和而不同：略論中庸、守中、中道之關(guān)系

摘 要:本文從中國文化的整體視角來審視中庸、守中、中道的概念,認(rèn)為三者是“和而不同”的關(guān)系,其“和”保證了三者的長期共存,其“不同”避免了因為雷同而難以為繼的后果。三者構(gòu)成了一個穩(wěn)定的三角,互相補(bǔ)充、互相印證,其關(guān)系微妙復(fù)雜。它們所各自代表的思想體系也得以在中國文化的范疇內(nèi)保持長期平衡,鼎足三分。

關(guān)鍵詞:中庸 守中 中道 和而不同 三角

中庸、守中、中道分別是儒、道、釋三家的核心概念之一,它們不僅有著字面上的相似性,還在其內(nèi)涵上有著千絲萬縷的聯(lián)系。三者的異同不僅在中國文化的長久發(fā)展中眾說紛紜,即使是在今天也不斷有人提出新的見解。對其內(nèi)涵的解釋涉及哲學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)、語言學(xué)等眾多學(xué)科,其復(fù)雜性即是主、客觀世界自身復(fù)雜性的必然反應(yīng),也是文獻(xiàn)和表達(dá)方式本身的有限性和思想的無限性的矛盾所致。而文化卻正是在概念的同與不同中彰顯出巨大的張力,三家在中國文化中的相互滲透很大程度上便取決于這三個“中”的相互糾結(jié)。

一、概念的闡釋

(一)中庸。中國知識分子的思想體系雖說呈現(xiàn)出三家合一的顯著特征,但儒家畢竟處于更加核心的位置,中庸之道可謂中國國民性的基礎(chǔ)。在先秦典籍中,第一次提到“中庸”的,是《論語》的《雍也》篇。此篇載錄了孔子的有關(guān)說教:“中庸之為德也,其至矣夫!民鮮久矣。”《論語》所載雖然不多,卻是中庸之道最基本的內(nèi)容。如在《論語·先進(jìn)》章中說:“子貢問:‘師與商也孰賢?子曰:‘師也過,商也不及。曰:‘然則師愈歟?子曰:‘過猶不及?！薄斑^猶不及”,這是中庸之道的基本原則,應(yīng)當(dāng)予以足夠的重視。孔子死后,“儒分為八”,作為其嫡系繼承者的思孟學(xué)派繼承并深化了中庸思想。傳為子思所作的《中庸》被視為中庸思想的經(jīng)典著作,把中庸之道推進(jìn)到系統(tǒng)化的階段。此后經(jīng)過將近千年的沉寂,到唐中葉古代經(jīng)濟(jì)文化發(fā)生巨大變動,由韓愈、李翱特別是李翱吸收了佛家思想,把中庸之道提到“復(fù)性”的境界,于是中庸之道不僅具有方法論的意義,而且進(jìn)入到世界觀的領(lǐng)域。宋學(xué)就是以此為契機(jī),開創(chuàng)了新時代和新風(fēng)氣。

鄭玄注《禮記·中庸》“君子中庸”句說:“庸,常也,用中為常道也?！编嵭终f:“名曰中庸者,以記其中和之為用。庸,用也?！盵1](P772)程頤釋“中庸”說:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理?！盵2](P17)朱熹說:“中者,不偏不倚,無過、不及之名。庸,平常也?！盵3](P17)又說:“中庸者,不偏不倚,無過不及,而平常之理,乃天命所當(dāng)然,精微之極致也?！盵4](P17)可以看出:鄭玄、程頤、朱熹等人對中庸所下的定義大致相同,在他們看來,中庸即“天命所當(dāng)然”的“天下之正道”和“常道”、“定理”。

(二)守中?！独献印返谖逭抡f:“天地之間,其猶橐龠乎?虛而不屈,動而愈出。多言數(shù)窮,不如守中?！睂ζ渲小安蝗缡刂小币痪涞慕忉?歷來頗具爭議。有兩種解釋比較普遍,第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“中”乃“沖”的闕壞,“不如守中”本應(yīng)為“不如守沖”。如陳鼓應(yīng)先生引嚴(yán)靈峰“‘中字疑系‘沖字之闕壞,失去‘水旁,校者不察,遂改為‘中”一說,把“守中”解釋為“守沖”,表示持守虛靜的意思[5](P81-82)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為“守中”即恪守中正之道,即“無為”之道。如蔣錫昌說:“此‘中乃老子自謂其中正之道,即‘無為之道也。三十七章‘道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化?！刂础氐?亦即此文‘守中?！嘌詳?shù)窮,不如守中言人君‘有為則速窮,不如守清靜之道為愈也?！盵6](P37)兩者角度雖然不同,但最終都把“中”解釋為“虛靜”或者“清靜”、“無為”的狀態(tài),基本意思是一致的,都符合老子的思想主旨。但把“中”解釋為“沖”還只是一種假設(shè),尚有待于文獻(xiàn)資料的證明。

(三)中道。中道作為佛教教義,是佛教認(rèn)為最高的真理。所說道理,不墮極端,脫離二邊,即為中道。在佛教的產(chǎn)生和發(fā)展中,“中道”觀念一直起著作用,只是在不同時期,它的具體內(nèi)容和影響或范圍有所不同。概括地說,中道觀念的發(fā)展經(jīng)歷了早期佛教和大乘佛教兩個時期。早期佛教雖講中道,但在實際處理許多問題時往往不能把其作為原則較徹底執(zhí)行,中道觀念在佛教中突出起來并占有顯要地位還是在大乘佛教興起后。大乘佛教的中道觀念在早期大乘經(jīng)、中觀派、瑜伽行派中都有表現(xiàn),但在理論上的發(fā)展高峰是在中觀派中,中道觀念在中觀派中真正成為佛教學(xué)說中的核心觀念,中觀派是佛教中道觀念的主要倡導(dǎo)者和最有代表性的派別。中觀派中道觀念的一個突出表現(xiàn)是其“八不”理論,故它的中道常被成為“八不中道”。另外,從此派最主要的論著《中論》來看,中觀派的中道學(xué)說也突出地發(fā)揮了佛教般若理論的“無分別”思想和“無所得”思想,因而用“無分別中道”或“不可得”亦可表明此派中道學(xué)說的特色?！吨姓摗分兄叭琴省?又作“三諦偈”)被視為中觀學(xué)派有關(guān)“中觀”經(jīng)典之總義:“眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義?！敝甘篱g諸法皆由各種因緣所生成,并無固有之自性,人所認(rèn)識之實在事物,皆為施設(shè)之名言概念,自性則空無所有;對因緣所生法既承認(rèn)其假名之一面,又見及性空之一面,此即中道。隋、唐時代之三論宗、天臺宗等,對此偈均頗有發(fā)揮,形成各自之體系。

二、和而不同——基于中國文化整體視角中的三者關(guān)系

“夫和實生物,同則不繼。”這是《國語》中的話,我們可以借以表達(dá)三者之間的關(guān)系:因為和,三者才有了共存的可能,因為異,才有了發(fā)展的必要。

(一)和——共存的可能

儒、釋、道作為中國文化中鼎足而分的三大構(gòu)成部分,雖然在其發(fā)展中不乏抵牾,但總體上是互相接納的,最終在三教中都出現(xiàn)了三教合一的思想。不執(zhí)著一端的辯證法思想和尚中的傾向是三者共有的品質(zhì)。

首先,佛教作為一種外來宗教能在中國站穩(wěn)腳跟且并沒有遭遇多大的阻力,很大程度上得益于中庸和守中思想無意中成了中道思想傳入的鋪墊。老子言“多言數(shù)窮,不如守中”,反對立言,認(rèn)為語言作為筌蹄是達(dá)道的桎梏,與佛陀對“十四無記”的“不為記說”的態(tài)度,以及中觀派往往以不、非等否定的方式來表達(dá)思想的做法,表明它們都強(qiáng)調(diào)追求真理過程中的“意會”,無論是道還是相都是一種難以言傳的奇妙境界。而道家追求的無為虛靜與佛家追求的入定涅槃又都強(qiáng)調(diào)精神上的凈化和升華,注重主體的參悟和哲思。所以不但佛教初傳時很多人把佛道混淆,就是佛教自己也往往借道家的面具來掩護(hù)自己。魏晉時期流行的便是以玄釋佛,甚至玄佛一度合流。就儒釋兩家來說,儒家中庸之道講求“執(zhí)其兩端,用其中于民”,“允執(zhí)厥中”,以反對“過猶不及”,與佛家“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論,諸說中第一?！盵7](P1)的中道思想都反對極端,雖“中”的所指不同,但在反對極端上是一致的。北宋初年佛教天臺中杰出代表人物釋智圓,積極鼓倡儒佛兩家合作,他本人就自號中庸子,認(rèn)為 “中庸者,龍樹所謂中道義也”[8](P894),兩者可以“共為表里”[9](P894)。

其次,儒道兩家同為中國本土文化,中庸和守中之間的聯(lián)系更為深刻微妙。中庸常被看做儒家的專利,實際上卻是儒、道思想體系中共有的成分。中庸后來確實成為孔子和儒家哲學(xué)中的重要概念,但準(zhǔn)確地說,它并不是孔子的發(fā)明和儒家的首創(chuàng)。在孔子和老子以前就出現(xiàn)了尚中的觀念和中和的道德追求。史料表明,早在孔子以前,中庸的觀念已經(jīng)深入人心了。《論語·堯曰》載堯、舜、禹以“允執(zhí)其中”的中庸做法口耳相傳:“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中,四海困窮,天祿永終。舜亦以命禹?！薄吨杏埂芬鬃又苑Q舜:“舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚(yáng)善,執(zhí)其兩端,用其中于民,其斯以為舜乎!”說明中庸的思想觀念和方法從傳說中的堯舜禹時代就開始作為一種美德和行為準(zhǔn)則而代代相傳了。老子吸收了這種思想,提倡“圣人去甚,去奢,去泰”[10];主張“高者抑之,下者舉之,有馀者損之,不足者補(bǔ)之”[11];主張效法天之道“損有馀而補(bǔ)不足”,反對“損不足以奉有馀”[12];主張“不如守中”[13]?？鬃訌闹畬W(xué)習(xí),自然也會接觸和了解到這些思想,并且加以發(fā)展,于是就有了中庸作為一種方法論的提出?！吨杏埂烽_篇就提出:“天命之謂性;率性之謂道;修道之謂教?！泵鞔_了中庸之終極目的是使人的行為符合天命,即達(dá)到天人合一,這是中庸之道的理論基礎(chǔ)。而道家守中也以恪守自然之道為指歸,兩者共通。

(二)異——發(fā)展的必要

和雖然是不同事物共存的前提,但如果走向大同的極端則會因其重復(fù)而滅亡,異質(zhì)才是其得以發(fā)展的基礎(chǔ)。

首先,同屬中國本土文化范疇的中庸和中道內(nèi)質(zhì)的差異。兩者雖然都講中,講道,講天人關(guān)系,但其所指和到達(dá)方式有很大不同。儒家重視人的作用,主張有為。《中庸》第十三章中說:“子曰:‘道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道?！闭J(rèn)為道和人是緊密相關(guān)的。儒家強(qiáng)調(diào)從人的社會性著眼,重歷史文化傳統(tǒng),崇尚禮樂,主張“克己復(fù)禮”,主張通過強(qiáng)化倫理,施行教化,提升人的內(nèi)在道德,來恢復(fù)并重建良好的社會秩序,以實現(xiàn)“大同”社會和人的價值,亦即實現(xiàn)中庸之道。道家則否定人為干預(yù)和社會教育的必要。道家的理論核心是本性自然的“道”。道性自然無為。由于天、地、人同道,“道通為一”,因而天道自然無為,人應(yīng)該效法天道而自然無為。強(qiáng)調(diào)從人的自然性著眼,視人文禮樂為對自然和人類本來面目的破壞,主張絕圣棄智,絕仁棄義,通過效法自然、返璞歸真,以實現(xiàn)精神自由的逍遙人生。因而其守中的實現(xiàn)方式不是教育,而是滌除和抱樸,是清靜修為,以接近自然之道為終極目的。

其次,從中外文化交流的角度來說,外來的中道與本土的中庸、守中有著不同的關(guān)注點(diǎn)。入世與退而避世,在儒、道兩家那里似乎是兩分的。從根本上看,卻都體現(xiàn)著某種計較成敗得失的追求。中庸固然是積極關(guān)注現(xiàn)實人生和道德政治,而守中也是在“多言數(shù)窮”的比較中得出的,無為還是為了無不為,根本上還是對為的方式的探討。儒家以中庸之道為人吹響進(jìn)取的號角,道家則在進(jìn)取者“數(shù)窮”之后以“不如守中”來安慰受挫者的心靈,但都把對人及人生問題的探討限定在現(xiàn)世,未能以超越生死的眼光來審視整個人生,且對現(xiàn)實人生的進(jìn)退現(xiàn)象之必然性缺乏有力的說明,道教的“承負(fù)說”,雖然在解釋現(xiàn)實人生遭遇的時候超越了現(xiàn)世,卻又有脫離了每一個人自身的行為而把它歸之為自身以外的“先人”的傾向。針對儒道兩家以上的不足,佛教發(fā)揮了其豐富思想內(nèi)涵中因果報應(yīng)的輪回說,一切眾生皆有佛性等理論,對每個人的生死禍福等人生遭遇作了系統(tǒng)的說明,以超越的眼光來審視現(xiàn)實社會人生的特殊視角,引導(dǎo)人們?yōu)樯迫?消除貪欲,從而彌補(bǔ)了儒道的某些不足。具體到中道說,則是引導(dǎo)人們看透人世進(jìn)退,讓人們認(rèn)識到世間一切不過是假名,其性皆空,從而超越對現(xiàn)實要么進(jìn)要么退的兩端,消解世俗的得失概念。

綜上所述,作為各自思想體系的核心,這三個概念的“和而不同”正是儒釋道三家思想的和而不同的體現(xiàn)。同則不繼,異則互伐,但是因了和的存在,它們便得以維持一種不即不離的狀態(tài),使得同的方面互通,異的方面互補(bǔ),構(gòu)成一個穩(wěn)定而絢爛的三角。于是它們能在一種平衡中共存且發(fā)展,其不即不離的關(guān)系也因其微妙而具有多種解讀的可能,中國的文化也因為這種三角的存在而異常豐腴多姿。

注釋:

[1]朱彬:《禮記訓(xùn)纂》(下冊),北京:中華書局,1996年版。

[2][3][4]朱熹:《四書章句集注·中庸章句》,北京:中華書局,1983年版。

[5]陳鼓應(yīng):《老子譯注及評介》,北京:中華書局,1984年版。

[6]蔣錫昌:《老子校詁》,成都古籍書店,1988年版。

[7]《中論》(卷一),《大正藏》30冊。

[8][9][宋]釋智圓:《孤山閑居編》(卷一九)《中庸子傳上》,《卐續(xù)藏》56冊。

[10][11][12][13]《老子》,29章、77章、77章、5章。

(孫愛霞 西安 西北大學(xué)文學(xué)院 710127)