論“義·利·禮·法”關(guān)系的歷史建構(gòu)及其當代意義

〔摘要〕 中國傳統(tǒng)諸子的義利觀表現(xiàn)出一定的差異性,它們在本質(zhì)上具有“義利合一”的社會價值取向。從一般意義上來說,傳統(tǒng)社會的“義利之辨”的最終目的是通過“義”的確立來設(shè)定個體利益獲得方式的評價標準?！傲x”是社會交往的抽象原則,而“禮”則是“義”的具體化?！岸Y”是通過“分”來實現(xiàn)的。將“禮”的規(guī)定以法律條文的形式加以公布即是“法”。在傳統(tǒng)社會中,“禮”相對于“法”來說具有指導性地位?！岸Y”與“法”實質(zhì)上是對“利”的一種調(diào)整機制?！傲x?利?禮?法”關(guān)系的歷史建構(gòu)與展開對于當代中國的道德與法律建設(shè)具有重要的借鑒意義。

〔關(guān)鍵詞〕 義利合一 義 利 禮 法 歷史建構(gòu)

〔中圖分類號〕 B8209 〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06005405

在中國傳統(tǒng)文化當中,儒、道、法、墨等主流學派的“義利觀”具有一定的差異性,但從其本質(zhì)內(nèi)涵來考察,各學派的義利觀都蘊含著“義利合一”的價值原則?！傲x”與“利”在“禮”與“法”中獲得其具體性和客觀性,“禮”與“法”則通過“分”的中介,分別以“德得相通”的道德文化設(shè)計原理來維護“義中之利”,以“罪罰相連”的法律文化設(shè)計原理來否棄“義外之利”。 在當代和諧社會語境下,“義?├?禮?法”關(guān)系的歷史建構(gòu)對于當代道德與法律文化建設(shè)具有重要的意義。

一、“義利之辨”與“義利合一”價值觀主導地位的確立

朱熹曾認為:“義利之說,乃儒者第一義”(《朱文公集》二十四卷)。事實上,義利之辨不僅是儒家的主要哲學命題,更是中國傳統(tǒng)諸子百家的根本出發(fā)點。從中國思想史的角度來看,義利之辨為中國古代政治法律倫理的生成提供了核心資源,以至于古代所有理論學派都要對這一問題予以關(guān)注,提出自己的主張。

儒家創(chuàng)始人孔子認為:“君子義以為質(zhì)”(《論┯?衛(wèi)靈公》);“君子義以為上”(《論語?陽貨》)?！傲x”被視為君子的內(nèi)在價值與固有本質(zhì),從這個意義上說,“義”的價值要優(yōu)先于“利”的價值?？鬃拥摹熬佑饔诹x,小人喻于利”(《論語?里仁》)為儒家學派確立了“重義輕利”的價值基調(diào)。繼孔子之后,孟子進一步闡發(fā)了儒家的“重義輕利”觀。孟子說:“雞鳴而起,孳孳為善者,舜之徒也。雞鳴而起,孳孳為利者,跖之徒也。欲知舜與跖之分,無他,利與善之間也”(《孟子?盡心上》)。孟子認為,如果后義而先利,勢必會引起人們之間的沖突和爭奪,乃至國滅君亡。所謂“為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接,然而不亡者,未之有也”(《孟子?告子下》)。荀子也認為:“上重義則義克利,上重利則利克義。故天子不言多少,諸侯不言利害,大夫不言得喪,士不通貨財”(《荀┳?大略》)。這也充分體現(xiàn)了儒家的“重義輕利”思想。總之,在儒家看來,義是人立身的根本,道德價值高于物質(zhì)利益,精神需求比物質(zhì)需求更為有益,提倡“義以為上、見利思義、以義制利”等道德┰則。

與儒家相反,法家在義利觀上的特點是“重利輕義”。管仲曾提出:“倉稟實則知禮節(jié),衣食足則知榮辱”(《管子?牧民》),明確指出了“利”對“義”的決定性意義。后來的法家更是表現(xiàn)出一種功利主義傾向。商鞅認為,為了達到功利目的,大可不必拘泥于道義,“茍可以利民,不循其禮”(《商君┦?更法》)。韓非子則根據(jù)社會變遷的事實分析對“義”進行了完全的否定,所謂“仁義辯智,非所以持國也”(《韓非子?五蠹》)。在法家看來,人們都“不免于欲利之心”(《韓非子?解老》),“利者,所以得民也”(《韓非子?詭使》),“利之所在,民歸之”(《韓非子?外儲說在上》)。但仁義不僅不能禁止現(xiàn)實中惡的力量,而且也破壞了自食其力的原則,追隨仁義的結(jié)果會使賞罰不分,是非不定。因此法家攻擊儒家的“先義后利”、“以義制利”等思想。仁義道德不僅對治國無益,反而有害。行仁義的最終結(jié)果不僅不利于國富民強,反而使國家貧窮沒落。因此,為了國富民強的“利”就必須放棄和改變“義”,從而使“義”最終從屬于“利”。

道家崇尚“自然”、“無為”,認為“義”的出現(xiàn)是社會倒退的結(jié)果,因而表現(xiàn)出“絕仁棄義”(《老子》十九章) 的思想傾向。老子說:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣”(《老子》十八章)?！肮适У蓝蟮?失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首”(《老子?三十八章》)。莊子排斥仁義的觀點更為鮮明,甚至將其視為天下禍亂的根由。“道德不廢,安取仁義!性情不離,安用禮樂!五色不亂,孰為文采!五聲不亂,孰應(yīng)六律!夫殘樸以為器,工匠之罪也;毀道德以為仁義,圣人之過也”(《莊子?馬蹄》)。在道家看來,仁義使人們有了利益之心,進而破壞了原有的社會秩序。因此,要使社會安定,就必須通過“攘棄仁義”(《莊子?胠篋》),使人們達到“無欲”、“無情”的境界。因此,道家認為,不僅仁義必須摒棄,利益觀念同樣是要被消滅的,唯有如此,社會才會走向和諧。

墨家主張“兼愛”思想,其核心內(nèi)容是“兼相愛,交相利”,它基本涵蓋了墨家的義利觀?！凹嫦鄲邸奔茨又傲x”?！赌?兼愛下》中說:“兼即仁矣,義矣。”兼愛就是仁,也就是義。在義利觀上,墨子主張“義利” 兼重,并把“利”視為“義”的根據(jù)與目的?！赌?耕柱》篇說:“所為貴良寶者,必利民也。而義可以利人,故曰:義,天下之良寶也?！薄肮耪呙魍跏ト?所以王天下正諸侯者,彼其愛民謹忠、利民謹厚、忠信相連,又示之以利,是以終身不壓,歿世而不倦”(《墨子?節(jié)用中》)?！赌?兼愛下》中更明確指出:“今吾將求興天下之利,除天下之害,而取之以兼為政。”以“兼”即以“義”來實現(xiàn)興利除害的目的。這樣,“義”便成了實現(xiàn)“利”的一種手段或途徑,“義”是一種工具,它有明確的功利性,而“利”則是“義”指向的最終目的。后期墨家基本上繼承了墨子的“義利”兼重的思想,甚至提出了“義,利也”(《墨子?經(jīng)上》),更為明確地表達了墨家的義利觀。

由此可見,中國傳統(tǒng)諸子中義利觀表現(xiàn)出了一定的差異性。究其原因,則在于各家對“義”的概念本身有著不同的理解。儒家的“義”是一種具體性的社會關(guān)系之“義”,它是以傳統(tǒng)家族血緣為原則來安排人際交往關(guān)系、設(shè)定行為規(guī)范的。正由于此,儒家之“義”才成為法家、道家的批判對象。從這一視角來看,道家之“絕仁棄義”是為了重建其所主張的道德之“義”,即作為一種世界本源與本性的人類生活最終準則。因此,道家對其“道”、“德”之“義”的提供實質(zhì)是主張回歸到歷史原初的社會秩序之中。相反,法家的“重利輕義”則是為了建構(gòu)一種新的“義”,即“法”之義。相對于上述各家而言,墨家的“義”則具有更為廣泛的內(nèi)涵,它不僅包含著儒家之“義”,而且具有超出儒家之“義”范圍的“兼愛”┲“義”。

如果進一步理解傳統(tǒng)諸子中“義利”關(guān)系的具體內(nèi)涵,我們就會發(fā)現(xiàn),它們在本質(zhì)上具有一致性的價值取向,即“義利合一”。 首先,傳統(tǒng)諸子都對“利”給予了一定的承認與肯定。孔子曰:“富與貴,是人之所欲”(《論語?里仁》)。 孟子云:“生,亦我所欲也” (《孟子?告子上》)。荀子說:“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也”(《荀子?非相》)。他們都肯定了人們追求物質(zhì)利益的合理性和必要性。法家韓非子認為:“人無毛羽,不衣則不犯寒。上不屬天,而下不著地,以腸胃為根本,不食則不能活。是以不免于欲利之心”(《韓非子?解老》); “利之所在,民歸之”(《韓非子?外儲說左上》)。道家盡管否定儒家之“仁義”,但其所設(shè)想的理想社會中,人們也是“甘其食,美其服,樂其俗,安其居”(《老┳?八十章》),因而也從另一角度對“利”予以了肯定。墨家由于“義利”并重,其對“利”的承認則更為明確,所謂“利,所得而喜也……害,所得而惡也”(《墨子?經(jīng)上》)?！袄笔桥c人的生存直接相關(guān)的。其次,傳統(tǒng)諸子都反對“義”外之“利”,肯定“義”中之“利”。儒家孔子云:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也”(《論語?里仁》)?！安涣x而富且貴,于我如浮云”(《墨子?大取》)。因此,在儒家看來,一方面,盡管“利”是人的本性要求,但“利”的獲得必須以“義”為前提。“生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取義者也”(《孟┳?告子上》)。另一方面,在“義”的前提下,必須努力促進“利”的實現(xiàn)。所謂“有教,然后政治也。政治,然后民勸之。民勸之,然后國豐富也”(《賈┮?新┦?大政下》)。法家盡管反對“私義”,但卻主張“法”之“公利”,即“明主之道,臣不得以行義成榮,不得以家利為功,功名所生,必出于官法”,以使“上下貴賤相畏以法,相誨以利”(《韓非子?八經(jīng)》)。道家則以“自然”、“無為”來成就個體利益。老子云:“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能‘成其私?”(《老子》七章)如果我們將道家所主張的“道”、“德”視為一種“義”的話,那么,道家所主張的實際上也是另一種意義上的“義中之利”。墨子對“義”之于治理國家的作用給予了高度重視,“義者正也。何以知義之為正也?天下有義則治,無義則亂”(《 墨子?天志中》)。因此,墨家也不是一般地肯定“利”,而是要求以“義”制“利”?！袄蓖瑯邮菑膶儆凇傲x”的。

傳統(tǒng)諸子中“義”的差異性及其對“利”的承認,使“義利之辨”成為一種制度設(shè)計的爭論,而不是對“利”本身的絕對否棄。相反,貫穿于傳統(tǒng)諸子中“義利”關(guān)系的根本精神則是一種具有普遍性的“義利合一”的價值取向。由于封建體制下“家國一體”的政治模式,儒家以家族血緣為指導的人際規(guī)范與法律制度成為一種主導性的設(shè)計方案,其他各家則因其與政治現(xiàn)實不相符合而被否定、選擇、融合。但是各家所共通的“義利合一”的價值內(nèi)核和人文精神則被儒家及統(tǒng)治階層繼承下來,最終確立起其在中國價值文化中的主導地位。

二、“義?利?禮?法”關(guān)系的歷史建構(gòu)過程

從一般意義上來說,“義利”關(guān)系不僅是物質(zhì)利益與交往規(guī)范之關(guān)系,也是個體與社會之關(guān)系,其最終目的是通過“義”的確立來設(shè)定個體利益獲得方式的評價標準。因此,上述諸子“義利”之爭實質(zhì)上也就成為評價標準之爭,由于歷代封建統(tǒng)治階層的強有力支持,儒家之“義”的評價標準獲得了最終的支配性地位?！傲x”并不是一種抽象的評價原則,而是一種客觀性的具體規(guī)范。在儒家看來,這種體現(xiàn)“義”之原則的客觀性具體規(guī)范就是“禮”,“國無禮不正。禮之所以正國也,譬如猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也”(《荀子?王霸》)。因此,在儒家看來,以“禮”制“利”也就是以“義”制“利”,以“義”制“利”要求以“禮”制“利”。“義”、“禮”相為表里,“義”是“禮”的普通原理,而“禮”則是“義”的客觀體現(xiàn)。

在儒家看來,“禮”是通過“分”來實現(xiàn)的。禮者“序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內(nèi)、遠近、新故之級者也”(《春秋繁露?奉本》);“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也”(《禮記?輿禮》)。當然,正如前述,儒家之“禮”是以傳統(tǒng)血緣家族范型為基礎(chǔ)的社會交往規(guī)范,“禮之為用,時義大┮印…正父子君臣之序,明婚姻喪紀之節(jié)。故道德仁義,非禮不成;安上治人,莫善于禮”(《隋書?高祖紀》)?！胺嵌Y無以辨君臣、上下、長幼之位也;非禮無以別男女、父子、兄弟之親、婚姻疏數(shù)之交也”(《禮記?哀公問》) 。由此可見,“分”的具體化功能體現(xiàn)在主體與物質(zhì)兩個方面,一方面是以自然血緣為標準來區(qū)別家族成員的主體地位,即君臣、父子、兄弟、夫妻與朋友五倫關(guān)系;另一方面是在前者的基礎(chǔ)上對利益進行不同的分配。也正是由于這一點,儒家之“義”與道、墨家之“義”才得以相互區(qū)別開來,因為后者否定或者是超出了上述主體地位的區(qū)分。然而,從規(guī)范原理的角度來看,法家之“義”的基礎(chǔ)亦是上述家族血緣主體。法家之“公義”實質(zhì)上就是“君義”或“君法”。因此,儒家與法家的區(qū)別不在于其血緣主體的定分,而在于其對君臣上下之分位的強調(diào)。從表面上看,法家之“法義”與儒家之“禮義”是有一定區(qū)別的。人在社會中各有所處的分位,各處其分位而不混亂就是理,其行為適合于所處的分位就是“義”,用禮節(jié)儀式將“理”或“義”文飾起來就是禮,而法則是將等級制度的規(guī)定以法律條文的形式加以公布,強制性地要求社會成員共同遵守,但是這種區(qū)分的意義卻極為有限。首先,君主之地位即是“禮”之基礎(chǔ),也是“法”之根據(jù),君臣上下之定位是儒家與法家之共同基礎(chǔ)。其次,“法”之刑罰是儒家“禮義”的內(nèi)在要求。最后,“禮”與“法”相輔相成,共同確立起完整的規(guī)范設(shè)計。在儒法兩家看來,“禮”側(cè)重于預(yù)防犯罪,即導民向善;法側(cè)重于懲罰犯罪,即禁人為非。只不過“法”或“刑”的直接依據(jù)是“禮”,即所謂的“禮之所去,刑之所取,失禮則入刑,相為表里者也”(《后漢書?陳寵傳》)。因此,在傳統(tǒng)社會中,作為“法度之通名”的“禮”相對于“法”來說具有指導性地位。從這一意義上來看,中國傳統(tǒng)社會中“義”的客觀化不僅具體體現(xiàn)在“禮”的規(guī)范之中,也體現(xiàn)在“法”之律令之中。

既然“禮”與“法”都是“義”的具體體現(xiàn),而“義”都是與“利”緊密相關(guān)的,因此,“禮”、“法”的實質(zhì)也就是“利”的一種調(diào)整機制。但是“禮”與“法”對“利”的調(diào)整方式是不一樣的。首先,“禮”的調(diào)整遵循“德得相通”的邏輯。在每一種社會秩序之中,在相互聯(lián)系的社會關(guān)系中,每個人都被安排好了確定的位置,他必須具備相應(yīng)的德性?！白晕也坏貌辉谏鐣餐w中和通過它的成員資格發(fā)現(xiàn)它的道德身份,如家庭、鄰居、城邦、部族等共同體”^[1],而“德性就是維持一個充當某種角色的自由人的那些品質(zhì),德性就表現(xiàn)在他的角色所要求的行為中”^[1](154)。德性就在于個人應(yīng)該扮演社會安排的角色。黑格爾也認為:“一個人必須做些什么,應(yīng)該盡些什么義務(wù),才能成為有德的人,這在倫理性共同體中是容易談出的:他只需做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了?！?sup>[2]同時,“分”的權(quán)利指向特定主體的利益要求?！岸Y”通過“分”安排利益,從而實現(xiàn)“養(yǎng)人之欲,給人之求”(《荀子?禮論》)。由此可見,正是“禮”通過“分”中的權(quán)利與義務(wù)的安排或“德得”相通的邏輯,“義”與“利”的關(guān)系才得以具體化,以“義”制“利”以及“義以生利”才得以客觀化。其次,“法”對“利”的調(diào)整則是遵循“罪罰相連”的邏輯。與“禮”相同,“法”亦是通過確立社會交往主體的地位或“分”來實現(xiàn)其對“利”的調(diào)整,所謂“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足”(《論語?子路》)。但是由于“法”更多的是強調(diào)對行為的禁止,因而其“分位”所包含的內(nèi)容主要是責任與懲罰。所謂“人主之所以禁使者,賞罰也。賞隨功,罰隨罪,故論功察罪,不可不審也”(《商君書?禁使》)。當然,這種禁止同樣是對利益的一種特殊安排,可見,如果說“德”是對“禮”之義務(wù)的遵循的話,那么“罪”則是對“法”的義務(wù)的違背,并進而使“禮”對“利”的調(diào)整失去了平衡與穩(wěn)定,而“如果不存在秩序、一貫性和恒長性的話,則任何人都不可能從事其事業(yè),甚或不可能滿足其最為基本的需求”^[3]。這樣,懲罰作為一種對利益平衡的補償就成為必要?！搬淙羰且粋€人打人,一個人被打,一個人殺人,一個人被殺,這樣承受與行為之間就形成了一種不均等,于是就以懲罰使其均等,或者剝奪其利得?！?sup>[3](96)“現(xiàn)實的法就是對那種侵害的揚棄,正是通過這一揚棄,法顯示出其有效性,并且證明了自己是一個必然的被中介的定在?！?sup>[2](119)法的現(xiàn)實性也就是“法通過對侵犯自己的東西的揚棄而自己與自己和解的必然性”^[2](118),其具體表現(xiàn)也就是“罪罰相連”的邏輯┦迪幀＊

如上所述,傳統(tǒng)社會的主導價值是“義利合一”,它提倡“義中之利”而否定“義外之利”,進而通過“禮”、“法”中“分”的具體定位來實現(xiàn)利益調(diào)整中的道德關(guān)系。從這一意義來看,“禮”、“法”實現(xiàn)利益調(diào)整的具體機制就是其各自所遵循的邏輯:“禮”之“德得相通”邏輯所維護的是“義中之利”,而“法”之“罪罰相連”邏輯所否棄的則是“義外之利”。兩重邏輯相輔相成,共同促使利益調(diào)整的道德關(guān)系之實現(xiàn),并最終達到社會生活的和諧。

三、“義?利?禮?法”關(guān)系的歷史建構(gòu)的當代意義

從歷史經(jīng)驗與社會發(fā)展的要求來說,“義利”關(guān)系總是辯證的:一方面,“義”的產(chǎn)生源于制“利”的需要,不具備調(diào)整利益關(guān)系功能的社會規(guī)范是不可能存在或是無意義的;但另一方面,“利”的實現(xiàn)又必須在“義”的指導下進行,那種不能實現(xiàn)物質(zhì)利益功能的社會規(guī)范同樣是不可能存在或是不可接受的。“義利” 關(guān)系的合一必須是“義以制利”與“義以生利”兩個方面功能的統(tǒng)一,上述傳統(tǒng)諸子的爭論及其內(nèi)涵即表明了這一點。然而,“義利合一” 的實現(xiàn)方式卻不是一成不變的,換言之,在不同的社會發(fā)展階段,以“義”為重或是以“利” 為主都可能具有其特定的合理性。一般來說,在社會規(guī)范、法律制度比較完備的社會發(fā)展階段,“義利合一” 的形態(tài)中主要是以“義” 為重,而在缺失“義”的社會發(fā)展階段,就只有“利”才是選擇“義”的標準,進而推動社會道德規(guī)范、法律制度的發(fā)展與完善。在這一點上,傳統(tǒng)諸子中法家之“義利”觀被優(yōu)先獲得認同就是一個有力的佐證。從社會現(xiàn)實的角度來看,傳統(tǒng)諸子關(guān)于“義利”的爭論源于春秋戰(zhàn)國時期的社會變革,而其爭論的實質(zhì)則是為新生社會形態(tài)確立一種有效的社會道德規(guī)范、法律制度。在這些爭論之中,道家表現(xiàn)出一種復(fù)古保守的傾向,試圖倒退到“小國寡民”的原始狀態(tài);墨家則不顧家國一體的現(xiàn)實,企圖超越家族視野,建構(gòu)一種適用于市場交往的社會狀態(tài),兩者都因為不符合當時的社會發(fā)展趨勢而被淘汰。相反,法家則正視“利”的合理性,從“利” 的有效實現(xiàn)的角度來建構(gòu)新的“法義”,從而最終實現(xiàn)了“義利合一”的特殊形式。如果說,當代中國道德建設(shè)與法制建設(shè)所處階段與傳統(tǒng)諸子開展“義利”爭論的變革時期相類似的話,那么從道德建設(shè)和法制建構(gòu)或創(chuàng)新的角度而言,“利” 同樣應(yīng)該成為我們進行規(guī)范選擇、制度建構(gòu)的評判標準。當代中國社會處于從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型過程中。所謂轉(zhuǎn)型實質(zhì)上也就是人們交往實踐的耦合結(jié)構(gòu)的整體位移,它以人與人之間關(guān)系的變革為起點,完成于交往規(guī)范中權(quán)益的定型化。當代中國的社會轉(zhuǎn)型是原有計劃經(jīng)濟時期國家與社會之間“交易失敗”^[4]的結(jié)果,其原因就在于原有社會規(guī)范系統(tǒng)失去了“義以生利”的功能,因此,如何促進利益的實現(xiàn)應(yīng)當成為當代中國進行規(guī)范選擇的評判標準和規(guī)范創(chuàng)新的指導性原則,用中國傳統(tǒng)話語來說,即“重利輕義”。當然,這里的“重利輕義”并不是完全否定作為“義”的道德或法律規(guī)范,而是說,要從利益實現(xiàn)的角度來重新審視原有計劃經(jīng)濟時期的道德規(guī)范和法律制度,在批判的基礎(chǔ)上實現(xiàn)市場經(jīng)濟時期的道德規(guī)范的更新與法制創(chuàng)新。利益是規(guī)范能否得到認同的物質(zhì)基礎(chǔ),因此,在社會變革時期,以“利”為標準來選擇、建構(gòu)道德與法律規(guī)范是實現(xiàn)道德與法律中“普遍遵從”這一要求的前提之一。

儒家與法家之所以能夠成功地使其“禮”、“法”獲得普遍的認同,其原因還在于其是以當時社會實踐中的主導性交往范型(即家族血緣范型)為基礎(chǔ)的。所謂主導性交往范型,即社會實踐中普通民眾所傾向的并一直在運作的交往行為模式,也是其本身所固有的模式?！岸Y”、“法”的創(chuàng)制以主導性范型為基礎(chǔ),實際上也就是將其上升為國家規(guī)范,同時也是對該主導性范型及其所蘊含的利益予以強制力的保護,因此,人們對“禮”、“法”的服從事實上也只不過是對自身所“自然”擁有的行為模式與利益實現(xiàn)方式的服從。這一點對于當代中國道德與法律建設(shè)同樣至關(guān)重要。具體而言,即將道德更新與法制創(chuàng)新建立在當代中國的市場契約型的人際交往模式基礎(chǔ)之上,進而根據(jù)市場契約本身所具有的形式平等與公平互惠的“分位”來完善道德與法律規(guī)范。可以說,將道德與法律規(guī)范建立在人們已有的實踐范型及其規(guī)范原理基礎(chǔ)之上,是使法律規(guī)范獲得人們的普遍服從的最為有效的方式^[5]。事實上,以“利”為標準與以主導性交往范型為基礎(chǔ)是同一事情的兩個方面:主導性交往范型蘊含著其“自然權(quán)利”,“利”體現(xiàn)在主導性交往范型之中。換言之,任何現(xiàn)實的交往范型都具有“義利合一”的必要品格。因此,以“利”為標準來建構(gòu)中國道德規(guī)范與法律規(guī)范必然要求其建立在中國人民自身的市場交往實踐模式基礎(chǔ)之上,因為這里的“利”顯然只能是人民的利益。事實上,在西方道德與法律發(fā)展的過程中,實踐理性、自然法、社會契約論也是通過其所確立的主導性交往范型以及其中所蘊含的“利”來實現(xiàn)其對道德與法律規(guī)范的批判功能的。當然,中國儒家的成功具有頗多的曲折性,并且由于其滿足于“義利合一”的現(xiàn)成模式,從而走向了“天不變,道亦不變”的道德、法律保守主義。而這一點,不僅說明“利”在社會發(fā)展的轉(zhuǎn)型時期應(yīng)當作為一種道德更新與法制創(chuàng)新的指導性原則,而且也意味著在社會發(fā)展的穩(wěn)定時期,“利”的標準也是不能被完全放棄的?？傊?要使當代中國道德和法律獲得普遍的遵從,社會實踐的主導性交往范型與“利”的原則是其重要的基礎(chǔ)。

(作者:黃國偉 南京審計學院政治與行政學院講師、碩士,江蘇南京 210029)

參考文獻

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