象山心學視野下的九卦之序

趙榮華

摘要：宋代理學的易學維度，是中國學術史上濃墨重彩的一筆。陸九淵雖然沒有像程頤、朱熹那樣系統(tǒng)地注釋《周易》，但對九卦說的重視程度實遠勝程、朱。陸九淵賦予了九卦豐富的心學內(nèi)涵，而其中的某些內(nèi)容與康德的實踐哲學亦有一定程度的相通性。陸九淵對于九卦之序的心學詮解，是其道德哲學的縮影。

關鍵詞：陸九淵；心學；九卦之序；康德

中圖分類號：B244.8文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)02－0062－09

陸九淵是南宋時期與朱熹分庭抗禮的思想家，其所開創(chuàng)的心學規(guī)模宏大而源流深遠，傳承孟子而深造自得。雖其自謂學無所受，乃“因讀孟子而自得之”，但實際上他是廣攝六經(jīng)以弘發(fā)孟子的真精神，所謂“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳”，而作為群經(jīng)之首的《周易》自然也成為其心學闡發(fā)的殊為重要的義理間架。對于象山心學中的易學維度，學人已多所論列，如易簡原理、皇極思想、三才之道和艮背行庭之旨等，本文不擬涉及以上諸方面內(nèi)容，僅從象山心學的理論建構來觀照學人多所忽視甚或誤解的九卦之序。

九卦說是《系辭下傳》中的重要內(nèi)容，茲引原文如下：

《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?是故《履》，德之基也；《謙》，德之柄也；

《復》，德之本也；《恒》，德之固也；《損》，德之修也；《益》，德之裕也；《因》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。《履》，和而至；《謙》，尊而光；《復》，小而辨于物；《恒》，雜而不厭；《損》，先難而后易；《益》，長裕而不設；《困》，窮而通；《井》，居其所而遷；《巽》，稱而隱。《履》以和行，《謙》以制禮，《復》以自知，《恒》以一德，《損》以遠害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辨義，《巽》以行權。

《系辭》作者不憚繁復而三陳九卦，陸九淵也不憚繁復而對這“三陳”加以心學的詮解，字數(shù)達一千五百字之多，數(shù)倍于朱熹《周易本義》中的相關說解，可見陸九淵對于九卦說的重視?！吨芤渍壑小窂V采諸家之說，雖推尊朱子而序列其說于前，但在“三陳九卦”的內(nèi)容上卻一字不落地引用陸說，可見其對于陸說的推崇。然而，當今學人對于陸九淵的這種心學詮解卻未能給予應有的重視。如黃黎星先生就認為，陸九淵雖然對“三陳九卦”進行了詳細的闡解，但“其說與前儒在義理上并無根本性的差別”，只是“特別重視與‘求其本心相關的《履》、《謙》、《復》這三卦”。

張勇先生在《周易研究》2009年第3期上撰文指出，陸九淵與朱熹在鵝湖之會上關于九卦之序的對話“具有理學思想的典型意義”，這不失為精當之論，但其對于原始材料的理解、九卦次序的安排和象山心學的解讀都大有可商榷之處。本文即依照象山心學的內(nèi)在邏輯，來把握陸九淵對于九卦之序的心學詮解，以求教于張勇先生。

對于《系辭下傳》“三陳九卦”的總體看法，古今解者不一。正如臺灣的陳啟文先生所總結的，“要其說有三，一為‘三陳有三層義，二為‘九卦之中已有層次之分，三為‘九卦之陳有其序?！睂τ凇叭悺逼淞x各別，《九家易》認為這“三陳”是“先陳其德，中言其性，后敘其用”。陸九淵對此并無明確分判，或許認為此“三陳”殊言同旨。對于九卦有其序，陸九淵有著頗為自覺的認識，“九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也。故詳復贊之。”在鵝湖之會上，陸九淵又與朱熹、呂祖謙話及九卦之序，在解釋九卦為何“其序如此”時，又隱含著九卦有層次之分的意思。

朱、呂二公話及九卦之序，先生因疊壹言之。大略謂：“《復》是本心復處，如何列在第三卦，而先之以《履》與《謙》?蓋……次之以常固，又次之以《損》《益》，又次之以《困》。蓋……然后于道有得，左右逢其原，如鑿井取泉，處處皆足。蓋至于此則順理而行，無纖毫透漏，如巽風之散，無往不入，雖密房奧室，有一縫一罅，即能入之矣?！倍蠓?。

由引文中的“蓋”、“然后”等連接詞，我們可以推知：《履》、《謙》、《復》為第一層，而《恒》、《損》、《益》、《困》為第二層，《井》、《巽》則為第三層。張勇先生或許讀之未審，誤把陸九淵的自我設問(“《復》是本心復處，如何列在第三卦，而先之以《履》與《謙》?”)理解成了陸九淵對于經(jīng)典立場的質疑。進而做出如下誤判：陸九淵“認為《復》卦應列在‘九卦之序的第一位，而不同意《易傳·系辭下》中的九卦之序”。這顯然是忽略了緊隨其后起解釋作用的“蓋”字，而造成不必要的誤會。按常理推之，象山心學既以“先立乎其大者”、“先發(fā)明人之本心”教人，固當先之以《復》，以求復其本心，故而人們也往往誤以為“發(fā)明本心”不需要工夫，類同禪宗的一念頓悟。陸九淵之所以自我設問，而著力解釋《履》、《謙》二卦列于《復》卦之前的原因，或有澄清此類誤解的用意。張勇先生正是忽視了象山心學中“發(fā)明本心”之前的工夫，而把《履》、《謙》二卦當成了發(fā)明本心之后的“持養(yǎng)”工夫，故而其圖示象山心學的工夫進路如下：

張勇先生把《復》列為第一卦顯然有違陸九淵的本意，而其把《復》孤懸為一境界也有悖象山心學的本旨。張先生認為，陸九淵“主張立大本，在本體境界上立定腳跟，而后做用世功夫”，而經(jīng)典的九卦之序“違背了本心挺立先于道德實踐的功夫原則”。誠然，陸九淵在用事工夫上持較為審慎的態(tài)度，認為“初學者能完聚得幾多精神，才一霍便散了”，故“不可便去理會事”，但不理會事并不等于不做道德實踐的工夫，因為誠意、正心之類的主觀實踐與接事、用世之類的客觀實踐都屬于道德實踐的工夫。成德工夫是貫穿始終的，不做工夫，何來本心挺立?所以，《履》與《謙》應該看作本心挺立所必須的工夫，本心挺立并非一先在的境界。依此，正確的圖示應該如下：

在依此圖示進行逐層、逐卦分析之前，我們有必要先來看看《系辭下傳》中九卦說的引語：“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂患乎?”陸九淵解釋道：

上古淳樸，人情物態(tài)，未至多變，《易》雖不作，未有闕也。逮乎中古，情態(tài)日開，詐偽日萌，非明《易》道以示之，則質之美者無以成其德，天下之眾無以感而化，生民之禍，有不可勝言者。圣人之憂患如此，不得不因時而作《易》也?！兑住返兰戎?，則使君子身修而天下治矣。

顯然，陸九淵認同圣人基于憂患而作《易》的說法，并通過對上古與中古的社會現(xiàn)實的鋪敘，形成一種強烈的反差，以彰顯圣人作《易》以使天下治化孚洽的意圖。而由“質之美者”和“天下之眾”的區(qū)分可知，陸九淵的道德哲學中有著鮮明的士民之別。士雖為四民之首，但在成德工夫上又與其它三民有著本質的差異，所謂“士之于道，由乎己之學”，而“民之于道，系乎上之教”。所以，陸九淵所揭示的一整套明心復性的修養(yǎng)過程主要是針對士人而發(fā)，而普通民眾若要復其本心，則不能依靠“己之學”，只能通過政治的教化了?！断缔o上傳》語云：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也?！痹陉懢艤Y看來，“崇德”就是使“質之美者”、“成其德”，“廣業(yè)”就是“舉而錯之天下之民”(《系辭上傳》)，使“天下之眾”“感而化”，正所謂“《易》道既著，則使君子身修而天下治矣”。而由《履》至《巽》的九卦正是易道的集中體現(xiàn)，如

《周易正義》所言，“六十四卦悉為修德防患之事，但于此九卦，最是修德之甚”。所以，陸九淵把這九卦看作“君子修身之要”，看作士人修身成德、進德修業(yè)的工夫，也就在情理之中了。

一、《履》、《謙》、《復》——發(fā)明本心

“本心”是象山心學中的核心范疇，是“心學”之名得以成立的根由。在現(xiàn)存的《陸九淵集》中，陸九淵雖無“發(fā)明本心”的現(xiàn)成表達，但已有“本心若未發(fā)明”、“發(fā)明爾庶民天降之衷”(“天降之衷”即人之本心)的提法，而且“復其本心”、“得其本心”的提法也屢見不鮮。朱亨道在論及鵝湖之會時就說：“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽?！痹髞碜鳌断笊綍河洝窌r，更是直謂“象山先生發(fā)明本心之學”。可以說，后人以此語綜論象山之學，確能得其神髓，但這又容易讓人誤以為“發(fā)明本心之后即無余事”。其實，“發(fā)明本心”只是君子修身的第一個階段，緊隨其后的尚有“擴而充之”這一階段。簡而言之，則為立、養(yǎng)兩個階段。陸九淵常常兩者并提(詳見后文)。

在陸九淵看來，《履》、《謙》、《復》這三卦表征的就是“發(fā)明本心”這一階段。但這三卦的次序又頗有令人費解處：“《復》是本心復處，如何列在第三卦，而先之以《履》與《謙》?”象山心學往往以“先立乎其大者”、“先發(fā)明人之本心”教人，按常理推之，固當先之以《復》，以求復其本心。故而人們也往往誤以為“發(fā)明本心”不需要工夫，類同禪宗的一念頓悟。陸九淵著力解釋《履》、《謙》二卦列于《復》卦之前的原因，即有澄清此類誤解的作用。陸九淵解釋道：“蓋《履》之為卦，上天下澤，人生斯世，須先辨得俯仰乎天地而有此一身，以達于所履。其所履有得有失，又系于謙與不謙之分。謙則精神渾收聚于內(nèi)，不謙則精神渾流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地間舉錯動作之由，而斂藏其精神，使之在內(nèi)而不在外，則此心斯可得而復矣?！痹陉懢艤Y看來，惟有先按《履》、《謙》而行，方可以言《復》，所謂“得罪于《履》，得罪于《謙》，難以言《復》矣”。

履有二義：履與所履。前者指踐履之行為，“《雜卦》曰‘《履》，不處也，不處者，行也”；后者指所履之禮，《序卦》所謂“《履》者，禮也”。前者實可涵后者，因為“君子以非禮弗履”(《大壯·象傳》)，是故履必依禮。所以，《履》就是依禮而行，但“踐履其禮”所踐履的并非外在化的禮文條例，而是作為禮之質、禮之本的道，“上天下澤，尊卑之義，禮之本也。經(jīng)禮三百，曲禮三千，皆本諸此常行之道?！薄断缔o》之所以把《履卦》看作“德之基”，“謂以行為德之基也?；?，始也，德自行而進也。不行則德何由而積?”所以，在陸九淵看來，《履卦》探討的是行道的實踐活動，而非僅僅知道的認識活動。這正如康德所說，“實踐理性并不處理對象以求認識它們，而是處理它自己(根據(jù)關于這些對象的認識)現(xiàn)實地實現(xiàn)這些對象的能力”。

在鵝湖之會上，陸九淵對此有進一步的發(fā)揮。在他看來，《履卦》之精義就是“辨得俯仰乎天地而有此一身”，“辨得吾一身所以在天地間舉錯動作之由”，也就是說，它探討的是人的行為根據(jù)的問題。這就需要人們時?！按缶V思量”，“人須是閑時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人?！边@有點近乎佛教里的“發(fā)大心”，無怪乎智旭在《周易禪解》里釋此卦為“《履》是真正發(fā)菩提心，上求下化”。若要追問人們立身行事之根由，就要追問宇宙創(chuàng)生的過程，追問何以有此天地、有此人類。陸九淵在這個問題上沿用了老子“一生二，二生三，三生萬物”的表述，但卻用《周易》術語來解釋這一創(chuàng)生過程。即太極判為兩儀，“兩儀之分，天地既位，則人在其中矣?！碧珮O是一，天地是二，“人乃天之所生”，但“靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極”，故三生萬物?！按瓜蠖参铮熘氁?；成形而載物者，地之職也”，而人之為人，亦有其職，這就是裁成天地之道，輔相天地之宜，參贊化育，燮理陰陽。所謂“天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并?！钡说涝诒举|上與天、地之道并無二致，三者源出于一理，這個理既是自然世界所依循的自然法則，也是人類社會所當遵循的道德法則。道德法則源于天理，這一點雖然與康德的“道德法則源于意志自由”不同，但兩人對于道德法則本質的認定卻有相通之處，即道德法則是人類行為的唯一決定根據(jù)，它排拒一切沖動或稟好的干涉，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)?！堵呢浴匪蟮恼侨藗儽仨氁勒盏赖路▌t而行，這是人之為人的職分?！啊堵摹?，德之基，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其志既定，則各安其分，方得尊德樂道?！笨档乱舱f：“唯有職責和本分是我們必須賦予我們與道德法則的關系的名稱。”

為了承擔起人之職分以恪盡人道，人們必須“踐履其禮”，但“所履有得有失，又系于謙與不謙之分。謙則精神渾收聚于內(nèi)，不謙則精神渾流散于外”。而“人精神在外，至死也勞攘”，“精神全要在內(nèi)，不要在外，若在外，一生無是處”，所以，陸九淵勸人“收拾精神，自作主宰”，只有不聽任稟好對于行為的干涉，才能自作主宰。誠如康德所云：“一切稟好共同構成利己主義。這種利己主義或者是自愛的利己主義，這是一種對自己的過度的鐘愛，或者是對自己愜意的利己主義。前者特別稱為自私，后者特別地稱為自負。”自負即是不謙，“由自負而否認神圣法則的威望，已經(jīng)是從精神上背叛了那個法則”。因為道德法則與人們的一切稟好總是處于對立的狀態(tài)之中，人們?nèi)舫钟幸唤z驕盈之心，即與道不相人，所謂“盈則其德喪矣”。只有“謙始能受人以虛，而有入德之道”，卑以自牧，“常執(zhí)不盈之心，則德乃日積，故曰‘德之柄”。

非禮弗履，卑以自牧，斯可言復矣?！皬驼哧枏停瑸閺蜕浦x。人性本善，其不善者遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。故日‘《復》，德之本也?！薄稄拓浴防自诘刂?，上坤下震，只有初九為陽爻，正如陳夢雷在《周易淺述》里所說：“天地之一陽初動，猶人善念之萌，圣人所最重?！睆摹稄拓浴峰柁o之“復，其見天地之心乎”一語，亦可知圣人對此卦的重視。陸九淵也是把“陽復”看作“復善”，也就是“復其本心”。而人之本心，乃“天之所予我者”，人所均有，圣凡不殊，萬世一揆。若人人皆能全其固有，不失本心，則無所謂復矣。有不善者存在的事實，是復之為復的條件?？梢哉f，人性本善使復心成為可能，而有不善者存在又使復心成為必要。陸九淵認為，善乃人心固有，而惡“非其初然”，乃屬后起，是人心“遷于物”的結果，所謂“有善必有惡，真如反復手。然善卻自本然，惡卻是反了方有?！蓖茞褐?，乃是人之良心正性受到蒙蔽的結果，所謂“物之所蔽，說之所迷，欲之所制，意之所覊”，“氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移”?？梢?，先天之氣稟，后天之染習，內(nèi)在之意欲，外在之情勢，皆能蒙蔽本心，“病狀雖復多端，要為戕賊其本心，則一而已?！比粢獜推浔拘模瑒t必須于言動之微、念慮之隱處，“察其為物所誘與否”，從而自克其私，“自克乃

能復善”?！凹核轿纯酥?，如在陷阱，如在荊棘，如在泥涂，如在囹圄械系之中”，只有“使此一陽為主于內(nèi)”，讓本心自作主宰，才能“居安宅，由正路，立正位，行大道”。

二、《恒》、《損》、《益》、《困》——擴而充之

如前所述，陸九淵常常把君子成德工夫中的立、養(yǎng)兩個階段并論，所謂“根本茍立，保養(yǎng)不替”，“今吾友既得其本心矣，繼此能養(yǎng)之而無害，則誰得而御之”，“先生之講學也，先欲復本心以為主宰，既得其本心，從此涵養(yǎng)，使日充月明?！笨梢?，發(fā)明本心只是第一步，只有擴而充之，保養(yǎng)不替，造次、顛沛必于是，才能充實光大，而這也就是《恒》、《損》、《益》、《困》四卦之要義。

“知復則內(nèi)外合矣，然而不常，則其德不固，所謂雖得之，必失之，故曰‘《恒》，德之固也?！钡氯襞家粸橹怀９?，則難為德矣，所謂“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”，故《恒·象傳》曰：“君子以立不易方。”“恒”字蘊有恒久不易(守而不變)與恒久不已(行而不懈)兩重意思，九卦第三陳謂之“《恒》以一德”，主要側重于前者。陸九淵云：“‘《恒》以一德：不常則二三，常則一。終始惟一，時乃日新。”此“一德”非如《尚書》所謂“九德”表德之量級，“三德、六德、九德，是通計其德多少”，而“一德”是指謹始克終、守德不易的狀態(tài)，即惟精惟一，不二用其心?！翱鬃尤眨骸蓝?，仁與不仁而已矣?！?《孟子‘離婁上》)常則為一為仁，不常則為二為三，而二、三皆為不仁。這有點類似于克爾凱郭爾所說的“非此即彼”，即“要么投身于他，要么蔑視他”。只有守德如一，擇善固執(zhí)，才能避免“乍出乍人，乍明乍晦，或警或縱，或作或輟”。

“君子之修德，必去其害德者，則德日進矣，故曰‘《損》，德之修也?！薄皳p者，損其害德而已”，而“忿欲之類，為德之害”。所以，“損”就是要損去私欲之類妨礙進德修業(yè)的東西，所謂“私欲日以消磨而為損”。道德法則是普遍而必然的先驗法則，而欲望是經(jīng)驗性的、因人而異的，因而不能給出任何具有普遍性的實踐法則。道德法則和欲望在作為行為的決定根據(jù)這一點上是全然對立的，照康德的說法，理性的與經(jīng)驗的決定根據(jù)具有“異質性”。陸九淵也說：“私意與公理，利欲與道義，其勢不兩立?！薄啊稉p》，先難而后易：人情逆之則難，順之則易，凡損抑其過，必逆乎情，故先難；既損抑以歸于善，則順乎本心，故后易?！比酥灸芨桩a(chǎn)生感官上的快樂，而“作為意志決定根據(jù)的道德法則，由于抑制了我們的一切稟好，必定導致一種情感，這種情感可以名之為痛苦”，故而“凡損抑其過，必逆乎情，故先難”。習熟之久則順乎本心，心有所主，不為私欲所奪，自然比改過之初容易。值得指出的是，“過”是私欲不受節(jié)制而發(fā)出來的結果，但“過”非“惡”。因為“惡與過不同，惡可以遽免，過不可以遽免。賢如蘧伯玉，欲寡其過而未能。圣如夫子，猶曰‘加我數(shù)年，五十而學《易》，可以無大過矣。況于學者，豈可遽責其無過哉?至于邪惡所在，則君子之所甚疾，是不可毫發(fā)存而斯須犯者也。茍一旦而志于仁，斯無是矣?！惫湃寺勥^則喜，因為只有不斷改過，才能不斷長進，才會有日新之功，故而陸九淵“與他人不同，卻許人改過”。

“損”是改過，“益”是遷善，兩者往往是一體之兩面。因為“在感性方面道德自尊的降低即貶損，就是在理智方面對法則的道德尊重即對法則的實踐尊重的提升……每一次減少某個活動的障礙就是促進這個活動本身?！彼接娜找韵?，自然會使天理日以澄瑩，而“善日積則寬裕，故曰‘《益》，德之裕也”。在此，陸九淵對于道德熱狂和幸福原則有一種自覺的拒斥。“‘《益》，長裕而不設：益者，遷善以益己之德，故其德長進而寬裕。設者，侈張也，有侈大不誠實之意，如是則非所以為益也?！币媸且婕褐?，若大言侈志，以建立外在功業(yè)為尚，而不是為了增益自己的內(nèi)在德性，這就陷入一種騖外的道德熱狂，而“非所以為益”了。所謂“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)九卦第三陳從遠害、興利的角度來解釋《損》、《益》二卦，這很容易導向趨利避害的利己主義，陸九淵對此有著高度的警惕?！啊稉p》以遠害：如忿欲之類，為德之害。損者，損其害德而巳。能損其害德者，則吾身之害，固有可遠之道，特君子不取必乎此也?！兑妗芬耘d利：有益于己者為利，天下之有益于己者莫如善，君子觀《易》之象而遷善，故日興利。能遷善，則福慶之利，固有自致之理。在君子無加損焉，有不足言者。”陸九淵不僅從道德的層面把“害”解釋為“德之害”，把“利”解釋為有益于己的“善”，還對與個人幸福休戚相關的“吾身之害”和“福慶之利”特別加以說明，并用“君子不取必乎此”和“在君子無加損焉，有不足言者”來規(guī)避人們在改過遷善的道德行為中摻雜進自己的利己傾向。道德熱狂是把道德行為的動力置于一個能滿足自身沖動的外在目標上，而幸福原則則把動力置于使人能享有幸福的經(jīng)驗性的質料上，這都不是把動力置于道德法則本身，即出于自身的職責或義務而為所當為。所以，“它們必須統(tǒng)統(tǒng)從無上的德性原理那里分離出來，決不能作為條件而并入無上德性原理，因為這會取消一切德性的價值”。

再來看《困》卦，“不臨患難難處之地，未足以見其德，故曰‘《困》，德之辨也?！蓖庠诘牡滦锌梢猿鲇谠p偽，往往跡似而情非，故而內(nèi)在的德性就需要困厄之外境來作為德性的試金石，所謂的“疾風知勁草，板蕩識忠臣”，說的也正是這個道理?！啊独А芬怨言梗壕佑诶Ф蛑畷r，必推致其命。吾遂吾之志，何怨之有?推困之義，不必窮厄患難及己也，凡有道而有所不可行，皆困也。君子于此自反而已。未嘗有所怨也。”在此，陸九淵把“困”不單理解為個人所遭受的“窮厄患難”，還理解為“道之不行”，并上升到“命”的高度?！暗乐胁恍泄逃刑烀保暗乐畬?，自孔孟之生，不能回天而易命，然圣賢豈以其時之如此而廢其業(yè)、隳其志哉?”這不禁讓人聯(lián)想到康德所說的實踐理性的二律背反，“因為世界上一切原因和結果的實踐連結，作為意志決定的后果，并不取決于意志的道德意向，而取決于自然法則的知識以及把它們用于這個意志的目標的自然能力”。在理智世界里，人們把實踐理性自我立法的道德法則作為自己意志的唯一決定根據(jù)，這樣一個意志是“完全獨立于現(xiàn)象的自然法則，亦即因果性法則”，它不受任何稟好的干涉，也不受在先的事件的無窮系列的支配，而是自己肇始這個因果系列，在這個意義上，這個意志是自由的。但意志的結果取決于現(xiàn)象界的自然的因果性法則，人們可以自由決定的只是意志的道德意向，所謂“從其大體與從其小體，亦在人耳”，至于意志的結果只能是“盡人事而安天命”。君子為所當為，自作主宰，就算遭受困厄，又有何怨?

三、《井》、《巽》——成己成物

“先立其大，須臾不離，日累月積，仁熟功熙。”在前面的立、養(yǎng)兩個階段中，君子以身履道，謙沖不伐，以復其本心，進而造次弗舍、守之如一，并經(jīng)過改過遷善的積累和困厄之境的磨礪，終于使此心充實光輝，而達成己成物之境。所謂“日麗必照物，云濃必雨苗，和順積中，英華發(fā)外，極吾之善，斯足以善天下矣”。這就是《井卦》“養(yǎng)人利物”和《巽卦》“如巽風之散，無往不入”之義旨。嚴格說來，成己成物這

一階段只是就本心挺立、充實后的發(fā)用而言，非謂前面的立、養(yǎng)兩個階段就不是成己。其實，九卦說的都是君子成己之道，而君子成己的工夫又勢必要落實到成物上，誠如《中庸》所云：“誠者，非自成己而已也，所以成物也?！背杉核猿晌?，成物所以成己，兩者是不可分離的階段，“非于成己之外復有所謂成物也”。所以說，立、養(yǎng)兩個階段也是成己的工夫，在此工夫中也必然會接事應物，但自己的道德本體尚未屹然挺立，則推吾之善未必能盡物之善，或許還會因“遷于物”而失其本心，遑論德博而化、博施濟眾?故而只有在這一階段，方可以說是真正意義上的成己成物。

“井以養(yǎng)人利物為事，君子之德亦猶是也，故日‘《井》，德之地也?！薄断缔o》作者之所以把《井卦》看作“德之地”，主要緣于井能“居其所而遷”?！熬悠渌北碚鳌熬硬灰缘拦啡恕?，井能守處不移，譬猶君子守德堅固，不遷于物，遷于物則狗矣。而“遷”表征的則是君子修身成德，推己所有而兼善天下，所謂“博施濟眾，無有不及，故日遷”。而君子之所以能守德不移，養(yǎng)物無窮，又在于其像井一樣有源頭活水，因為經(jīng)過立、養(yǎng)兩個修身階段，“然后于道有得，左右逢其原，如鑿井取泉，處處皆足?！钡?，君子博施濟眾只是成己過程中的自然結果，并非為了成物而有意為之，所謂“善世而不伐”，“德之及物者，不期化而白化，而其機特在于不伐”。若念念以成物為能事，以功業(yè)為鵠的，進而居功自傲，則謂之“伐”，而“伐之害德，猶木之有蠧，苗之有螟。驕盈之氣，一毫焉間之，則善隨以喪，而害旋至矣，尚何有于德之博?”正如康德所說：“無論任何時候我們把夸耀功業(yè)的念頭帶入我們的行為，動力隨后就混雜進某種自愛的東西，于是得到了來自感性層面的一些襄助?！蔽覀冎荒馨研袨榈牡赖聞恿χ糜诘赖路▌t本身，而不能混雜進任何感性層面的偏好，否則就會減損乃至抹煞行為的道德價值，正所謂“善隨以喪，而害旋至矣”。故而陸九淵告誡我們：“天理人欲之相為消長，其間可謂不容發(fā)矣?！?/p>

至于位列九卦之末的《巽卦》，陸九淵有兩種解釋。其一，他根據(jù)《巽卦》初、四二陰爻處于上下二卦之下，“柔皆順乎剛”(《巽·彖傳》)，而以“順”釋“巽”，“夫然可以有為，有為者，常順時制宜。不順時制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也。順時制宜，非隨俗合污，如禹、稷、顏子是已，故曰‘《巽》，德之制也?！薄睹献印るx婁下》曰：“禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子日：‘禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。是以如是其急也。禹、稷、顏子易地則皆然?！痹陉懢艤Y看來，禹、稷、顏子正是順時制宜的典范，雖時代不同，所行各異，而其心其道并無二致，所謂“易地則皆然”。其二，他在“順”之義的基礎上，又據(jù)《說卦》“巽，入也”和“巽為風”，解釋此卦道：“蓋至于此則順理而行，無纖毫透漏，如巽風之散，無往不入，雖密房奧室，有一縫一罅，即能人之矣。”這也正如朱熹所說：“‘巽字之義，非順所能盡，乃順而能人之義?！彼?，《巽》卦也就涵有“巽順于理”和察物隱微而“無往不入”之義。只有懂得因順權變，并能洞察物之隱微，才能隨順物道而成就物宜。這也就是“巽以行權”，即“巽順于理，如權之于物，隨輕重而應，則動靜稱宜，不以一定而悖理也。”陳淳在《北溪字義》中釋“經(jīng)權”道：“經(jīng)所不及，須用權以通之。然用權須是地位高方可，非理明義精便差，卻到合用權處亦看不出?！狈抢砻髁x精，則不善用權，而囿于一方一曲，自然就不能“有為”，不是“盛德”。只有經(jīng)過立、養(yǎng)兩個階段的修為，到得“地位高”時，才能因順物道而權變制宜，進而達乎成己成物之境。

陸九淵一生疏于著述，書信、語錄中雖廣涉經(jīng)典，但一字一句地注解經(jīng)文實屬罕見，可見其對于《系辭》中九卦說的格外重視。而這也緣于他對九卦說有自己的獨到理解，故此不得不反復申說，以發(fā)其精蘊。陸九淵對于九卦說的創(chuàng)造性詮釋，不僅體現(xiàn)在每卦義理上多有不同于前人的發(fā)揮，尤其體現(xiàn)在九卦之序上能戛戛獨造，孤明先發(fā)，以至讓朱熹、呂祖謙“二公大服”。陸九淵賦予了這九卦豐富的心學內(nèi)涵，分而觀之，每一卦在其道德哲學中都代表了不同的內(nèi)容；綜而觀之，這九卦又分為三層，分別代表了成德工夫中不同的修養(yǎng)階段?？梢院敛豢鋸埖卣f，陸九淵對于九卦之序的心學詮解，既是其道德哲學的一個縮影，又是我們理解其心學殊為便利的“下手處”。

責任編輯：林忠軍姜穎