛指在谷物以及田獵所得均屬豐收后,所進(jìn)行的感恩圖報(bào)之禮,且該活動(dòng)之進(jìn)行,還兼有全國上下調(diào)劑身心,慰勞自己終年辛勞之功能?；凇端嘉摹放c《豐年》兩相連貫之性質(zhì),因而若能將此兩詩連結(jié),正好滿足一年當(dāng)中春祈秋報(bào)前后圓滿之重要農(nóng)事活動(dòng)。由此可見將《噫嘻》與《豐年》配對(duì)為一年春夏祈祭與秋冬報(bào)祭之現(xiàn)象,既非唯一的配對(duì)方式,恐怕也非極佳之配對(duì)方式。因?yàn)槿魢?yán)格而論,春日之祭固然以祈谷為主,然而夏日所重,恐怕還要進(jìn)入較具體的耘田工作,因此《噫嘻》描述的正是集體勤于農(nóng)耕之現(xiàn)象,而不再僅僅停留在“祈”的層次,因而以《噫嘻》為春夏祈祭所歌之詩,已屬不甚適切之說法。更進(jìn)于此者,乃所謂春夏祈祭與秋冬報(bào)祭合并為一完整年度大事的如意算盤,當(dāng)然也非十分完美無缺之配對(duì),而不得不讓位給詩義組合更密契的《思文》。

若將詩篇的組合方式,改換成《思文》與《豐年》,則不但能圓滿一年當(dāng)中春祈秋報(bào)前后連貫之重要農(nóng)事安排,而且《臣工》、《噫嘻》兩詩,剛好在《思文》之后,說明若要擁有豐收之“大有年”,則在一整年之間,從上到下的各階層人員都須兢兢業(yè)業(yè)地從事個(gè)人應(yīng)做的工作,因而也更能具體呈現(xiàn)要想歡喜豐收必先辛勤耕耘之道理。至于稍后之《載芟》、《良耜》,則有補(bǔ)述重要藉田禮活動(dòng)詳情之作用。若能將此一系列之農(nóng)事詩詳加區(qū)分不同之使用場合與作用,將更能圓滿理解周代以農(nóng)業(yè)為主之社會(huì)活動(dòng)情形。

(二)《豐年》之“烝嘗”本于宗廟時(shí)祀行之

相對(duì)于陳氏以為此詩之烝嘗為報(bào)祭而非宗廟時(shí)享之說法,黃山也順從毛《序》以及鄭《箋》之說法,認(rèn)同蔡邕《獨(dú)斷》“蒸嘗,秋冬之所歌”之說,肯定蒸嘗皆屬“報(bào)祭”。此一部分之看法,陳、黃兩人之理解并無差異,然而往下發(fā)展,則二人之認(rèn)定明顯有分歧。

黃氏以為報(bào)社稷必于秋,報(bào)先祖則或于秋,或于冬,亦必一報(bào),而非二報(bào)。追溯其故,黃氏又以天時(shí)有早晏,成熟有先后,一物不備,一人不得其所,孝子不敢以誣其先為理由,再提出“祭不欲數(shù)”之重要祭祀原則后,進(jìn)而導(dǎo)出“天子祈報(bào),皆即于時(shí)祭行之”的結(jié)論,故而主張秋嘗、冬烝,本皆宗廟之祭。同時(shí)又認(rèn)為《詩》言“為酒為醴,烝畀祖妣”,即明為享先祖先妣之祀,不必托言《月令》之“大饗帝”以及“祈來年于天宗”。[7]1024-1025

陳、黃二說看似針鋒相對(duì)而互不相容,主要緣于黃山過分?jǐn)U大“烝畀祖妣”為宗廟享祀之事,導(dǎo)致不見于緊接其后之“以洽百禮”而有所蔽,遂有“天子祈報(bào),皆即于時(shí)祭行之”的結(jié)論。倘若能同時(shí)兼顧此詩在“烝畀祖妣”之后,又繼之以“以洽百禮”之文,將可發(fā)現(xiàn)年成能夠豐收,就事實(shí)而言,人所應(yīng)感謝報(bào)答的對(duì)象實(shí)在極多,因而祭禮所應(yīng)包含的范圍,亦應(yīng)該是相對(duì)極廣泛的?！盁A畀祖妣”之宗廟時(shí)享,固然是不可少的應(yīng)答謝對(duì)象,不過對(duì)于天地之間的諸多自然神祇之祭祀部分,同樣是不可或缺的對(duì)象。由于應(yīng)答謝對(duì)象者為數(shù)眾多,無法一一遍舉,詩文縱然簡約,仍然必須以“百禮”統(tǒng)整稱之,說明豐年報(bào)祭并非僅僅限于宗廟祭享之獻(xiàn)祭祖妣為具足。

此外,黃氏所謂“祭不欲數(shù)”之說法當(dāng)然絕對(duì)正確,然而從《祭義》所載“祭不欲數(shù),數(shù)則煩,煩則不敬。祭不欲疏,疏則怠,怠則忘。”[35]之說法,不僅無法順推“天子祈報(bào),皆即于時(shí)祭行之”的合理性,更無法說明此詩所祭與《月令》之“大饗帝”、“大飲烝”無關(guān)的道理。因?yàn)閺摹秶Z》《周語》所載先王之制中,有“日祭、月祀、時(shí)享、歲貢、終王,先王之訓(xùn)也。有不祭則修意,有不祀則修言,有不享則修文,有不貢則修名,有不王則修德,序成而有不至則修刑?！敝?guī)劃,已明顯可見天子所參與之祭祀活動(dòng),并不僅僅限于四時(shí)祭享而已,而是應(yīng)適應(yīng)實(shí)際所需以因時(shí)進(jìn)行。另外,《楚語》也有觀射父“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也,不可以已?！且怨耪呦韧?日祭、月享、時(shí)類、歲祀”之言,①此兩則記載,分別見于周·左丘明撰,三國·吳·韋昭注,上海師大古籍整理組校點(diǎn):《國語》,卷 1〈周語上〉,頁 4;卷 18〈楚語下 〉,頁 567(見參考文獻(xiàn) [9])。說明即使在楚國,大臣都會(huì)告訴楚王進(jìn)行各類祭祀之意義重大,則可見無論周天子或其他眾多諸侯,在一年之中所參與或主持的祭禮,絕非僅以四時(shí)祭享為限。

若再參照三禮文獻(xiàn)之記載,都可見天子主持祭祀自然神祇之記載,其中尤以周郊祀天以及圜丘祭地,更為天子所專享之祭祀權(quán),眾多諸侯皆無法擁有此權(quán)利。此外,望祀山川之部分,亦屬天子、諸侯有別。凡此種種天子對(duì)于自然神祇應(yīng)適時(shí)進(jìn)行不同祭祀之現(xiàn)象歷歷在目,而祈報(bào)之義亦已深寓其中,實(shí)為無法否認(rèn)者。由此亦可見在“烝畀祖妣”之后的“以洽百禮”,非僅不可等閑視之,更不能竟然視而不見,否則,其偏叵陷溺之流弊即無法避免。詩中所以言“百禮”者,正是鄭玄將其祭禮類別外推至“蠟祭”一類的最重要依據(jù)。正因?yàn)樨S年所祭的范圍無所不包,始可達(dá)到最后“降?？捉浴敝Ч?達(dá)到人與天地自然和諧共榮之狀態(tài)。由此可見黃氏所說,乃有所蔽之狹隘說法,讀詩者應(yīng)當(dāng)慎思之。

(三)有關(guān)《豐年》“烝嘗”報(bào)祭之平議

有關(guān)上述陳、黃之異說,倒是《詩經(jīng)傳說匯纂》早已在匯整各家說法之后,提出相當(dāng)中肯之案語,認(rèn)為“考祀典,秋冬大報(bào),上自天地,以至方蠟,靡祀不舉,祀則有樂。是詩槩為報(bào)祭之樂章,故《序》不明斥所祭為何神也?！盵36]此說已能緊扣《豐年》全詩之重點(diǎn),乃在于記錄豐收之后,即有報(bào)祭活動(dòng)的進(jìn)行。至于所報(bào)答的對(duì)象,雖然宗廟祭禮自屬重要,然而并不僅僅限于宗廟祭禮。根據(jù)《祭法》所載,圣王制定祭典之原則,在以祖神為主的人鬼祭祀系統(tǒng)之外,還有“有功烈于民者”之功臣,更有為數(shù)眾多的天神與地祇之自然神等。[32]796-803尤其在科學(xué)不發(fā)達(dá)的時(shí)代,自然神的威力更是無與倫比的,因而慎重其事地祭祀各類自然神更可以理解。由此可見報(bào)祭所施行之對(duì)象,不但廣及有功舊臣,同時(shí)還應(yīng)包含人以外之諸多自然神等。

追溯報(bào)祭之禮可謂淵遠(yuǎn)流長,展禽以為可上推于虞夏之時(shí),且與禘、郊、祖、宗四種特祀合并而為五種國家祀典。具體言之,則有“幕,能帥顓頊者也,有虞氏報(bào)焉;杼,能帥禹者也,夏后氏報(bào)焉;上甲微,能帥契者也,商人報(bào)焉;高圉、大王,能帥稷者也,周人報(bào)焉?！敝聦?shí)。[37]溯其源,則皆肇始于各受祭者皆具有眾所矚目的昭昭功德:例如虞幕乃“能聽劦風(fēng),以成樂物生者”[38]。季杼則能繼少康中興之后以宏揚(yáng)夏道。上甲之事跡雖難知其詳,然而卜辭中,殷之盛祭多自上甲起,[13]248其中又以武丁、武乙兩朝匚祭上甲最多。[39]王國維即以為“報(bào)者蓋非常祭”,[40]甚且《孔叢子》于論述《書》有“維高宗報(bào)上甲微”之載時(shí),更引孔子以“此謂親盡廟毀,有功而不及祖,有德而不及宗,故于每歲之大嘗而報(bào)祭焉,所以昭功德也。”為詮解[41],則報(bào)祭之旨乃為報(bào)德之義已極為鮮明。下逮于周,則知大王古公覃父乃率領(lǐng)族人遷居岐下周原,而促使周族大為發(fā)展之重要功德祖;高圉則為更遠(yuǎn)于大王古公覃父之先祖,其豐功偉業(yè)雖文獻(xiàn)不足,然能與大王比并而稱,則其功亦不在小,故后代子孫因行報(bào)祭之禮,以盡飲水思源的報(bào)德之義。

若從此詩已明言“以洽百禮”之現(xiàn)象,則明顯知其藉此表達(dá)對(duì)于作物能夠豐收,萬民所應(yīng)感恩圖報(bào)者極多,當(dāng)然無法明斥所祭者為何神。此外,方玉潤所言,亦可謂讀詩者之明白語:“《序》不言祭何神,但云『秋冬報(bào)』,故后多疑議。若云『大報(bào)』,則其義自明矣?？傊?古禮既廢,古樂又亡,第從樂章以考祀典,詎能有符?縱極切合,亦不過懸揣以求其義焉云爾。”[29]604-605《詩序》未標(biāo)明此詩屬于“大報(bào)”之禮儀樂歌,以致引發(fā)后人疑議,固然不無遺憾之處,然而讀詩者未能秉持開放之胸襟“以意逆志”②其詳參見參考文獻(xiàn)[42]頁 164,記載孟子針對(duì)咸丘蒙從“《詩》云:‘普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣?！彼嵯嚓P(guān)問題,而回答:“說詩者,不以文害辭,不以辭害志;以意逆志,是為得之?！?實(shí)為癥結(jié)所在。雖然因?yàn)椤霸姛o達(dá)詁”③其詳參見參考文獻(xiàn)[43]頁 95?！霸姛o達(dá)詁”一語,雖然最早出自《春秋繁露》,然而從《左傳》所載,諸多春秋時(shí)人賦《詩》明志不乏故意斷章取義之現(xiàn)象,可見當(dāng)時(shí)人對(duì)于“詩無達(dá)詁”已有共識(shí)。,故而必須強(qiáng)調(diào)“以意逆之”,其說乃在于以“求其義”為目的,然而亦必須時(shí)時(shí)虛心以待,處處保留余地,以免遺漏任何可能,尤不可單以己意所欲,僅偏執(zhí)“烝畀祖妣”而無視“以洽百禮”之存在,以免孤懸于險(xiǎn)地而有所蔽。

蓋《豐年》全詩雖然僅有七句,就語義而言,實(shí)可分為前三后四句之結(jié)構(gòu),而且后四句之首句,又具有居中聯(lián)系前后三句文義之中介地位:前三句“豐年多黍多稌,亦有高廩,萬億及秭”,固然可以為寫實(shí)的描述豐年之景象,不過,它更是統(tǒng)治者以及萬民所衷心期待,希望年年皆如此之景況,因而簡約的文辭中,更具有極其濃厚的,屬于農(nóng)業(yè)社會(huì)重要的“祈愿”部分。末三句“烝畀祖妣,以洽百禮,降福孔皆”,乃記錄每逢豐收之年,則有周遍而無所不在的報(bào)祭之禮,因而諸神之降福也相對(duì)普遍而周至。前后詩文之間,則以實(shí)際的“為酒為醴”之祭禮行為,成為“祈愿”與“報(bào)酬”兩不同行為之串聯(lián)管道,說明其祭禮活動(dòng)乃以感恩圖報(bào)之心,行使薦獻(xiàn)酬神之禮,藉此和諧人與自然環(huán)境之親密關(guān)系。全詩藉由崇德報(bào)功之具體禮儀,貫串起農(nóng)業(yè)社會(huì)最重要“祈”與“報(bào)”相循相生的連鎖活動(dòng)關(guān)系,生動(dòng)地展現(xiàn)周代人文崇祀之特色。

四、結(jié)論

“祈”與“報(bào)”,乃農(nóng)業(yè)社會(huì)極其重要的禮儀活動(dòng)。其中,祈谷之禮起于人類亙古以來對(duì)于收成豐饒之共同心愿,報(bào)祭之禮則緣于人具有感恩圖報(bào)的淳厚仁愛之心。至于祈與報(bào)對(duì)象合而為一,且又以“報(bào)”為重之現(xiàn)象,正是周代祭祀之特點(diǎn),彰顯周代脫離殷商長期受到神權(quán)宰制之現(xiàn)象,轉(zhuǎn)而寄托崇德報(bào)功之教化意義于簡約的詩文之中,以展現(xiàn)人文理性之光輝。其中尤以《思文》與《豐年》二詩最具有代表性。然而因?yàn)椤吨茼灐分霓o過于簡質(zhì),于是《思文》仍有賴《生民》之詳擅記事以補(bǔ)足后稷之具體功績,以提供祭典中詩、樂、舞三者合一的宗廟樂舞之重要材料;《豐年》則有賴《月令》所記載的年度禮儀活動(dòng)為對(duì)照參數(shù),以確實(shí)掌握舉行豐年祭之最可能狀況。

經(jīng)由上述對(duì)《思文》與《豐年》二詩之討論,其最終目的,不外乎藉由報(bào)祭之禮以崇揚(yáng)先祖功德,且美報(bào)天地萬物滋養(yǎng)萬民之功,而共同標(biāo)榜崇德報(bào)功之重要。由于崇德報(bào)功乃人文性祭禮之最高宗旨,故而在禘、郊、祖、宗四種祭祖特祀之類別外,報(bào)祭之禮則以更廣義美報(bào)功德之故,而得與四種特祀并列,成為《祭法》所載國家祀典中之五種特祀。[44]換言之,周初在人文意識(shí)覺醒后,于是將原本祭祀上帝天神之禘禮,轉(zhuǎn)為最高祭祖禮之名,且更上祭于始祖之所自出以表達(dá)尊祖之義;此外,還透過祭禮之進(jìn)行,而擴(kuò)大人類生存之空間至更悠遠(yuǎn)之歷史長河中,教導(dǎo)萬民凡事都應(yīng)追本溯源,更應(yīng)懂得飲水思源、感恩圖報(bào)之重要。至于郊禮,雖仍保有祭天之最高禮儀位置,然而在祭天之同時(shí),則以始祖后稷為配,提高人祖之地位使與天齊,標(biāo)榜人祖的造生之德,可與萬物本乎天的生生之德同樣博大深遠(yuǎn),此即《思文》一詩的最高宗旨。此一現(xiàn)象正好可與《中庸》在敘述至圣之德后,所歸納出“凡有血?dú)庹?莫不尊親,故曰配天”[45]900之說法相互呼應(yīng)。

然而以人祖配天的進(jìn)一步目的,更在于有效溝通天與人之關(guān)系,和諧人與天地萬物共存共榮的血脈相連關(guān)系。換言之,人文精神之展現(xiàn),固然要求以至誠之心而“盡人之性”,然而在此之外,仍需力求“盡物之性”,而參贊天地之化育。此即《中庸》所言“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！盵45]895之一貫道理。蓋以人生于天地之間,立足于天幕之下,而以大地為活動(dòng)之大舞臺(tái),且須仰賴天地之間所有的資源而生存,因而人所應(yīng)上報(bào)之恩德,固然以尊親敬祖為本,不過卻應(yīng)更擴(kuò)大范圍至天地萬物,因此《豐年》在“烝畀祖妣”之后,必須再以“以洽百禮”繼之,使其前后相連,始能完足盡人、盡物之性,以至于參贊天地之化育的一脈發(fā)展關(guān)系。倘若再輔以《中庸》所載天地提供萬民生存所需的各項(xiàng)資源之事實(shí),將更可以確信《豐年》中“百禮”所應(yīng)回報(bào)之范圍極為寬廣,其文云:

天地之道,可壹言而盡也。其為物不貳,則其生物不測。天地之道,博也厚也,高也明也,悠也久也。今夫天,斯昭昭之多,及其無窮也,日月星辰系焉,萬物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其廣厚①“及其廣厚”之“厚”,今本作“大”,阮元《?？庇洝分赋?閩監(jiān)毛本“厚”誤“大”,然而古本及足利本皆作“厚”。由于作“廣厚”可以兼含“廣大博厚”,因而此處根據(jù)阮元之?？倍?。,載華岳而不重,振河海而不泄,萬物載焉。今夫山,一拳石之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉。今夫水,一勺之多,及其不測,黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉,貨財(cái)殖焉。[45]896-897

天地之間,無論山川河海,都直接提供萬物生長之環(huán)境,同時(shí)也間接提供人類生存之所需,因而唯有在真正理解人與存在環(huán)境之密切互動(dòng)關(guān)系,懂得尊重與珍惜天地之間的萬事萬物,才是真正人文精神之表現(xiàn)。周代祭祀體系采取天神、地祇、人鬼三系分立之方式,其目的乃為周遍天地人三者之連鎖互動(dòng)關(guān)系,且以人文崇祀之態(tài)度,教導(dǎo)萬民取代迷信鬼神之信仰。

[1] 杜正勝.古代社會(huì)與國家.臺(tái)北:允晨文化實(shí)業(yè),1992:114-121

[2] 于省吾.甲骨文字釋林.北京:中華書局,2009:265,268

[3] 徐復(fù)觀.周初宗教中人文精神之躍動(dòng)∥中國人性論史.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1988:15-35

[4] 宋·朱熹.詩經(jīng)集傳∥景印文淵閣四庫全書第 72冊.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1988:890

[5] 宋·蘇轍.蘇氏詩集傳∥景印文淵閣四庫全書第 70冊,卷 18.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983:507

[6] 周頌·思文∥詩,見于漢·毛亨傳,鄭玄戔,唐·孔穎達(dá)疏:毛詩正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:721

[7] 清·王先謙.詩三家義集疏.臺(tái)北:明文書局,1988

[8] 圣治章∥孝經(jīng),見于唐·玄宗御注,宋·邢昺疏:孝經(jīng)注疏∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:36

[9] 周語上∥國語.周·左丘明撰,三國·吳·韋昭注,上海師大古籍整理組校點(diǎn).國語.臺(tái)北:里仁書局,1981

[10] 清·姚際恒.詩經(jīng)通論∥續(xù)四庫全書 第 62冊,卷 16.上海:上海古籍出版社,1995:221

[11] 郭沫若.青銅時(shí)代·由周代農(nóng)事詩論到周代社會(huì)∥郭沫若全集·歷史篇.北京:人民出版社,1984

[12] 姚小鷗.詩經(jīng)三頌與先秦禮樂文化.北京:北京廣播學(xué)院出版社,2000

[13] 周何.春秋吉禮考辨.臺(tái)北:嘉新水泥文化事業(yè),1970:10

[14] 襄公七年∥左傳,見于晉·杜預(yù)注,唐·孔穎達(dá)等正義:春秋左傳正義∥十三經(jīng)注疏 (附清˙阮元校勘記).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:517-518

[15] 月令∥禮記,見于漢·鄭玄注,唐·孔穎達(dá)等正義:禮記正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元校勘記).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:287

[16] 高亨.周頌考釋 (上)∥中華文史論叢第四輯.北京:中華書局,1963:106

[17] 清·黃以周.郊禮∥禮書通故.臺(tái)北:華世出版社,1976:347

[18] 郊特牲∥禮記,見于漢·鄭玄注,唐·孔穎達(dá)等正義:禮記正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:499-500

[19] 大禹謨∥尚書,見于舊題漢·孔安國傳,唐·孔穎達(dá)等正義:尚書正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元校勘記).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:53

[20] 安居香山,中村璋八輯.緯書集成·孝經(jīng)緯援神契.石家莊:河北人民出版社,1994:970

[21] 虞書·舜典∥尚書,見于舊題漢·孔安國傳,唐·孔穎達(dá)等正義:尚書正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:44

[22] 周書·呂刑∥尚書,見于舊題漢·孔安國傳,唐·孔穎達(dá)等正義:尚書正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:298

[23] 祭法∥禮記,見于漢·鄭玄注,唐·孔穎達(dá)等正義:禮記正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:802

[24] 昭公二十九年∥左傳,見于晉·杜預(yù)注,唐·孔穎達(dá)等正義:春秋左傳正義∥十三經(jīng)注疏 (附清˙阮元校勘記).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:925

[25] 五帝∥孔子家語卷 6∥景印文淵閣四庫全書第 695冊.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986:58

[26] 四部叢刊正編.第 17冊.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1979:66

[27] 傅斯年.新獲卜辭寫本后記跋∥安陽發(fā)掘報(bào)告第 2期.北京:文物出版社,1929

[28] 郭沫若.釋祖妣∥郭沫若全集·考古編 (一).北京:科學(xué)出版社,1982:47-49

[29] 清·方玉潤.詩經(jīng)原始卷 16.北京:中華書局,1986

[30] 表記∥禮記,見于漢·鄭玄注,唐·孔穎達(dá)等正義:禮記正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:915-916

[31] 禮論∥荀子,見于清·王先謙.荀子集解.臺(tái)北:藝文印書館,1988:591

[32] 周頌·豐年∥詩,見于漢·毛亨傳,鄭玄戔,唐·孔穎達(dá)疏:毛詩正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元校勘記).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:731

[33] 雜記下∥禮記.見于漢·鄭玄注,唐·孔穎達(dá)等正義:禮記正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:751

[34] 時(shí)則訓(xùn)∥淮南子,見于漢·劉安編,高誘注,劉文典集解,馮逸、喬華點(diǎn)校.淮南鴻烈集解∥新編諸子集成(第一輯).北京:中華書局,1989:181

[35] 祭義∥禮記,見于漢·鄭玄注,唐·孔穎達(dá)等正義:禮記正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:807

[36] 清·圣祖.詩經(jīng)傳說匯纂∥景印文淵閣四庫全書第 83冊,卷 20.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983:710

[37] 鄭語∥國語 卷 4,臺(tái)北:里仁書局,1981:511

[38] 魯語上∥國語 卷 4,臺(tái)北:里仁書局,1981:166

[39] 陳夢家.殷虛卜辭綜述.北京:中華書局,1956:439-440

[40] 王國維.殷卜辭中所見先公先王考·上甲∥觀堂集林·附別集 (上).北京:中華書局,1959:422-425

[41] 漢·孔鮒.論書∥孔叢子∥景印文淵閣四庫全書第 695冊,卷上.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983:313

[42] 萬章上∥孟子,見于漢·趙岐注,宋·孫奭疏:孟子注疏∥十三經(jīng)注疏 (附清˙阮元?？庇?.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:164

[43] 漢·董仲舒.精華∥春秋繁露,見于清·蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校:春秋繁露義證∥新編諸子集成 第一輯.北京:中華書局,1992:95

[44] 林素英.古代祭禮中之政教觀——以《禮記》成書前為論.臺(tái)北:文津出版社,1997

[45] 中庸∥禮記,見于漢·鄭玄注,唐·孔穎達(dá)等正義:禮記正義∥十三經(jīng)注疏 (附清·阮元校勘記).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1985:900

D iscussing the Sp ir it of Human itiesand the Enlightened Sign if icance about the Sacr if ic ial Ritual in Zhou Dynasty by Ways of the Farm ing Poem sW hich Prays and Thanks for Harvest——Focus on Poems“Siwen”,“Fengnian”and“Shengmin”

Lin Suying

The developmentof the early agriculture,“dependson nature for a livelihood”ingredient far really in now,thus farming poems in“Zhousong”keeps up extremely high proportion.Mostof these farming poems centrally describe in prayers and thanks for harvest.By meansof“Zhousong”poemswere used in the ritual about emperor ancestral temple sacrifice or the sacrificial offering to natural god,especially these poemswere created during the time of King Wu of Zhou,King Cheng,King Kang and King Zhao,thereforemost of them could respond the spirit of humanities and the deep enlightened significance among the beginningof Zhou Dynasty.This article selects“Siwen”and“Fengnian”as the core of discussing,and makes“Shengmin”to give supportproof,then synthesizes this three contents to discuss the sp iritof humanitiesand the enlightened significance in Zhou Dynasty sacrificial ritual.

Farming poem;Prays and thanks for harvest;Zhou Dynasty sacrificial ritual;The sp irit of humanities;Enlightened significance;Siwen;Fengnian;Shengmin

2010-07-29

林素英,臺(tái)灣師范大學(xué)國文系教授。

(責(zé)任編輯:謝元媛)