朱熹理學(xué)視域中的“乾坤”

張克賓

摘要：朱熹在繼承前賢學(xué)說的基礎(chǔ)上，在其理學(xué)視域中對乾坤二卦的意蘊(yùn)提出了深辟的見解。他指出，乾坤乃是健順之理，此健順之理既是天道運(yùn)行的基本品格，也是人物所本具之性，健順之道通貫天人。從天人宇宙生化消息的理氣關(guān)系著眼，朱熹認(rèn)為“元亨利貞”是理氣運(yùn)化的具體展現(xiàn)，是“一個道理之大綱目”，元亨利貞呈現(xiàn)之理即是宇宙生生不息的生理。在他看來，“元亨利貞”的義理關(guān)系與《太極圖》完全一致，既是在表達(dá)一種宇宙本體論，也是在表達(dá)一種性情論。以朱熹之見，乾坤健順之道落實于人生界具有功夫論的意義，是成就人生德業(yè)的基本修養(yǎng)途徑，既強(qiáng)調(diào)剛健進(jìn)取，又注重虛順守敬，內(nèi)外兩進(jìn)。朱熹對健順之性和健順功夫的體認(rèn)最終都被寫進(jìn)《四書章句集注》之中，成為其理學(xué)思想的重要內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：乾坤；健順；性情；元亨利貞；太極陰陽

中圖分類號：B244.7文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-3882(2010)04-00l5-10

乾坤二卦在易學(xué)系統(tǒng)中具有非常特殊的地位和作用，既是《周易》六十四卦有機(jī)系統(tǒng)的組成部分，又對其余諸卦以及整個易學(xué)系統(tǒng)具有根本性和決定性的意義?！兑讉鳌分械摹跺琛贰断蟆贰断缔o》《文言》等篇對乾坤之義的闡釋，也是理學(xué)建構(gòu)和發(fā)展的重要理論資源。邵雍云：“不知乾無以知性命之理。”二程云：“乾是圣人道理，坤是賢人道理。”可以說，經(jīng)過北宋諸子的解讀，乾坤二卦具有了從宇宙本體論、心性淪再到功夫淪的多重義涵，朱熹承繼前賢之說對乾坤義理加以創(chuàng)造性整合發(fā)揮，提出了許多更為深辟的見解。

一、乾坤只是健順之理

《說卦》云“乾，健也。坤，順也”，又說“乾為天”“坤為地”。二程說：“乾坤，古無此二字，作《易》者特立此二字以明難明之道，以此形容天地問事?！雹蹖Υ酥祆湔f：“作《易》時未有文字，是有此理，伏羲始發(fā)出?！?《語類》卷68，第1683頁)④也就是說伏羲作《易》時未有文字，雖未名之為乾坤，但其理則存?！扒ぶ皇墙№樦?，非可指乾坤為天地，亦不可指乾坤為二卦，在天地與卦中皆是此理?！?《語類》卷74，第1882頁)以朱熹之見，乾坤只是健順之理，天地和純陽純陰的二卦都是以健順之理為形上根基，健順之理是根本，形而下的天地和純陽純陰的卦體乃是健順之理的展現(xiàn)和實現(xiàn)。陽德剛健，陰德柔順，純陽純陰的卦體乃是至健至順之象，之所以其能作為天地的符示者，乃是因為“至健者惟天，至順者惟地。所以后來取象，乾便為天，坤便為地”(《語類》卷68，第1683頁)。純陰純陽的卦體不是由符征天地而名之為乾坤以表健順之理，而是由表健順之理名之為乾坤而符征天地。這正是朱熹以理為本思想的體現(xiàn)。

在朱熹看來，八卦之中乾坤之健順能夠統(tǒng)攝其余六卦。按《彖傳》《說卦》之義，震之卦德為“動”，坎之卦德為“陷”，艮之卦德為“止”，巽之卦德為“人”，離之卦德為“麗”，兌之卦德為“說”。朱熹說：‘以通神明之德，以類萬物之情，盡于八卦，而震巽坎離艮兌又總于乾坤。曰‘動、曰‘陷、曰‘止，皆是健底意思；曰‘入、曰‘麗、曰‘悅，皆是順底意思?！?《語類》卷76，第1944頁)凡陽卦之德皆是健的意思，陰卦之德皆是順的意思。實際上，陽即主健，陰即主順，八卦中乾坤純陽純陰故而以健順為其卦德，而其余陰陽錯雜的六卦則是健順之德在不同情狀下的呈露，所以皆能統(tǒng)攝于健順之中。

乾坤健順統(tǒng)貫諸卦，也就是統(tǒng)貫天地人物。朱熹說：“物物有乾坤之象，雖至微至隱纖毫之物，亦無有無者。”(《語類》卷68，第1684頁)此物物有乾坤之象正是指健順之理。朱熹首先從自然哲學(xué)的角度論天地健順之理，他非常贊同胡瑗(993-1059)所論“天行健”之義?！墩Z類》載：“問‘天行健。曰：‘胡安定說的好，其說曰：天者乾之形；乾者，天之用。天形蒼然，南極入地下三十六度，北極出地上三十六度，狀如倚桿。其用則一晝一夜行九十余萬里，人一呼一吸為一息，一息之間，天行已八十余里。人一晝一夜有萬三千六百余息，故天行九十余萬里。天之行健可知，故君子法之以自強(qiáng)不息云?！?《語類》卷68，第1702頁)由天體運(yùn)行不息而見其健。而地道之順則可由地勢之高下相因而見：“地之勢常有順底道理，且如這平地，前面便有坡陁處，突然起底也自順。”(《語類》卷68，第1735頁)

與胡氏不同，程頤則將天地健順之義分疏為形體與性情，他說：“天者天之形體，乾者天之性情?！敝祆漤槼衅湔f而云：“乾坤是性情，天地是皮殼，其實只是一個道理?！?《語類》卷68，第1688頁)物物皆有其性情，火之性情為熱，水之性情是寒，天地之性情則是健順?！爸^之‘性情，該體用動靜而言也?！?《語類》，第1687頁)天地之性情乃是健順之體用，健順之體為天地之性，健順之用為天地之情，性靜而情動?！断缔o》所謂“夫乾其靜也専”，乃指健之體；“其動也直”，則指健之用；“夫坤其靜也翕”，乃指順之體；“其動也辟”，則指順之用。若天地與健順對言，則天地為體，而健順為用。此乃就天地而言。若就具體事物來說，宇宙萬物稟理而為性，稟氣而成形，其氣有陰陽，其理有健順，事物之中剛健之性屬乾，柔順之性屬坤，及至人性也是如此。朱熹說：乾坤只是一個健順之理，人之性無不具此?！半m千萬人，吾往矣”，便是健?！半m褐寬博，吾不惴焉”，便是順。如剛果奮發(fā)，謙遜退讓亦是。所以君子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，非是剛強(qiáng)，健之理如此。至于“出門如見大賓，使民如承大祭”，非是巽懦，順之理如此。但要施之得當(dāng)，施之不當(dāng)便不是乾坤之理。(《語類》卷74，第1884頁)朱熹以健順論人物之性在其《中庸章句》中也得到了體現(xiàn)。其注“天命之謂性”曰：天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理以賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！墩Z類》記云：“問‘天命之謂性，《章句》云‘健順五常之德，何故添卻健順二字?曰：‘五行，乃五常也。健順乃陰陽二字。某舊解未嘗有此，后來思量，既有陰陽，須添此二字始得。”(卷62，第1490頁)在朱熹看來，有其理必有其氣，有其氣必有其理，有五行之氣，就有五常之德，而五行乃是陰陽之分化，五行可以化歸為陰陽，有陰陽則有剛?cè)峤№樦?。也就是說在理氣論上有太極陰陽五行，那么在性命論上自然要有健順五常之德，仁義禮智也統(tǒng)攝于健順，“仁禮屬陽，屬??；義智屬陰，屬順”(《語類》卷6，第106頁)。但是健順并不像仁義禮智信那樣本身就是正面性價值，二者只是事物的剛?cè)崞沸?，因此健順之性的發(fā)用就有一個得當(dāng)與否的問題，所以朱熹說“但要施之得當(dāng)，施之不當(dāng)便不是乾坤之理”。朱熹將健順引入性命論之中，認(rèn)為健順是性中不可或缺的義涵，太極動靜生陰陽，性理自然動靜有健順，這是其太極陰陽的義理架構(gòu)在性命論上的體現(xiàn)。乾坤健順之理在天人宇宙中又表現(xiàn)為易簡之道?！断缔o上》云：乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得

而成位乎其中矣。朱熹說：“‘易簡只看健順可見?！?《語類》卷74，第1880頁)在他看來，乾德剛健，乃是創(chuàng)生性力量；坤德柔順，乃是順成性力量，所以說“乾知大始，坤作成物”，“知猶主也”(《周易本義·系辭上》，第124頁)。乾德剛健，生生不息，勇往直前，無所謂艱難險阻，故而其發(fā)用流行表現(xiàn)為易；坤德柔順，含藏凝聚，順勢而成，無所謂繁擾做作，故而其發(fā)用流行表現(xiàn)為簡。“大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟順承天以成物，別無作為，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知；順理而不繁擾，故人易從。易知則人皆同心親之，易從則人皆協(xié)力而有功矣?！?《語類》卷74，第1881頁)又乾坤易簡對待而立，各占一端，二者一體才能成就物事?！扒祝还艿蒙弦唤厥?，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如‘乾以易知，坤以簡能，知便是作起頭，能便是作了?！?《語類》卷74，第1880頁)易簡乃是天地生化萬物的德性，易主起始，簡主生成，缺一不可。而人具健順之性，故而能夠兼體天地之德，法天地之道而成就圣賢之德業(yè)，如果能盡體易簡之道便盡得天下之理，“至此則體道之極功，圣人之能事，可以與天地參矣”(《周易本義·系辭上》，第124頁)。圣人體天地易簡之理，乃是要裁成輔相天地之道?！伴L孺問：乾健坤順如何得有過與不及?答日：乾坤者一氣運(yùn)于無心，不能無過不及之差。圣人有心以為之主，故無過不及之失。所以圣人能贊天地之化育，天地之功有待于圣人?！?《語類》卷67，第1468頁)以朱熹之見，健順作為天地自然之道，只有最終落實于圣人之德業(yè)中才能成就天人宇宙的完滿性。此是就圣賢之德業(yè)論易簡之理。

二、元亨利貞是個大綱目

乾卦辭為“元亨利貞”，坤卦辭則云“元亨利牝馬之貞”，由于乾坤二卦的獨(dú)特地位，“元亨利貞”四個字也被賦予了豐富的內(nèi)涵。在朱熹看來，《易經(jīng)》本是卜筮之書，“元亨利貞”本是占辭，“元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正而固”(《周易本義·乾》，第30頁)。而到了《易傳》那里，此四字被大加發(fā)揮，被視為“四德”，已不再是其本來的意義。朱熹說：且如“元亨利貞”四字，文王本意在乾坤者只與諸卦一般，是大亨而利于正耳。至孔子作《彖傳》《文言》始以乾坤為四德，而諸卦自如其舊。二圣人之意非有不同，蓋各是發(fā)明一理耳。今學(xué)者且當(dāng)虛心玩味，各隨本文之意而體會之，其不同處自不相妨。(《文集·答趙子欽》卷56，第2643頁)朱熹順著《彖傳》《文言》所開辟的義理路向，繼承《伊川易傳》之說，對“元亨利貞”之義詳加闡發(fā)，將天人宇宙、理氣性命盡皆收攝于其中，達(dá)到了新的理論高度。

程頤說：“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。惟乾坤有此四德，在他卦則隨事而變。故元專為善大，利主于正固，亨貞之體，各稱其事。四德之義，廣矣大矣?！敝祆鋭t從其一貫的理氣論的視野出發(fā)，指出“元亨利貞，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在其中，兩個不曾相離。若是說時，則有那未涉于氣底四德，要就氣上看也得”(《語類》卷68，第1689頁)。元亨利貞乃是乾德，屬于理的層面，物的始、長、遂、成的生長過程乃是就氣來說，但有氣則有理，理須就氣上見，說物則氣與理皆在其中，所以“伊川只恁地說，便可見得物里面便有道理”(《語類》卷68，第1689頁)。正因為如此，朱熹在闡述元亨利貞的意蘊(yùn)時也多就是形上形下一體而論之，有理有氣，上下穿梭，意圖彰顯一個牛生不息的世界?！段难浴吩唬骸霸呱浦家?，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也?！敝祆洹吨芤妆玖x》注曰：元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時為夏，于人為禮，而眾美之會也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者生物之成，實理備具，隨在各足，故于時為冬，于人為智，而為眾事之干。干，木之身而枝葉所依以立者。(《周易本義·文言傳第七》，第146頁)

元亨利貞直接所蘊(yùn)示的乃是宇宙生化的過程性，元是天地生物之始，亨是生物之通，利是生物之遂，貞是生物之成。朱熹說：“元亨利貞，譬諸谷可見，谷之生，萌芽是元，苗是亨，穗是利，成實是貞。谷之實又能生，循環(huán)無窮。”(《語類》卷68，第1689頁)以朱熹之見，元亨利貞乃乾道之四德，其展現(xiàn)于天時則依次為春夏秋冬，其呈現(xiàn)于事物則依次為生長收藏，其表現(xiàn)于氣候則依次是溫?zé)釠龊?，其落實于人性則依次為仁禮義智，其契堪于五行則依次為木火金水，其對應(yīng)于四方則依次為東南西北；其譬諸人身則元是人之首，亨是手足之運(yùn)動，利則配胸臟，貞則是元?dú)庵兀黄渑渲T五臟則肝屬木為元，心屬火為亨，肺屬金為利，腎屬水為貞；其見諸乾卦六爻，則初九與九二之半為元，九二之半與九三為亨，九四與九五之半為利，九五之半與上九為貞。所以，朱熹說“元亨利貞是一個道理之大綱目”(《語類》卷115，第2776頁)，通貫天道與人事。

這個道理之大綱目首先與太極陰陽的義理架構(gòu)相一致。朱熹說：“太極陰陽五行只將元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面；陰陽是利貞是陰，元亨是陽；五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水?！?《語類》卷94，第2378頁)又指出看《文言》“元者善之長也”一段，“須與《太極圖》通看”(《語類》卷68，第1690頁)。以朱熹之見，太極就是元亨利貞渾然未分的整體；太極動靜而生陰陽，元亨是陽，利貞是陰，因為元亨屬于創(chuàng)生性力量，而利貞則屬于凝成性力量；陰變陽合而生五行，則元是木，亨是火，利是金，貞是水。(見插圖)就性而論，太極乃性之全體；陰陽之性為健順，則元亨屬健，利貞屬順；五行之性為五常，則元屬仁，亨屬禮，利屬義，貞屬智，就《太極圖說》而言則分別是仁、中、義、正，其實一般無二。而五行之土則為信，“水火木金不得土，不能各成一氣；仁義禮智不實有之，亦不能各為一德”，故而土與信皆不用明言。推而論之，元亨利貞也可以與《系辭》太極生兩儀、兩儀生四象的模式相匹配。由此可見，在朱熹那里，元亨利貞的意蘊(yùn)也歸屬于太極陰陽的義理架構(gòu)。在此義理架構(gòu)下，朱熹一方面要以元亨利貞之義表現(xiàn)宇宙的生生不息，將其所謂的理詮釋為生理；另一方面則將元亨利貞與仁義禮智互詮，以揭示出心性情之結(jié)構(gòu)。

而具體理解元亨利貞的天道性命之義的關(guān)鍵點(diǎn)則在于四者之間的義理關(guān)系。程頤說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！痹徽J(rèn)為元乃四德之首，就統(tǒng)體之理而言，元可以統(tǒng)攝其余三者；就各自具體之義而言，元乃四德之一，與其他三者具有同等的地位，各自表示一個意義。朱熹對此說深為服膺，他說：元是初發(fā)生出來，生后方會通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到貞處方是十分成，此偏言也。然發(fā)生中已具后許多道理，此專言也。惻隱是仁之端，羞惡是義之端，辭遜是禮之端，是非是智之端。若無惻隱，便都沒下來許多。到羞惡，也是仁發(fā)在羞惡上；到辭遜，也是仁發(fā)在辭遜上；到是非，也是仁發(fā)在是非上。(《語類》卷68，第1690-169l頁)

首先，在朱熹看來，元乃是天地生物之德，《彖傳》言“大哉乾元，萬物資始”、“至哉坤元，萬物資生”正說明元乃是生意、生理，“萬物生理皆始于此，眾善百行皆統(tǒng)于此”(《語類》卷68，第1708頁)。萬物資元而生，故而于四時為春；亨則是生意之通，萬物得以暢茂蕃鮮，充分地展現(xiàn)出其旺盛的生命力，一片繁榮的景象，無一物不美，故而于四時為夏；利則是生意之遂，萬物開始成熟，凝結(jié)孕育，各得其所，各得其利，構(gòu)成一和諧之整體，故而于時為秋；貞則是生意之成，萬物終得成熟，果實落成，生理凝藏于果實之中，個個圓成，無不自足，故而于時為冬。元亨利貞之理表現(xiàn)的乃是宇宙生化的過程性，這個過程以生為真諦，元乃是生理之本然，亨利貞則是生理在不同階段的展現(xiàn)，因此亨利貞皆可以統(tǒng)攝于元之中，就其本來說“四個是一個”：“所謂‘元之元，元之亨，元之利，元之貞，上一個‘元字便是包那四個，下一個‘元字則是‘偏言則一事。”(《語類》卷95，第2418頁)而元亨利貞四者又各自是天地生化中的一環(huán)，缺一不可，代表了天命流行之整體，在這個過程中天命下貫于事物之中而成其性，元亨是天命流行之始，利貞則是天命流行之終，這也就是《彖傳·乾》所謂的“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”。朱熹說：“蓋乾道變化，發(fā)生之始，此是元也；到各正性命，小以遂其小，大以遂其大，則是亨矣；能保合以全其大和之性，則可利貞。”(《語類》卷78，第1701頁)作為天命流行的過程，元亨利貞循環(huán)無窮，終則復(fù)始，萬物各正性命保合太和之后又是一番生長遂成。所以在凸顯元的意義時，朱熹又特別重視貞的意義。他說：乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此循環(huán)無窮，此所謂“大明終始”也。(《語類》卷6，第105頁)

元始于貞，貞譬如種子，生理完具，元乃種子萌芽，亨乃長出枝葉，利則開始凝聚結(jié)果，貞則果實成熟，由開始時的一粒種子而生長出十粒百粒，每粒種子也都生理完具，可見這也正是一個理一分殊的過程。元亨利貞四德各具其義，而又統(tǒng)為一個生理，本身就是理一分殊的體現(xiàn)，而此四德所展現(xiàn)的宇宙生化過程又體現(xiàn)為理一分殊，所謂太極“即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物”(《語類》卷94，第2371頁)，這些都是一個道理。

其次，在朱熹那里元亨利貞四德落實于人性就是仁義禮智，元亨利貞間的義理關(guān)系就是仁義禮智間的義理關(guān)系。將元亨利貞與人之德性相配，現(xiàn)存文獻(xiàn)最早見于之《左傳》襄公九年，《文言》所說與之大同小異?！段难浴吩疲骸霸呱浦L，亨者嘉之會，利者義之和，貞者事之干。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！憋@然以元為仁，亨為禮，利為義，而貞之所配則言之不明。隋人何妥以貞為信，云：“貞，信也。君子貞正，故可以委任于事，故《論語》曰‘敬事而信，故干事而配信也?！笨追f達(dá)《周易正義》也以貞配信。而李鼎祚則以貞配智，論之曰：“元為善長，故能體仁。仁主春生，東方木也。通為嘉會，足以合禮。禮主夏養(yǎng)，南方火也。利為物宜，足以和宜。義主秋成，西方金也。貞為事干，以配于智。智主冬藏，北方水也。故孔子曰‘仁者樂山，智者樂水，則智之明證矣。不言信者，信主土而統(tǒng)屬于君?！敝祆湟载懪渲?，顯然是與李鼎祚的主張相一致，也更為有理。

這里我們之所以要對元亨利貞與五常相配這一問題加以考述，意在指明元亨利貞與五常相配有著悠久的思想史傳統(tǒng)，春秋之時已有其說，而李鼎祚之說又是對漢代天人之學(xué)的繼承，在這一天人之學(xué)中天道與人事相契合，水火金木、春夏秋冬、東南西北、仁禮義智具有同樣的結(jié)構(gòu)與性情。但是這些說法又更多關(guān)注于天人外在的秩序，停留于經(jīng)驗的層面，以至給人以牽合比附之感。而到了宋代理學(xué)這里問題發(fā)生了轉(zhuǎn)變，理學(xué)家面對天人宇宙之整體由外在之比合轉(zhuǎn)入到內(nèi)在性理之貫通，將作為天人之學(xué)的中國哲學(xué)由宇宙論而推向了本體論。這一點(diǎn)在“仁”的詮釋上表現(xiàn)尤為明顯。孔孟言仁皆是就人生界而言，并不具有宇宙論的意義，易學(xué)以元配仁則將仁的意義推及于天道之中。元者始也，乃天地生物之始，具有生的意義，“天之體性，生養(yǎng)萬物，善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言‘元者善之長也”，準(zhǔn)此《文言》以元配仁也以“生”義為根本，所以李鼎祚才能直接說“仁主春生，東方木也”，將天地萬物之生化視作仁?！断缔o》中又說“生生之謂易”、“天地之大德日生”，使得元與仁中“生”的意義更加重要，成為天地的最高品格。承此傳統(tǒng)，周敦頤說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也?！痹诶韺W(xué)系統(tǒng)中，開始明確地從宇宙論的觀點(diǎn)來解釋仁?！暗麖?qiáng)調(diào)‘人極靠圣人來立，仁之德靠圣人來實現(xiàn)，還沒有從一般理論上確立仁的地位?！逃谩斫忉屓剩谷首兂闪诵味系慕^對的道德理性或道德本體?！币虼嗽诙讨螅祆渲σ浴吧闭撊?，以此溝通天命心性。他說：“仁者天地生物之心，而人之所得以為心者也。”“仁是個生底物事。既是生底物，便具生之理?！?《語類》卷21，第498頁)此乃是朱熹心目中以仁釋元的所以然之故。此理既明，則亨配禮、利配義、貞配智的所以然也就清楚易明了。

如同元統(tǒng)攝天之四德一樣，仁也統(tǒng)攝仁義禮智四端。朱熹說：仁字須兼義禮智看，方看得出。仁者仁之本體，禮者仁之節(jié)文，義者仁之?dāng)嘀?，智者仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春，春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成也，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元，故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極?！?《語類》卷6，第109頁)

仁所以包三者，蓋義利智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞是終始事，這兩頭卻重。(《語類》卷6，第109頁)

仁義禮智四者統(tǒng)而言之皆是“生之理”，都是以仁為本，由仁而生，失去了仁則義利智也就不成其為義利智了，所以仁“偏言則一事，專言則包四者”。仁禮義智四者仁禮屬陽，義智屬陰，又可總歸為仁義?！叭省⒘x、禮、智，既知得界限分曉，又須知四者之中仁義是個對立底關(guān)鍵。蓋仁，仁也，而禮則仁之著；義，義也，而智則義之藏，猶春夏秋冬雖為四時，然春夏皆陽之屬也，秋冬皆陰之屬也?！?《文集·答陳器之》卷58，第2779頁)仁陽而義陰，仁義則總歸于太極之理，所以是四而二，二而一，此正是太極陰陽的義理架構(gòu)在性理上的表現(xiàn)。元統(tǒng)四德而起于貞，貞元終始循環(huán)無窮，與此相應(yīng)，仁智之間也具有這種終始的關(guān)系。在朱熹看來，智是分判是非，是知，本身無所作為，與貞一樣有含藏不動之義。“智本來是藏仁義禮，惟是知恁地了，方恁地，是仁禮義都藏在智里面。如元亨利貞，貞是智，貞卻藏元亨利意思在里面。”(《語類》卷53，第1290頁)就四德之循環(huán)來說，“若無這智，便起這仁字不得。”(《語類》卷20，第477頁)在元亨利貞四德循環(huán)的天人合一的意義下，朱熹甚至說：“仁智交際之間，乃萬化之機(jī)軸，此理循環(huán)不窮，吻合無間。程子所謂‘動靜無端，陰陽無始者，此也?！?《文集·答陳器之》卷58，第2780頁)錢穆先生論朱熹貞元、仁智之終始云：

仁者必兼成物。天地之生萬物，一片化機(jī)，若不見其用智。圣人盛德，直上通于天地之德，亦是一片化機(jī)，亦若不見其用智。但智都藏在里面了。故言仁包四德，同時必言智亦包四德，然后備體用、定終始也。

元亨利貞、仁義禮智之間有著先天的理序，前后相生，終始循環(huán)，皆是天地生生之義、人性生生之理。就天道運(yùn)行而言，元亨利貞之發(fā)用有其次序性，如春夏秋冬，有條不紊，而仁義禮智的發(fā)用則隨感而應(yīng)，并無次序性。“‘元亨利貞，其發(fā)見有次序。仁義禮智，在里面有次序，到發(fā)見時隨感而動，卻無次序。”(《語類》卷68，第1691頁)“問元亨利貞有次第，仁義禮智因感而發(fā)，則無次第。日：發(fā)時無次第，生時有次第。”(《語類》卷6，第107頁)發(fā)時無次第乃就事與情而言，生時有次第則就理與性而言。這種形--上與形下的分疏，使元亨利貞說進(jìn)而具有了心一性N的結(jié)構(gòu)關(guān)系，為此朱熹作有《元亨利貞說》。其文曰：元亨利貞，性也。生長收藏，情也。以元生，以亨長，以利收，以貞藏者，心也。仁義禮智，性也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。程子曰“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”，正謂此也。又曰“言天之自然者謂之天道，言天之付與萬物者謂之天命”，又曰“天地以生物為心”，亦謂此也。(《文集》卷67，第3254頁)

在朱熹看來，天人宇宙之整體乃是一個陰陽流行變易生生的世界，這就是“易”，用大程的話說即“其體則謂之易”，朱熹認(rèn)為此所謂“體”不是體用概念中的形上之體，而是“體質(zhì)之體，猶言骨子也”(《語類》卷95，第2422頁)，也就是現(xiàn)實世界本身。天地陰陽之交錯正是實理流行的過程，實理乃此“易”所以然之故與所當(dāng)然之理，所以說“其理則謂之道”。而天地之間，實理流行，無處不在，無時不有，萬物以此生生不息，變化神妙莫測，此是理之發(fā)用，故而說“其用則謂之神”。此易一道一神的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，就天道來說，天地生物之心即是易，元亨利貞則為天地之性亦即是道，萬物之生長收藏則是元亨利貞之發(fā)用，為情亦即是神。就人道來說，人稟天地之理而為性，稟天地之氣而成形，故天地生物之心落實于人就是人虛靈明覺的本心；元亨利貞在人則是仁義禮智之性，也就是心之理；而惻隱、羞惡、辭讓、是非之情則是仁義禮智之發(fā)用，也即是心之用。心性情三者之間具有一個易一道一神的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，朱熹每每以此說明“心統(tǒng)性情”之義。他說：“此體在人則心是已，其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發(fā)已發(fā)之時也。此其為天人之分雖殊，然靜而此理已具，動而此用實行，則其為易一也。若其所具之理、所行之用，合而言之，則是易之有太極者。”(《文集·答吳德夫》卷45，第2070頁)這里的易一道一神三者只是太極陰陽的義理架構(gòu)的另一種說法，易乃是“太極即陰陽萬物而在”的變易整體，道即是太極，神即是太極在萬物中的神妙作用。心性關(guān)系也是如此，朱熹說：“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極，陰陽自是陰陽。惟性與心亦然，所謂一而二，二而一也?！?《語類》卷5，第87頁)“心之理是太極，心之動靜是陰陽。”《語類》卷5，第84頁)由朱熹對元亨利貞的系列闡發(fā)可見，其心性論中“心統(tǒng)性情”的三分格局，乃是以易學(xué)太極陰陽的義理架構(gòu)為理論根基的，并在此架構(gòu)中實現(xiàn)了天道性命的貫通。

三、健順工夫貫徹終始

《象傳》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢坤，君子以厚德載物?！痹谄渥髡呖磥恚討?yīng)當(dāng)效法乾坤健順之道，剛健自強(qiáng)，涵養(yǎng)德性，成就事業(yè)。朱熹說：“非是說天運(yùn)不息，自家去趕逐，也要學(xué)他如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣?！?《語類》卷68，第1702頁)其意是說人效法天地健順之德，不是外在性的追逐，而是人稟天地之道而生，健順乃人性所本有，人生自當(dāng)由此來進(jìn)德修業(yè)，最終達(dá)至天理流行生生不息的人生境界。在朱熹那里，乾坤健順落實于人生界也就具有了工夫論的意義，是成就人生德業(yè)的基本修養(yǎng)途徑。

二程說：“乾是圣人道理，坤是賢人道理。”(乾坤之道乃是圣賢之道，亦即是成就圣賢之道。對于這種高度凝煉的判斷，朱熹并不表示直接的贊同。首先在他看來《易》乃卜筮之書，其中所含之理人人可用，并沒有圣凡之別，圣人作卦之本意也不是要闡發(fā)圣賢之道。這是就《易》書之本然來說。但這并不是說《易》中不包含圣賢之道，也不是不能夠由之來闡發(fā)圣賢之道。就乾卦來說，“純陽之德，剛健之至，若以義類推之，則為圣人之象，而其六位之高下，又有似圣人之進(jìn)退，故《文言》因潛見躍飛自然之文，而以圣人之跡各明其義，位有高下，而德無淺深也?！?《文集·答萬正淳》卷51，第2414頁)即是說從卦象上看，乾卦有圣人之象，其卦爻辭之義也可通過圣人之事而加以闡明，《文言》所論正是由此而發(fā)。在這種詮釋學(xué)的意義上，朱熹認(rèn)為說“乾卦是圣人道理，坤卦是賢人道理”是可以的。這一點(diǎn)我們必須清楚，這是朱熹在《易》的意義理解問題上高于他人之處。朱熹所論的健順工夫乃是順著《文言》之說而推展出來的。

《文言》解乾卦九三爻與坤卦六二爻云：九三曰“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”，何謂也?子曰：君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎也。

直其正也，方其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！爸薄⒎?、大，不習(xí)無不利”，則不疑其所行也。

這兩段話最可見乾坤健順的工夫。二程說：“乾，圣人之分，可欲之善屬焉；坤，學(xué)者之分，有諸己之信屬焉?！庇终f：“乾九三，言圣人之學(xué)；坤六二言賢人之學(xué)。”(朱熹詳闡程氏之說，將其義統(tǒng)攝于健順之功夫。他說：乾九三，圣人之學(xué)，可欲之善屬焉?？捎?，是自然道理，未到修為，故日圣人之學(xué)。坤六二，賢人之學(xué)，有諸己之信屬焉。有諸己便欲執(zhí)持保守，依文按本做，故日賢人之學(xué)?！爸倚胚M(jìn)德，修辭立誠”，乾道也，是流行發(fā)用，樸實頭便做將去，是健之義。“敬以直內(nèi)，義以方外”，坤道也，便只簡靜循守，是順之義。大率乾是做，坤是守。乾如活龍相似，有猛烈底氣象，故九五曰“飛龍在天”，《文言》說得活潑潑地。到坤便善了，六五只說“黃裳元吉”，《文言》中不過說“黃中通理，正位居體”而己。看《易》記取陰陽二字，看乾坤記取健順二字，便不錯了。(《語類》卷61，第1471頁)

乾卦九三爻“君子終日乾乾”，乃是剛健之德的自然顯發(fā)，自然而然，所以說是圣人之學(xué)。此“可欲之善”是說“資稟好，可欲是別人以為可欲”(《語類》卷6l，第1470頁)。圣人的剛健自然之道乃是他人應(yīng)該追求的。坤六二“直方大，不習(xí)無不利”，是通過做工夫達(dá)到“直、方、大”的品格，才能“不習(xí)無不利”。所謂“有諸己之信”乃是進(jìn)學(xué)，要使自己著實具備“直、方、大”之德，從而持守之，所以說“賢人之學(xué)”。圣人之道自然而然，賢人則須作進(jìn)德的工夫。乾九三雖然說是圣人之學(xué)，但也是進(jìn)德之道，并非

不可學(xué)。概括來說，“乾道奮發(fā)而有為，坤道靜重而持守?！?《語類》卷42，第1076—1077頁)具體來說，《文言·乾》中所說的“進(jìn)德修業(yè)”之道，從“忠信”做起，乃是從頭做，勇猛精進(jìn)，是乾健的工夫；《文言·坤》中所說的“敬以直內(nèi)，義以方外”，則只是簡靜持守，是坤順功夫。

朱熹說：“人之進(jìn)德須用剛健不息?！?《語類》卷81，第2167頁)剛健不息既是入德之方，也應(yīng)當(dāng)貫徹于人生“進(jìn)德修業(yè)”的終始。“忠信所以進(jìn)德”的“忠信”，不是“與朋友交言而有信”的忠信，而是對自己而言，“盡己之謂忠”，在朱熹看來，也就是《大學(xué)》中的“意誠”，與“如惡惡臭，如好好色”一般，同樣也是《孟子》“反身而誠”之義，是“主于心者無一念之不誠也”(《周易本義》，第147頁)。忠信就是誠心實意，能著實體知為善為德之理，如此才能有立德之地。人如果能著實體知為善為德之理，必然不會安然于不善之地，則其德不期進(jìn)而進(jìn)；反之如果心地不著實，進(jìn)德之事則無從談起。朱熹說：“如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日日發(fā)生。若把個空殼下在里面，如何會發(fā)生。”(《語類》卷69，第1722頁)“忠信所以進(jìn)德”乃是就心上說，而“修辭立其誠，所以居業(yè)”則是就事上說?！吨芤渍x》釋修辭之“辭”為“文教”，以為“外則修文教，內(nèi)則立其誠實，內(nèi)外相成，則有功業(yè)可居”。而程頤與朱熹則直接以“辭”為言語，由《正義》的王道政治義轉(zhuǎn)變到個人修養(yǎng)意義上來。朱熹認(rèn)為言是行之表，人如果不忠信首先表現(xiàn)于言語，“修辭只是‘言顧行，行顧言之意”(《語類》卷69，第1714頁)?！靶揶o立其誠”即是言行一致，一本于忠信，著實去做事，所以能夠“居業(yè)”。在朱熹看來，“忠信”與“修辭立其誠”乃是終始關(guān)系。“忠信”是知得真實，但欠下手去做；“修辭立其誠”則是真下手去做。“忠信”是進(jìn)德修業(yè)之始，“修辭立其誠”是進(jìn)德修業(yè)之終。他說：“忠信是知得到那真實極至處，修辭立誠是做到那真實極至處?！?《語類》卷69，第1721頁)又說：“忠信，心也；修辭，事也。然蘊(yùn)于心者所以見于事也，修于事者所以養(yǎng)其心也。此所以圣人之學(xué)內(nèi)外兩進(jìn)，而非判然兩事也?！?《文集·答范崇伯》卷39，第1778頁)忠信是真知，修辭立誠是真行，內(nèi)外兩進(jìn)，剛健奮勉，所以能進(jìn)德修業(yè)。

而《文言》下文的“知至至之，可與幾也”說的正是進(jìn)德之事；“知終終之，可以存義也”說的正是居業(yè)之事。以朱熹之見，“知至”乃是真實知得道理，沒有虛妄，此即是“忠信”；“至之”便是著實要去達(dá)到所知的德業(yè)境地去，“雖未行到而心已到，故其精微幾密，一齊在此，故日‘可與幾”(《語類》卷69，第1726頁)?！爸K”乃是已然知道所達(dá)到的德業(yè)境地，“終之”便是保持此德業(yè)不偏不失，“此是真實見于行事，故天下義理都無走失，故曰‘可以存義”(《語類》卷69，第1726頁)。所以說，“知至至之，主知；知終終之，主終”，也是一始一終。合而言之，“忠信進(jìn)德、修辭立誠居業(yè)，工夫之條件；‘知至至之，可與幾、‘知終終之，可以存義，工夫之功程也。此一段只是說‘終日乾乾而已。”(《語類》卷69，第1722頁)一個說的是如何作工夫，一個說的是工夫之進(jìn)程，其實都是“終日乾乾”，剛健不息。進(jìn)德修業(yè)的工夫，剛健奮勉，有始有終，所以朱熹說：“進(jìn)德修業(yè)”這四個字，煞包括道理，最好玩味。(《語類》卷69，第1712頁)

相對于乾健工夫的奮勉力為，坤順工夫則是“虛順涵養(yǎng)”。“敬以直內(nèi)，義以方外”就沒有乾健的勇猛嚴(yán)厲、斬截剛果之意，而是“未免緊帖把捉，有持守底意”(《語類》卷69，第1720頁)，因此是順守工夫，屬坤之道。朱熹說：“‘敬以直內(nèi)，是無纖毫私意，胸中洞然，徹上徹下，表里如一?！x以方外是見得是處決定是恁地，不是處決定不恁地，截然方方正正?！?《語類》卷69，第1739頁)“持敬”是程朱理學(xué)的主要修養(yǎng)方法之一，程頤說：“人道莫如敬。”又說：“切要之道莫如‘敬以直內(nèi)”。朱熹更是推重此說：‘敬字工夫乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”(《語類》卷12，第210頁)以朱熹之見，心具眾理，本來光明澄澈，但是由于受到私意物欲的遮蔽而不明，所以他說“人惟有一心是主，要常常喚醒”(《語類》卷12，第201頁)，以保持心體的澄明洞然。而持敬即是要“提撕此心，教他光明，則于事無不見，久之自然剛健有力”(《語類》卷12，第209頁)。因此，朱熹說“敬只是收斂來”，又認(rèn)同謝上蔡的“敬者常惺惺法也”。這也就是朱熹解“敬以直內(nèi)”為“無纖毫私意，胸中洞然”的理論原因。而“敬”字工夫，在朱熹看來，又有“死敬”“活敬”之別。他說：“敬有死敬，有活敬。若只是守著主一之敬，遇事不濟(jì)之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義?！?《語類》卷12，第216頁)所謂的“活敬”乃是指“敬義夾持”，內(nèi)外一體。敬說的是心地的涵養(yǎng)，而義說的是應(yīng)變處事。義者宜也，辨明外在事物之是非曲直，令之各得其所，即為“義以方外”。“敬譬如鏡，義便是能照?！?《語類》卷69，第1739頁)“敬以直內(nèi)”便能“義以方外”，如不能“義以方外”則說明未能“敬義直內(nèi)”，二者內(nèi)外呼應(yīng)。依此工夫修養(yǎng)，久之內(nèi)外自然相合，最終臻于私欲凈盡、天理流行的境地。所以朱熹說：“若實是把做工夫，只是‘敬以直內(nèi)，義以方外八個字，一生用之不窮?！?《語類》卷69，第1739頁)

對比乾坤健順工夫，朱熹說：乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了，坤卦只是說個持守。坤卦是個無頭物事，只有后面一節(jié)，只是一個持守柔順貞固而已，事事都不能為首，只是循規(guī)蹈矩，依而行之。乾父坤母，意思可見。乾如創(chuàng)業(yè)之君，坤如守成之君。乾如蕭何，坤如曹參。所以“坤元亨，利牝馬之貞”，都是說個順底道理。又云“先迷后得”，先迷者無首也，前面一項事他都迷不曉，只是順從已。后獲者，迷于先而獲于后也。乾則“不言所利”，坤則“利牝馬之貞”，每每不同。(《語類》卷69，第1717頁)

依前文所說，乾卦之“忠信所以進(jìn)德”、“知至至之”，都是指著實體知為善為德的道理。朱熹說：“忠信，實也，然從知上來，吾心知得是非端的是如此，心便實，實便忠信。吾心以為實然，從此做去，即是進(jìn)德。修辭處立誠，又是進(jìn)德事?！?《語類》卷69，第1713頁)又說：“須是知得方能忠信?！?《語類》卷69，第1717頁)“忠信”與“修辭立其誠”包含進(jìn)德修業(yè)之終始，乾道剛健，做工夫便從頭至尾，所以說“乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了”。而坤卦的“敬以直內(nèi)”則只是從持守處說，而沒有前面“知”的工夫，它是順承乾健的“知”而已。所以說是“乾從知處說，坤從守處說”(《語類》卷69，第1716頁)。在朱熹看來，乾健之道統(tǒng)貫天人性命之全體，而坤順之道則只是得乾道之一半。乾卦“用九：見群龍無首，吉”，乃是乾卦六爻全變而為坤，坤乃是個無首的卦，只得乾之一半，故而是坤卦卦辭說“先迷后得”、“利牝馬之貞”?！吧w陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。坤德常只是乾之一半，故常減乾之半也?！?《語類》卷69，第1733頁)因為如此，所以乾健工夫從知處說，包裹得全，坤順功夫則從守處說，沒有“知”的工夫。所以進(jìn)德修業(yè)的工夫，不僅是“涵養(yǎng)須用敬”，還得“進(jìn)學(xué)則在致知”，這才是健順工夫之全體。

基于對《文言》健順工夫的理解，朱熹進(jìn)而將其用之于為仁之方的認(rèn)識上。其《論語集注·顏淵》云：“克己復(fù)禮，乾道也；主敬行恕，坤道也?！贝思瘁槍Α邦仠Y問仁”與“仲弓問仁”而發(fā)，其含義與本文所論健順工夫一致無二。在朱熹看來，顏淵的克己功夫乃是從頭做起，是“先要見得后卻去做”，仲弓則是根據(jù)現(xiàn)成的樣子去做，“依本畫葫蘆”。(《語類》卷42，第1077-1078頁)又說：“學(xué)者克己復(fù)禮上做工夫，到私欲盡后，便粹然是天地生物之心?！?《語類》卷20，第467頁)朱熹以健順論性命和以健順論修養(yǎng)工夫，都是他潛研易學(xué)的自得之見，都被寫入《四書章句集注》之中。

責(zé)任編輯：林忠軍