從“吾喪我”和“道”看莊子“齊物”

趙廟祥

摘要:“吾喪我”是道家大德在氣功修煉中親證的極高境界,呈現(xiàn)出主客合一、空虛寂靜、獨(dú)立自在、自身同一、無(wú)邊無(wú)際等極其神奇的境狀特征,由此意味“吾喪我”屬于形上超越境界;道之體也是道家大德在氣功修煉中親證的與“吾喪我”相同的形上超越境界,但莊子從不同角度視其為道之體和“吾喪我”;莊子之“齊物”,是指宇宙間一切事物、現(xiàn)象融入道之體或“吾喪我”境界,齊化為毫無(wú)差別的虛寂之“一”,可見(jiàn)其“齊物”與道之體和“吾喪我”都是通過(guò)氣功途徑達(dá)到的同一形上超越境界。

關(guān)鍵詞:齊物; 吾喪我; 道之體; 氣功; 超越境界

中圖分類(lèi)號(hào):B223.5文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

《齊物論》在《莊子》書(shū)中突出顯示著莊子探索宇宙人生究竟的哲人精神和運(yùn)思深度。此篇以“齊物”為中心論題。立此論題必涉三個(gè)基本問(wèn)題:何為“齊物”、如何“齊物”和為何“齊物”?準(zhǔn)確把握如何“齊物”和何為“齊物”是闡明為何“齊物”的前提基礎(chǔ)和根本依據(jù)。由于《齊物論》多數(shù)文字闡論為何“齊物”,而對(duì)何為“齊物”和如何“齊物”論述很少且隱晦玄奧,致使詮釋者對(duì)此二題多有忽視或誤解,如認(rèn)為莊子“齊物”在認(rèn)知方式上是通過(guò)玄思巧辯把“物”、“物論”等齊于某些共同之處。鑒于此,本文通過(guò)解析“吾喪我”和“道”及其與“齊物”關(guān)系,闡釋莊子關(guān)于何為“齊物”和如何“齊物”的基本思想。

一、“吾喪我”

莊子之“齊物”與其宇宙觀密不可分。在莊子宇宙觀中,同一宇宙分為兩大層域:經(jīng)驗(yàn)層域和超越層域。他在《齊物論》中將其稱為“六合之內(nèi)”和“六合之外”,在《大宗師》中將其稱為“方之內(nèi)”和“方之外”,尤其指出“內(nèi)外不相及”?！安幌嗉啊辈皇钦f(shuō)兩大層域毫無(wú)關(guān)系,而是說(shuō)二者不能在同一層面顯示。在他看來(lái),超越層域是宇宙現(xiàn)象之本體,經(jīng)驗(yàn)層域是宇宙本體之現(xiàn)象。在經(jīng)驗(yàn)層域,現(xiàn)象顯現(xiàn)本體消隱;在超越層域,本體顯現(xiàn)現(xiàn)象消隱。由此決定了人們?cè)谕ǔＧ闆r下只能在經(jīng)驗(yàn)層域感知、認(rèn)識(shí)宇宙之現(xiàn)象,只有在極端特殊的情況下通過(guò)特定認(rèn)知方式才能在超越層域體認(rèn)宇宙之本體。明此劃分,對(duì)領(lǐng)會(huì)莊子哲學(xué)至關(guān)重要。檢《莊子》書(shū),所述義理大致可歸入三大層面:一是超越層域義理,二是經(jīng)驗(yàn)層域義理,三是超越層域義理與經(jīng)驗(yàn)層域義理的關(guān)系。據(jù)此,對(duì)所述義理進(jìn)行層域定位便成為顯其本意的關(guān)鍵。在《齊物論》中,“吾喪我”首先屬于形上超越層域。

南郭子綦隱機(jī)而坐,仰天而噓,嗒焉似喪其偶。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機(jī)者,非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐?“偃,不亦善乎,而問(wèn)之也!今者吾喪我,汝知之乎?……”

此述雖未直接涉及“齊物”,但它作為開(kāi)篇敘事蘊(yùn)含著破解莊子“齊物”的基本線索?！拔釂饰摇笔谴耸鲫P(guān)鍵。對(duì)此首先需要探究?jī)蓚€(gè)問(wèn)題:一是如何做到“吾喪我”?二是“吾喪我”意味什么?

(一)“吾喪我”途徑

《莊子》書(shū)對(duì)氣功(在此權(quán)且把道家、道教關(guān)于身心煉養(yǎng)的各種實(shí)踐統(tǒng)稱“氣功”)多有論述,如《大宗師》:“古之真人,其寢不夢(mèng),其覺(jué)無(wú)憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉。”《刻意》:“吹呴呼吸,吐故納新。”不過(guò),莊子作為哲學(xué)家,沒(méi)有把氣功修煉局限于延年益壽,而主要將其作為自己哲學(xué)思想賴以形成的實(shí)踐基礎(chǔ)和根本依據(jù)。引文表明,“吾喪我”是子綦在氣功修煉中達(dá)到的一種層次或境界?！皣u”是道家、道教氣功修煉的一種吐氣方式?！对企牌吆灐肪砣?“凡行氣,以鼻內(nèi)氣,以口吐氣。微而引之曰長(zhǎng)息。內(nèi)氣有一,吐氣有六。內(nèi)氣一者謂吸也。吐氣六者謂吹呼唏呵噓呴,皆出氣也。”由此,所謂“南郭子綦隱機(jī)而坐,仰天而噓”,不是說(shuō)子綦坐著熟眠而仰面噓氣,或醒坐無(wú)事而仰面噓氣,而是坐著進(jìn)行氣功修煉仰面噓氣;“似喪其偶”則意味此時(shí)子綦達(dá)到了極高氣功層次或境界,因?yàn)樽佑慰吹剿孟笸浟松硇闹?、魂魄之別乃至一切主客之對(duì),而這只能在道教內(nèi)丹學(xué)關(guān)于“煉神還虛”境界實(shí)現(xiàn)。也正由于如此,子游注意到子綦身體凝固猶如定靜之木,面無(wú)表情似乎心如冷灰(子游作為外觀者,不可能直接看到子綦內(nèi)心,只能從外表猜度之),并由此得出結(jié)論:先生此次之修境不同于過(guò)去之修境。隨后子綦以“吾喪我”證實(shí)了子游這一看法。

“吾喪我”之為氣功修煉的極高境界,可從《大宗師》中的“坐忘”得到說(shuō)明。此篇述顏回首次見(jiàn)仲尼,說(shuō)他忘掉了禮樂(lè),仲尼認(rèn)為這還不夠;第二次見(jiàn)仲尼,說(shuō)他忘掉了仁義,仲尼認(rèn)為仍然不夠;第三次見(jiàn)仲尼,說(shuō)他達(dá)到了“坐忘”。顯然,顏回三次所忘標(biāo)示著氣功修煉的三個(gè)階段或?qū)哟巍！白弊鳛樽罡邔哟?基本特征是“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”,即坐忘者在坐忘之際忘失軀體,消除心識(shí),身心完全融入“大通”即道體,與之合同無(wú)異。需要強(qiáng)調(diào)指出,“坐忘”不只是坐者忘卻自身,而且忘卻包括自身在內(nèi)的宇宙間一切事物、現(xiàn)象,如郭象注“坐忘”云:“內(nèi)不覺(jué)其一身,外不識(shí)有天地?！盵1]這在《大宗師》述女■答南伯子葵中得到充分說(shuō)明:“吾猶告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見(jiàn)獨(dú);見(jiàn)獨(dú),而后能無(wú)古今;無(wú)古今,而后能入于不死不生?！薄巴狻奔赐鼌s,也即喪失。莊子在此借女■之口,講述了通過(guò)氣功修煉忘卻包括自己在內(nèi)的宇宙間一切事物、現(xiàn)象的過(guò)程:氣功修煉三天,便能忘卻天下;再持守七天,便能忘卻一切外在之物;再持守九天,便能忘卻生存。其后便能使心境空靈明徹;其后便能呈現(xiàn)獨(dú)一無(wú)二境界;其后便能超越古今;其后便能融入超越生死的永恒之境。這里有兩點(diǎn)需要注意:一是氣功修煉各階段的時(shí)間?！叭臁薄ⅰ捌咛臁?、“九天”并非實(shí)指,只是象征性地說(shuō)明修煉過(guò)程的漸進(jìn)性和階段性,氣功修煉實(shí)際經(jīng)歷的時(shí)間遠(yuǎn)比這些天數(shù)多。二是“九天”后達(dá)到的氣功境界。按莊子“而后”語(yǔ)氣,修煉“九天”后會(huì)依次出現(xiàn)五個(gè)氣功階段或?qū)哟?即“外生”、“朝徹”、“見(jiàn)獨(dú)”、“無(wú)古今”和“入于不生不死”。筆者以為不能將其理解為五個(gè)高低不同的氣功層次或階段,而應(yīng)從修煉實(shí)際分析?！熬盘臁焙蟪霈F(xiàn)的所有氣功層次實(shí)際上是同一氣功境界,即最高的氣功境界。所謂五個(gè)層次或階段,實(shí)際上是對(duì)同一最高氣功境界特征所作的不同角度的描述說(shuō)明。首先,“外生”指修煉者在體悟極高氣功境界之際忘卻了自己的生命存在,由此意味修煉者此時(shí)此際已毫無(wú)自我意識(shí),完全處于忘我或“喪我”狀態(tài)。隨著自我意識(shí)的缺位,通常心態(tài)中的一切對(duì)象意識(shí)也必然隨之消失。既無(wú)自我意識(shí)又無(wú)對(duì)象意識(shí)的心靈只能是極端虛寂的心靈,呈現(xiàn)的是空靈明徹之狀,可見(jiàn)“外生”心境與“朝徹”(朝陽(yáng)般明澈)心境乃同一虛寂靈明心境。其次,無(wú)物無(wú)我的極端虛寂心境不可能與任何它物并存共顯,而只能獨(dú)立存在、自呈自顯、自覺(jué)自見(jiàn),因此“見(jiàn)獨(dú)”之心與“朝徹”、“外生”之心無(wú)異。再次,極端虛寂之心無(wú)思無(wú)慮、無(wú)知無(wú)識(shí),從而必?zé)o古今觀念,可見(jiàn)“無(wú)古今”之心與“見(jiàn)獨(dú)”、“朝徹”、“外生”之心相同。最后,極端虛寂之心必然超越生死,因此,一旦形成極端虛寂之心,也就意味修者此時(shí)此際“入于不生不死”之境,而此境正是“見(jiàn)獨(dú)”之境、“朝徹”之境、“外生”之境和“無(wú)古今”之境。

(二)“吾喪我”境界

由氣功途徑、方法達(dá)到“吾喪我”意味子綦達(dá)到了一種極為神奇的境界。這里首先需要判明“吾”、“我”涵義是否相同。對(duì)此注家有兩種看法:一是認(rèn)為“吾”、“我”有別,如釋德清《莊子內(nèi)篇注·齊物論注》指出:“‘吾自指真我;‘喪我,謂喪忘其血肉之軀也?！标惞膽?yīng)說(shuō):“‘喪我的‘我,指偏執(zhí)的我?！?指真我。”[2]35二是認(rèn)為“吾”、“我”無(wú)別,如郭象注:“吾喪我,我自忘矣?！盵3]張耿光譯“今者吾喪我”云:“今天我忘掉了自己?！盵4]筆者以為后解為是。首先,“吾”、“我”皆指經(jīng)驗(yàn)我或現(xiàn)實(shí)我。“吾喪我”是子綦在“喪我”狀態(tài)結(jié)束、通常意識(shí)恢復(fù)之后向子游說(shuō)的,即便他在此前的極高氣功境界回歸了本真我,那么此時(shí)他也不可能以本真我的身份說(shuō)“吾”忘記了“我”(經(jīng)驗(yàn)我),因?yàn)樽佑尾恢螢楸菊嫖?如成玄英疏:“子游不悟”),若“吾”指本真我他不會(huì)理解。其次,本真我不可能知曉經(jīng)驗(yàn)我喪失。本真我和經(jīng)驗(yàn)我分別作為超越層域與經(jīng)驗(yàn)層域的自我,不可能在同一層域呈現(xiàn),即經(jīng)驗(yàn)我顯示意味本真我隱失,反之亦然。因此,即便子綦在極高氣功境界回歸了本真我,那么回歸之際的本真我也不可能知道自己現(xiàn)在忘記或喪失了經(jīng)驗(yàn)我,因?yàn)榇藭r(shí)此際的親證者毫無(wú)自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí),完全處于主客合一狀態(tài),如成玄英疏:“子綦境智兩忘,物我雙絕?！边@就決定了通常意識(shí)恢復(fù)之后作為經(jīng)驗(yàn)我的子綦沒(méi)有理由以本真我的身份說(shuō)“吾”方才忘記或喪失了經(jīng)驗(yàn)我。其三,漢語(yǔ)中“吾”、“我”皆指言者自己,僅在分別用于主位和受位時(shí)有所區(qū)別,如元代趙德《四書(shū)簽義》曰:“‘吾、‘我二字,學(xué)者多以為一義,殊不知就己而言則曰‘吾,因人而言則曰‘我,吾有知乎哉,就己而言也,有鄙夫問(wèn)于我,因人之問(wèn)而言也。”[2]35 “吾喪我”是子綦給子張說(shuō)的,其中“吾”處主位,“我”處受位,但皆指子綦本人?；谏衔?筆者以為,“吾”、“我”在此同義,皆指經(jīng)驗(yàn)自我或現(xiàn)實(shí)自我。“吾喪我”即我忘我,或自己忘記自己。不過(guò),這種自忘既不是醒時(shí)和夢(mèng)中的自我忘卻,也不是熟眠無(wú)夢(mèng)狀態(tài)自我意識(shí)的消失,而是氣功修煉達(dá)到最高境界時(shí)自我意識(shí)的隱失,否則莊子述此便無(wú)意義。嚴(yán)靈峰正確指出:“子綦由‘隱機(jī)至于‘吾喪我,就像和尚由‘打坐至于‘入定。”[2]35

“吾喪我”作為子綦在氣功修煉中達(dá)到的至高境界極端神奇。通常意識(shí)無(wú)不以主客對(duì)待、物我分立又互相依存為結(jié)構(gòu)特征,沒(méi)有離開(kāi)客體而單獨(dú)存在的主體,反之亦然。因此,主客、物我是經(jīng)驗(yàn)世界一切意識(shí)活動(dòng)、精神境界得以成立的兩大基本要素,缺一不可。子綦之“喪我”徹底消解了通常認(rèn)知活動(dòng)及精神境界,而進(jìn)入一種極端神奇玄秘的形上超越境界。我們雖未親證這種境界,但從“喪我”事實(shí)可對(duì)其基本特征作出合乎邏輯的推論:其一,從結(jié)構(gòu)看,既然通常意識(shí)中主客、物我不可或缺且相互依存,子綦在“喪我”的同時(shí)也必然“喪物”, 即此時(shí)此際他達(dá)到的不再是由主客、物我結(jié)構(gòu)而成的通常意識(shí)狀態(tài),而成為主客合一、物我雙泯即“喪其偶”的境界。其二,從內(nèi)容看,既然“喪我”之際的子綦既無(wú)自我意識(shí),又無(wú)對(duì)象意識(shí),那么他所達(dá)到的境界只能是無(wú)我無(wú)物、無(wú)聲無(wú)息、一片虛寂的境界。也就是說(shuō),此境界中沒(méi)有宇宙間一切事物、現(xiàn)象顯現(xiàn),盡管子綦是此境界的親證者,他也沒(méi)有以經(jīng)驗(yàn)我的身份顯示其中,否則便不是“喪我”了?！洱R物論》所謂“無(wú)竟”(虛無(wú)至極)即指此境界。其三,從境狀看,此境界的極端空虛性使它必然呈現(xiàn)獨(dú)立自在、自身同一、無(wú)邊無(wú)際等境狀特征。既然子綦親證的只是空虛之境,而無(wú)經(jīng)驗(yàn)世界的任何事物、現(xiàn)象顯示其內(nèi)或其外,可見(jiàn)此虛寂之境必獨(dú)立自在;空虛寂靜且獨(dú)立自在的境界必然處處虛寂,而且處處同樣虛寂,由此意味此虛寂境界渾然一體、處處一如、沒(méi)有部分、自身同一、不可分割;獨(dú)一無(wú)二,自身同一的空虛之境必然無(wú)限漫延,沒(méi)有任何界限,從而無(wú)邊無(wú)際。其四,從實(shí)存看,既然此境界一無(wú)所有、一無(wú)所是,便只能是“無(wú)”的境界。不過(guò),此境界在內(nèi)容上盡管空無(wú)所有,但它本身不是純粹虛無(wú)。純粹虛無(wú)作為實(shí)存之否定,只是人們想象出來(lái)的純概念,沒(méi)有任何實(shí)存現(xiàn)象與之相應(yīng),所以在任何情況下皆無(wú)純粹虛無(wú)本身顯示或存在。與此不同,“喪我”境界雖空無(wú)所有,但它是子綦親證到的一種實(shí)存境界,即此境界作為一種境界呈現(xiàn)或顯示著,而呈現(xiàn)意味著實(shí)存,不管它是什么。因此,此境界的虛寂性只是對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的否定,而不是對(duì)自身實(shí)存的否定,它作為一種否定是包含自身肯定的否定。此境界的虛寂是實(shí)存的虛寂,其實(shí)存是虛寂的實(shí)存。以上推論表明,“吾喪我”作為一種狀態(tài)或境界,不可能是子綦在經(jīng)驗(yàn)層域的一種自我體驗(yàn),而是他通過(guò)氣功修煉達(dá)到的極端神奇的形上超越境界。正是為了說(shuō)明其形上超越性,莊子緊接“吾喪我”提出并描述“三籟”,從人籟到地籟再到天籟,是從低到高的三個(gè)音響層次。不過(guò),莊子之意不在描繪不同音階,而在通過(guò)說(shuō)明三籟特征及其因緣昭示形上超越之境。人籟乃人為之籟,有形有為;地籟雖非人為,但源自可以感知的“大塊噫氣”(風(fēng));天籟則只聞萬(wàn)物音響,不見(jiàn)音源,故為萬(wàn)物“自己”、“自取”之籟。莊子意在告訴子游,在有形有為的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之上還存在著無(wú)形無(wú)為的超越實(shí)在或境界,“吾喪我”即屬此種境界。

二、道之體與“吾喪我”

《齊物論》沒(méi)有直接把“吾喪我”與“齊物”聯(lián)系,只從“道”著眼說(shuō)明“齊物”,如說(shuō):“舉莛與楹,厲與西施,恢詭憰怪,道通為一?！币虼?欲明“吾喪我”對(duì)“齊物”有何意義,首先需要探究“吾喪我”與“道”的關(guān)系。

莊子“道論”博大深邃,基本思想有兩個(gè)方面:一是描述道本身呈現(xiàn)的境狀特征,研究者通常將“道”的這一方面稱為道之體或道體、道境;二是論述道在宇宙中的地位、作用和發(fā)揮作用的方式及其蘊(yùn)含的法則、義理等,研究者通常將“道”的這一方面稱為道之用或道用。道之體和道之用是同一個(gè)道的體、用兩面,不可分割,但又不等同。道之體是道之用賴以生發(fā)的實(shí)體依據(jù),邏輯在先;道之用是道之體在宇宙中的功能顯示,邏輯在后。道之體作為形上實(shí)在,存在于超越境界,道之用蘊(yùn)含于經(jīng)驗(yàn)世界的一切事物、現(xiàn)象中。

筆者讀解,莊子“齊物”與道之體直接相關(guān),是包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物齊同于道體境界,而道體境界與“吾喪我”境界是同一形上超越境界。這可從《人間世》關(guān)于顏回與仲尼的對(duì)話得到明證:“回曰:‘敢問(wèn)心齋。仲尼曰:‘若一志,無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心,無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣!耳止于聽(tīng),心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。顏回曰:‘回之未始得使,實(shí)有回也;得使之也,未始有回也。可謂虛乎?夫子曰:‘盡矣!……”此述把氣功修煉過(guò)程及其最高境界與道體和“心齋”貫通,揭示了三個(gè)境界的同一性。首先,莊子借仲尼之口,述說(shuō)了氣功修煉的三個(gè)步驟及其層次或境界。第一步:聽(tīng)之以耳。初煉功者,心神難以入定,煉時(shí)耳可聽(tīng)到呼吸之聲。只有進(jìn)一步返聽(tīng)內(nèi)視,才能使呼吸之聲不再為耳所聽(tīng),即進(jìn)入第二步:聽(tīng)之以心。此時(shí)耳不聞呼吸之聲,但意念尚存且引導(dǎo)氣在經(jīng)絡(luò)運(yùn)行,故為聽(tīng)之以心。如修功又長(zhǎng),可使心意消失,不再聽(tīng)之以心,從而進(jìn)入第三步:聽(tīng)之以氣。心意消失意味心合于氣,故此時(shí)唯氣存在,不再有心(主)與氣(客)分立,此為聽(tīng)之以氣。達(dá)此境界之際,聽(tīng)已止息于耳,心已符合于氣。此氣極虛,與經(jīng)驗(yàn)世界一切事物、現(xiàn)象截然對(duì)待或相反。陳鼓應(yīng)先生正確指出:“在這里‘氣當(dāng)指心靈活動(dòng)到達(dá)極純凈的境地。換言之,‘氣即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺(jué)之心?！盵2]117顯然,此“心”不同于通常心意之心,而指無(wú)知無(wú)欲、無(wú)思無(wú)慮、無(wú)我無(wú)物之心。因此,此“心”作為一種心靈境界,與忘我或“喪我”境界無(wú)異。其次,緊接上述,仲尼指出“唯道集虛”。在此點(diǎn)出“道”意義重大,表明“道”與極高氣功境界密切聯(lián)系。進(jìn)入極高氣功境界的心(“氣”)無(wú)思無(wú)慮、無(wú)我無(wú)物、極端空靈,可謂“虛”心;在宇宙間一切事物、現(xiàn)象中,唯有道體集虛而成,故可謂“虛”道。由此表明:一方面,“虛”的同質(zhì)性意味虛“道”與虛“心”不可能是兩個(gè)不同的虛境或虛體。另一方面,親證虛“道”與達(dá)到虛“心”的途徑一樣,都是通過(guò)氣功修煉滌除一切知欲意念(《天地》稱其為“刳心”),使心空靈明覺(jué)。再次,緊接“唯道集虛”,仲尼又指出“虛者,心齋也”,這就進(jìn)一步指明了虛“道”與虛“心”的同一。仲尼之言由顏回“敢問(wèn)心齋”引發(fā),但他沒(méi)有直答何為心齋,而先談氣功修煉過(guò)程及其達(dá)到的心靈虛境,次談道體之虛,最后才點(diǎn)明“虛者”即是心齋。顯然,“虛者”之“虛”與“唯道集虛”之“虛”和“氣(心)也者,虛而待物者也”之“虛”無(wú)異。如此,仲尼便用三個(gè)“虛”字把氣功修煉達(dá)到的最高境界與道體之境和心齋(清靜心)貫通,指明三者乃同一虛寂境界。其四,據(jù)仲尼上述,顏回問(wèn)道:我開(kāi)始未能達(dá)到你所說(shuō)的境界,所以有自我意識(shí)存在;待達(dá)到你所說(shuō)的境界,不再有自我意識(shí)了,這是不是你說(shuō)的虛寂境界?仲尼以“盡矣”作了肯定。這說(shuō)明進(jìn)入氣功修煉達(dá)到的心靈虛境或道體虛境或心齋虛境不再有絲毫自我意識(shí)存在,而這正是“喪我”或“無(wú)己”境界?？梢?jiàn)這些境界本是同一形上超越境界,但莊子從不同角度賦予其不同稱謂,如從氣功角度直接稱其為“氣”,從客觀角度稱其為“道”,從心靈角度稱其為“心齋”,從主觀角度稱其為“喪我”、“坐忘”、“無(wú)己”。正如徐復(fù)觀先生指出:“逍遙游的所謂‘無(wú)己,即是齊物論中的‘喪我,即是人間世的‘心齋,亦即是大宗師中的‘坐忘?！盵5]不過(guò),徐先生未注意到,道體與“無(wú)己”、“喪我”、“坐忘”、“心齋”也是同一形上超越境界。

極端虛寂是此形上超越境界最本質(zhì)的特征,故《莊子》反復(fù)強(qiáng)調(diào),在關(guān)于道體或道境的描述中表現(xiàn)得尤為突出,如《列御寇》稱“道”為“太一”,說(shuō)“太一形虛”?！短斓馈分赋?“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者,萬(wàn)物之本也?！卑烟竦?、寂漠、無(wú)為與虛靜放在一起描述作為天地萬(wàn)物根本的道體,是由于此三者內(nèi)含于“虛靜”之中:空虛寂靜之狀必是恬淡素樸之狀、寂寞空寥之狀、無(wú)作無(wú)為之狀。由于道體空虛至極,所以《大宗師》稱“道”為“無(wú)極”,《齊物論》稱“道”為“無(wú)竟”。從道體的空虛至極著眼,莊子把至人、神人融合于道境在《天運(yùn)》中描述為“游逍遙之虛”,在《應(yīng)帝王》中描述為“游無(wú)何有之鄉(xiāng),以處壙■之野”。也正由于道體空虛至極,《知北游》指出:“道不可聞,聞而非也;道不可見(jiàn),見(jiàn)而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不當(dāng)名?！鼻f子在強(qiáng)調(diào)道體虛寂的同時(shí),又肯定其實(shí)存,如《知北游》指出:“■然若亡而存,油然不形而神,萬(wàn)物畜而不知。此之謂本根。”道境幽冥似無(wú)而有,不見(jiàn)形跡卻極神奇,萬(wàn)物受其養(yǎng)育而不自知,這就叫作本根?！洞笞趲煛分赋?“夫道,有情有信,無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受,可得而不可見(jiàn)?！钡荔w真實(shí)可信,但無(wú)作無(wú)為、無(wú)形無(wú)狀,可以心傳而不可言授,可以(在極高氣功境界)證得而不可目見(jiàn)。

道體境界的極端虛寂使其和“吾喪我”境界一樣呈現(xiàn)著主客合一、無(wú)邊無(wú)際、獨(dú)立自在、自身同一等境狀特征。首先,道體呈主客合一境狀?！肚f子》書(shū)從證“道”角度說(shuō)明這一點(diǎn),如《齊物論》指出:“彼是莫得其偶,謂之道樞。”事物、現(xiàn)象不再偶對(duì),乃證得道體之關(guān)鍵。消除事物差別、對(duì)立的根本途徑在于忘我忘物,所以《在宥》云:“墮爾形體,吐?tīng)柭斆?倫與物忘,大同乎■溟。解心釋神,莫然無(wú)魂,萬(wàn)物云云,各復(fù)其根?！蓖粜误w,廢棄智識(shí),與萬(wàn)物一起淪沒(méi)遺忘,便能合同于混芒之境即道體。解除心思釋放精神,無(wú)知無(wú)欲,紛紜萬(wàn)物便復(fù)歸本根即道體。《大宗師》云:“與其譽(yù)堯而非桀也,不如兩忘而化其道。”其意是說(shuō),忘是忘非,化歸道體,與之同一?！对阱丁吩?“頌論形軀,合乎大同,大同而無(wú)己。無(wú)己,惡乎得有有!”容貌形軀,合于道體(“大同”),此時(shí)此際唯有道體呈現(xiàn)而無(wú)自我顯示。無(wú)自我顯示,豈有它物呈現(xiàn)!其次,道體呈無(wú)邊無(wú)際境狀?！洱R物論》:“夫道未始有封?！奔吹荔w自始便無(wú)封域限制?！短斓亍?“夫道,覆載萬(wàn)物者也,洋洋乎大哉!”《知北游》:“在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長(zhǎng)于上古而不為老?！薄对阱丁?“彼其物無(wú)窮,而人皆以為有終;彼其物無(wú)測(cè),而人皆以為有極?！薄氨恕敝傅荔w。由于道體廣無(wú)終窮,深無(wú)極盡,所以《在宥》把證悟道境描寫(xiě)為 “入無(wú)窮之門(mén),以游無(wú)極之野”,“以游無(wú)端”。其三,道體呈獨(dú)立自在境狀?！吨庇巍?道“自本自根,未有天地,自古以固存”。《大宗師》把證悟道體稱為“見(jiàn)獨(dú)”。《田子方》:孔子說(shuō)老聃“‘……形體掘若槁木,似遺物離人而立于獨(dú)也。老聃曰:‘吾游心于物之初?！薄斑z物離人”指物我皆拋?！傲⒂讵?dú)”即融合于獨(dú)一無(wú)二之境,指道體境界?！拔镏酢敝傅荔w。其四,道體呈自身同一境狀?！洱R物論》:“圣人愚芚,參萬(wàn)歲而一成純。萬(wàn)物盡然,而以是相蘊(yùn)。”“一”、“純”指道體。圣人蒙昧無(wú)知,糅合古今無(wú)數(shù)變異而化為純一道體,萬(wàn)物無(wú)不如此,共同蘊(yùn)含于純一道境。《刻意》把道體描述為“一而不變,靜之至也;無(wú)所于忤,虛之至也;不與物交,粹之至也;無(wú)所于逆,粹之至也”。道體自身同一,不動(dòng)不變,極端靜止;沒(méi)有任何他物與之抵觸,故極端空虛;不與任何他物交往,故極端恬淡;沒(méi)有任何他物與之悖逆,故極端純粹。由于道體自身同一、不改不變,所以《齊物論》把道體喻為“注焉而不滿,酌焉而不竭”的“天府”即自然府邸或境地。

上述表明,道體呈現(xiàn)的境狀特征與我們從子綦“吾喪我”推論出來(lái)的境狀特征相同,故道體境界與“吾喪我”境界是同一形上超越境界。由此意味,“吾喪我”之時(shí)即是證“道”之際。換言之,有“我”不能證“道”,證“道”必須喪“我”;“我”的消隱導(dǎo)致“道”的顯示,“道”的顯示導(dǎo)致“我”的消隱。莊子之所以把同一形上超越境界分別視為“吾喪我”和“道”,顯然是在親證此境界之后,從不同角度對(duì)此境界所作的判斷說(shuō)明。從此境界的親證者角度看,此境界是由特定個(gè)體通過(guò)身心養(yǎng)煉達(dá)到或親證的,但在親證之際不再有經(jīng)驗(yàn)自我顯示,可見(jiàn)此境界呈現(xiàn)的同時(shí)意味著親證者經(jīng)驗(yàn)自我的喪失,所以莊子將其視為“吾喪我”境界;從此境界與經(jīng)驗(yàn)宇宙的關(guān)系看,依據(jù)此境界中沒(méi)有任何事物、現(xiàn)象顯示的境狀特征,莊子將此境界判斷為經(jīng)驗(yàn)宇宙天地萬(wàn)物向終極本體的回歸,所以視其為“道”。

三、“齊物”與道之體和“吾喪我”

既然“吾喪我”與道體是同一形上超越境界,而《齊物論》明確指出“道通為一”,由此表明“齊物”既指天地萬(wàn)物齊化于道體境界,又指天地萬(wàn)物齊化于“吾喪我”境界。那么,莊子為什么把道體或“吾喪我”境界視為“齊物”之境?前述已明,“吾喪我”或道體境界呈現(xiàn)著空虛寂靜、獨(dú)立自在、自身同一、無(wú)邊無(wú)際等境狀特征,這些境狀特征顯示著此境界的齊同一如,即處處同樣虛寂。親證此境界之后,莊子把此境界呈現(xiàn)的齊同一如與經(jīng)驗(yàn)層域天地萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為其齊同一如是天地萬(wàn)物在此境界融合齊化的表現(xiàn)。在他看來(lái),盡管宇宙在經(jīng)驗(yàn)層域的事物現(xiàn)象千差萬(wàn)別、紛紜復(fù)雜、無(wú)限多樣,但在親證道體或“吾喪我”之際,卻沒(méi)有任何事物、現(xiàn)象顯示其中,這意味包括親證者在內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)層域的天地萬(wàn)物此時(shí)此際無(wú)不在超越層域虛化為毫無(wú)差別之“一”,于是莊子視道體或“吾喪我”境界為“齊物”境界。

由此可以推知以下三個(gè)要點(diǎn):首先,從涵義看,莊子之“齊物”,不是指世界上各種事物、現(xiàn)象在互相區(qū)別基礎(chǔ)上具有某些共同之處,如都屬于同一宇宙整體,都具有某種性質(zhì),都遵循某個(gè)或某些法則,都包含彼此、是非、真?zhèn)?、成虧之?lèi)的矛盾且矛盾雙方無(wú)不互相包含、依存和轉(zhuǎn)化等等。誠(chéng)然,這些共同點(diǎn)作為事物、現(xiàn)象在不同意義上的統(tǒng)一性表現(xiàn),為所有一元論哲學(xué)包含或認(rèn)同,自然也能從莊子以“道”為本體的宇宙觀推論出來(lái),不過(guò),這些都不是莊子表達(dá)的“齊物”之義。莊子之“齊物”,是指包括人在內(nèi)的宇宙間一切事物、現(xiàn)象齊化為毫無(wú)差別之“一”,即《齊物論》中“萬(wàn)物與我為一”之“一”、“道通為一”之“一”,《逍遙游》中“旁礴萬(wàn)物以為一”之“一”,《大宗師》中“寥天一”之“一”,《知北游》中“圣人故貴一”之“一”,《德充府》中“萬(wàn)物皆一也”之“一”,等等。此“一”不是“多”中之“一”、相對(duì)之“一”、有限之“一”、形下之“一”、經(jīng)驗(yàn)之“一”,而是純粹之“一”、絕對(duì)之“一”、無(wú)限之“一”、形上之“一”、超越之“一”。依此涵義,可以化解古往今來(lái)關(guān)于《齊物論》所齊對(duì)象的分歧。詮釋者有把《齊物論》中“齊”、“物”連讀者,如《文心雕龍·論說(shuō)》:“莊周‘齊物,以論為名。”有把“物”、“論”連讀者,認(rèn)為《齊物論》無(wú)“齊物”之義,如王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》:“莊子《齊物論》,非欲齊物也,蓋謂物論之難齊也?！庇邪选褒R”與“物”、“論”分別連讀者,如鐘泰說(shuō):“‘齊物論者,齊物之不齊,齊論之不齊也?！盵6]時(shí)下又有對(duì)其所齊對(duì)象作更細(xì)劃分者,如陳少明先生指出:“在齊物與齊物論之后,隱含在標(biāo)題而呈現(xiàn)在文本中,還有第三個(gè)層次的內(nèi)容,那就是齊物我?！盵7]王永豪先生則說(shuō):“‘齊物論具有三個(gè)方面的涵義:齊物、齊論及齊語(yǔ)言?！盵8]筆者以為,只要從“吾喪我”或道體境界呈現(xiàn)的境狀特征著眼,就會(huì)看到《文心雕龍·論說(shuō)》的題解為是,即《齊物論》乃“齊物”之論。其所齊之“物”,涵括宇宙間一切物質(zhì)性事物和精神性現(xiàn)象。

其次,從性質(zhì)看,莊子之“齊物”是一個(gè)形上學(xué)命題。其“齊物”的立足點(diǎn)不是形下經(jīng)驗(yàn)層域,而是形上超越層域。如果立足于形下經(jīng)驗(yàn)層域,那么無(wú)論莊子還是其他任何人都不可能把紛紜雜陳、無(wú)限眾多的事物、現(xiàn)象齊化為毫無(wú)差別之“一”。因此,只有從形上超越境界著眼,才能真正領(lǐng)會(huì)《齊物論》的核心觀點(diǎn):“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一?！逼湟馐钦f(shuō),在經(jīng)驗(yàn)層域,天地與我共同生存,而在超越層域即道體或“吾喪我”境界,萬(wàn)物與我同化為一。也只有從形上超越境界著眼,才能切實(shí)把握《莊子》書(shū)中此類(lèi)觀點(diǎn)的真諦,如《秋水》所謂“以道觀之,物無(wú)貴賤”,“萬(wàn)物一齊,孰短孰長(zhǎng)”,是說(shuō)在道體或“吾喪我”境界,一切事物、現(xiàn)象無(wú)不化為同一虛寂,既無(wú)價(jià)值之分,又無(wú)體貌之別,因此,以道體或“吾喪我”境界視之,經(jīng)驗(yàn)世界的各種事物在價(jià)值上沒(méi)有貴賤之分,在空間上沒(méi)有長(zhǎng)短之別。又如《德充符》云:“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬(wàn)物皆一也。”其“異”是經(jīng)驗(yàn)層域之相,其“同”則是超越層域即道體或“吾喪我”境界之相。二程忽視莊子“齊物”的形上學(xué)性質(zhì),故以物形在經(jīng)驗(yàn)層域不能齊一為由非難莊子:“莊子之意欲齊物理耶?物理從來(lái)齊,何待莊子而后齊?若齊物形,物形從來(lái)不齊,如何齊得?此是莊子見(jiàn)道淺,遂著此論也?！盵9]究其實(shí),莊子既齊“物理”,又齊“物形”。不過(guò),一方面,道家之“物理”不同于儒家之“物理”;另一方面,二程只知“物形”在經(jīng)驗(yàn)層域不可齊,而不知在形上超越層域不僅可以齊并且必定齊。

其三,從途徑、方法看,莊子之“齊物”不是運(yùn)用玄思巧辯的產(chǎn)物,而是以氣功修煉為途徑、方法取得的結(jié)果。前述已明,“吾喪我”或道體是在氣功修煉中達(dá)到的至高境界,而“齊物”實(shí)現(xiàn)于“吾喪我”或道體境界。因此,與其說(shuō)莊子之“齊物”是其“思”成的理論觀點(diǎn),不如說(shuō)是以他為代表的道家大德在身心養(yǎng)煉的氣功實(shí)踐中親證的一種事實(shí)即實(shí)存境界。由此著眼,才能理解莊子在《齊物論》中闡論彼此、是非、真?zhèn)巍⒊商?、利害等矛盾現(xiàn)象的真實(shí)意趣。一些研究者把《齊物論》對(duì)這些矛盾現(xiàn)象的論析視為莊子用相對(duì)主義詭辯法“齊物”。這是一個(gè)根本性誤解。在莊子看來(lái),經(jīng)驗(yàn)層域的事物、現(xiàn)象以無(wú)限多樣性和普遍矛盾性為基本特征,在此層域萬(wàn)物萬(wàn)事及其矛盾既不可能也無(wú)必要齊化為毫無(wú)差別之“一”,只有在“吾喪我”或親證道體這一形上超越層域,才能徹底化解經(jīng)驗(yàn)層域事物、現(xiàn)象的無(wú)限多樣性和普遍矛盾性,使其成為毫無(wú)差別的虛寂之“一”。因此,他把通過(guò)玄思巧辯論證萬(wàn)物齊一,而不知在親證道體或“吾喪我”境界的神秘直覺(jué)中體認(rèn)萬(wàn)物本來(lái)齊一的做法譏為“勞神明為一而不知其同”。可見(jiàn),莊子闡論彼此、是非、真?zhèn)?、成虧、利害等矛盾現(xiàn)象,不是為了用相對(duì)主義詭辯法把這些矛盾現(xiàn)象在經(jīng)驗(yàn)層域齊化為毫無(wú)差別之“一”,而是為了以在“吾喪我”或親證道體境界體認(rèn)的“齊物”事實(shí)及其義理為形上學(xué)依據(jù),通過(guò)論析經(jīng)驗(yàn)層域矛盾雙方的共同點(diǎn)或一致性,說(shuō)明得“道”之士在經(jīng)驗(yàn)層域不被事物、現(xiàn)象的對(duì)立性迷惑,善于從對(duì)立性中窺其同一性,從而在世俗人間自覺(jué)地超脫無(wú)窮無(wú)盡的矛盾糾葛以及由此造成的重重生存苦厄。

最后需要指出,天地萬(wàn)物在“吾喪我”或親證道體的形上超越境界齊化為同一虛寂,這對(duì)通過(guò)氣功修煉親證此境的莊子自然不成問(wèn)題,但對(duì)未證此境的人們不僅顯得極其神秘,甚至?xí)灰暈闊o(wú)以復(fù)加的荒謬。即便人們相信莊子所證,也必然追問(wèn)其為何“齊物”?即因?yàn)槭裁春蜑榱耸裁粗鲝垖⑻斓厝f(wàn)物齊于“吾喪我”或親證道體這一極端神秘的形上超越境界?換言之,親證此境界對(duì)經(jīng)驗(yàn)層域的現(xiàn)實(shí)人生有什么價(jià)值意義?對(duì)此我們另文探究。

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(責(zé)任編輯吳勇)