牟宗三“政道與治道”之論說的辨析和反思

宋寬鋒

摘要：作為新儒家政治哲學(xué)建構(gòu)的主要理論成果之一，牟宗三的“政道與治道”之論說相對于其“良知自我坎陷說”而言，具有理論上的獨立性。大致說來，“良知自我坎陷說”要解答的是，如何在儒家“內(nèi)圣之學(xué)”的基礎(chǔ)上“開出”民主政治和科學(xué)的問題；而“政道與治道”之論說，則是為了回答傳統(tǒng)儒家的“外王學(xué)”或“治道”在民主政治中的價值和地位的問題。因此，如果“政道與治道”之論說能夠言之成理，那么即便我們不能認(rèn)同“良知自我坎陷說”，它也應(yīng)該值得我們研究與分享，但是這一論說卻存在著諸多理論混亂和邏輯矛盾。但對這一論說細(xì)心的辨析和反思，無疑可以激發(fā)我們對相關(guān)問題的進(jìn)一步思考。

關(guān)鍵詞：牟宗三；政道；治道；政權(quán)；治權(quán)

中圖分類號：B261文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672-4283(2009)05-0041-06

作為新儒家政治哲學(xué)建構(gòu)的主要理論成果之一，牟宗三的“政道與治道”之論說，相對于其“良知自我坎陷說”而言，具有理論上的獨立性。大致說來，“良知自我坎陷說”要解答的是，如何在儒家“內(nèi)圣之學(xué)”的基礎(chǔ)上“開出”“新外王”的問題，因此，在“良知自我坎陷說”的理論展開過程中，傳統(tǒng)儒家的“外王學(xué)”或儒家的“治道”是被棄置不顧的。而“政道與治道”之論說，則為解釋中國傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國傳統(tǒng)政治思想之性質(zhì)和利弊，提供了一種概念分析框架，與此相聯(lián)系，“政道與治道”之論說的最終旨趣，就是對“中國的治道”，尤其是傳統(tǒng)儒家的“治道”或“外王學(xué)”的現(xiàn)代詮釋和現(xiàn)代定位，即解答“中國的治道”尤其是傳統(tǒng)儒家的“治道”在民主政治中的價值和地位的問題。學(xué)界對“良知自我坎陷說”或“開出說”多有討論，但卻少見對其“政道與治道”之論說的辨析和反思。如果這一概念框架能夠言之成理，那么即便我們不能認(rèn)同“良知自我坎陷說”或“開出說”，“政道與治道”的論說作為牟宗三新儒家政治哲學(xué)的理論成就，也依然值得我們研究和分享。但是，我們發(fā)現(xiàn)在其“政道與治道”的論說中，卻存在著諸多令人驚異的含混不清和前后矛盾之處，因而我們力圖在澄清牟宗三的這一論說的前提下，致力于對相關(guān)問題的追問和思考。

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牟宗三的“政道與治道”之論說，是從中國傳統(tǒng)政治形態(tài)或政體的分析和批判反思人手來展開的。他認(rèn)為人類有史以來的政治形態(tài)，大體可以分為封建貴族政治、君主專制政治和立憲的民主政治，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)則表現(xiàn)為夏至秦漢以前的封建貴族政治和秦漢以來的君主專制政治。而“無論封建貴族政治還是君主專制政治，政權(quán)皆在帝王(夏商周曰王，秦漢以后曰帝)。而帝王之取得政權(quán)而為帝為王，其始是由德與力，其后之繼續(xù)則為世襲。吾人論以往之政道，即以開始之德與力及后繼之世襲兩義為中心而論之”。即就是說，在中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)中，帝王取得政權(quán)的方式是依賴德與力而打來的。通過打而取得的政權(quán)寄托在帝王身上，政權(quán)的延續(xù)則通過帝王的世襲來得以實現(xiàn)。通過依賴德與力打天下而取得政權(quán)的方式，以及通過世襲而使政權(quán)得以延續(xù)的方式，就是中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的“政道”。但是，這種“政道”本身是不合理的，算不上“真正的政道”，因而也可以說是“無道”，即中國傳統(tǒng)政治形態(tài)沒有“政道”。

我們知道，政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的區(qū)分，是牟宗三批判性地解釋中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的概念基礎(chǔ)，也是其“政道與治道”之論說的核心內(nèi)容。而以上的論述解釋了中國傳統(tǒng)政治形態(tài)中“政權(quán)”的來源和歸屬問題，那么在中國傳統(tǒng)政治形態(tài)中，區(qū)別于“政權(quán)”的“治權(quán)”又來自哪里呢?“治權(quán)”又歸屬于誰?相對于前一問題的論述，牟宗三對這個問題的回答頗為零散和微妙。首先，在對這一問題的零散討論中，牟宗三基本沒有論及封建貴族政治的“治權(quán)”和“治道”，而是把分析的焦點轉(zhuǎn)向秦漢以來的君主專制政治。其次，對于君主專制政治中“治權(quán)”的歸屬問題，牟宗三有這樣的說法，以往宰相是代表“治權(quán)”的，又說秦漢以后是士人握“治權(quán)”，即就是說，以宰相為代表的士人掌握“治權(quán)”。同時，在他看來，掌握“治權(quán)”者的產(chǎn)生方式或選拔方式有其合理性，即能夠大致體現(xiàn)“選賢與能”的原則，這種掌握“治權(quán)”者的選拔方式隋唐以來主要就是科舉制。但從“選賢與能”這一為人熟知的“事實”，牟宗三卻推導(dǎo)出了這樣新穎的論斷：“治權(quán)方面之‘天下為公，選賢與能，則三代以后以及秦漢以后，皆事實上已時有之，而原則上亦普遍肯定之。故吾謂中國有治權(quán)之民主也?！倍疫@一新穎的論斷還伴隨著這樣的結(jié)論：中國傳統(tǒng)政治形態(tài)有“治道”。不過，在牟宗三的以上分析中，卻存在令人迷惑的“疏忽”，即他雖然較為清晰地回答了“治權(quán)”的歸屬問題，但卻對中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中“治權(quán)”的來源問題，沒有明確的論述和解釋。

撇開這一令人迷惑的“疏忽”，總結(jié)以上的分析，結(jié)論就是：“中國以往只有治道而無政道，有政道之治道是治道之客觀形態(tài)，無政道之治道是治道之主觀形態(tài)，即圣君賢相之形態(tài)?！倍?，中國傳統(tǒng)的政治思想由于受到無政道之中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的限制和拖累，只能一味地在“治道”方面用力，因而也就主要成為“治道”的思考和論說了。

不過，以上的思想之旅顯然太過匆忙了，還是讓我們回過頭來對他關(guān)于政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的論說進(jìn)行辨析。我們知道，牟宗三認(rèn)為在秦漢以來的君主專制政治中，皇帝掌握政權(quán)，宰相為代表的士人掌握治權(quán)，政權(quán)是皇帝個人通過打天下得來的，那么宰相為代表的士人又是通過什么方式而取得治權(quán)的呢?為了澄清這個被他“疏忽”了的問題，我們還得追隨牟宗三的思路來進(jìn)行延伸性的分析。以上的論述告訴我們，掌握治權(quán)的士人隋唐以來主要是通過科舉考試的方式選拔出來的，但通過科舉考試的方式選賢與能，最多也只能說通過了科舉考試的是賢能，而不能說科舉考試使賢能獲得了治權(quán)，治權(quán)只能來自選賢與能和用賢使能的人，這個人無疑只能是皇帝。但依據(jù)我們以上的分析，皇帝掌握的是政權(quán)而不是治權(quán)，皇帝又怎么可能把治權(quán)賦予士人?對于這個問題，雖然牟宗三沒有明確的論述和回答，但他在談及中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)時所說的以下這段話，倒是可以讓我們獲得一種解釋。他說：“以前，政權(quán)隸屬于具體之個人，可以取，則取得政權(quán)即握有治權(quán)之源，治權(quán)隨政權(quán)走”。這就等于說，掌握政權(quán)的皇帝同時握有治權(quán)之源，當(dāng)然握有治權(quán)之源也就等于先行握有了治權(quán)，因而皇帝也當(dāng)然可以把治權(quán)賦予通過了科舉考試的賢能。但對這個問題的如此解釋，卻等于承認(rèn)，在君主專制的政治形態(tài)中，治權(quán)歸根到底也是打來的，因為治權(quán)之源的政權(quán)是皇帝打來的。既然通過打而取得政權(quán)的方式不合理，那么皇帝獲得治權(quán)的方式也說不上合理。不僅如此，而且通過了科舉考試的士人獲得治權(quán)的方式也沒有什么合理性可言，因為，雖然士人并不是通過打的方式而獲得了治權(quán)，士人分享的治權(quán)是皇帝賜予的，但是皇帝讓士人分享的治權(quán)卻是打來的。這就好比說，強(qiáng)盜搶來的東西是不合法的，但我們不

能由此說，強(qiáng)盜送給我的搶來的東西則是合法的。

分析到這里，我們卻不得不面對雙重的悖論：一方面，如果我們承認(rèn)治權(quán)的獲得方式也是不合理的，那么中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)就不僅是沒有政道，而且也無治道可言；另一方面，如果我們接受君主專制的政治形態(tài)有“治道”的說法，那么就得承認(rèn)治權(quán)的獲得方式是合理的，而這也就意味著我們不得不承認(rèn)政權(quán)的獲得方式也是合理的，這樣一來，中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)就不僅有治道，而且也有政道。

另外，如果以上的分析可以成立，那么我們就搞不明白，在中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中，治權(quán)到底是歸屬于誰了。牟宗三一會說治權(quán)歸屬于以宰相為代表的士人，一會又說皇帝握有治權(quán)之源。關(guān)于治權(quán)的歸屬問題，牟宗三還有這樣的說法：“君主制，政權(quán)在皇帝，治權(quán)在士，然而對于君無政治法律的內(nèi)在形態(tài)之回應(yīng)，則皇帝既代表政權(quán)，亦是治權(quán)之核心。”對此應(yīng)該作何解釋呢?這好像是說，皇帝理應(yīng)只掌握和代表政權(quán)，而士人理應(yīng)掌握治權(quán)，皇帝不應(yīng)插手治權(quán)(這還真有點“虛君共和”的味道)。但事實上皇帝卻插手治權(quán)，并成為治權(quán)的核心。而且，皇帝插手治權(quán)和成為治權(quán)的核心，看來好像還是一種“僭越”的行為及其結(jié)果。對于牟宗三關(guān)于治權(quán)歸屬問題的諸種說法，我們又能說什么呢!

而如果“治權(quán)”的歸屬問題我們都搞不清楚，那么說中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)是“治權(quán)民主”，又有什么意義呢?當(dāng)然，對此牟宗三可以爭辯說，不管士人是通過什么方式獲得治權(quán)的，士人事實上掌握的部分治權(quán)是對士人群體開放的，掌握著部分治權(quán)的士人是通過科舉考試選拔出來的賢能，因而我們依然可以說治權(quán)還是部分民主的，或者說，一定程度上治權(quán)是民主的。不過，這種看法卻是基于對“民主”的含義的一種錯誤解釋，即主要從選賢與能的結(jié)果來理解民主，但民主的真正意義首先是一種程序，即人民選舉產(chǎn)生掌握治權(quán)者的方式，但以科舉制為主要方式的選賢與能并不是一種選舉，而且選拔賢能的主體也并不是人民。所以，所謂“治權(quán)的民主”或者退一步講一定程度上的“治權(quán)民主”也是沒有什么根據(jù)的。同時，即便就其結(jié)果來看，以科舉制為主要方式的選賢與能，雖然可以給人一種治權(quán)開放的感覺，大臣出于民間或布衣卿相的現(xiàn)象也較為普遍，但是就其實質(zhì)而論，“大臣出身于民間的制度也不影響專制，使之趨于民主”。相反，“布衣卿相的制度不但不打消君主專制的力量，而且?guī)椭陌l(fā)展”。之所以如此，道理很簡單，因為相對于西周之分封建制的貴族而言，布衣卿相更為缺乏社會資源，沒有制約皇權(quán)、與皇帝討價還價的資本，而其為卿為相也主要依賴皇帝的信任和好惡，所以，布衣卿相不是使治權(quán)變得民主，而是使士人變得更易于為皇帝所驅(qū)使。

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在以上的論述中，牟宗三主要是基于政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的概念區(qū)分和理論解釋，來透析中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)，但這種透析所依賴的概念分析框架并沒有得到說明。因而以下我們就來探尋和辨析牟宗三對這一概念分析框架的區(qū)分和界說。不過，這里應(yīng)該預(yù)先指出的是，不僅牟宗三對這一概念分析框架的解說極為玄妙難辨，而且這一理論解說也與其對中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的具體透析和解釋之間存在著諸多矛盾和混亂。所以，為了跟上牟宗三的思想步伐，我們需要足夠的耐心和細(xì)心。

在這一概念分析框架的界分和解說中，牟宗三認(rèn)為，“政權(quán)”是一“形式的實有”和“定常的實有”，其本性不變不動，恒常如如，又說：“政權(quán)本非一物，不可以?。患瓤梢匀?不必問打不打)，則即使定常者成為可變之具體物。政權(quán)之為定常是由于其為‘靜態(tài)之實有，此是一‘形式的抽象的有，不是一動態(tài)的具體物”。且不管這種對“政權(quán)”含義的解說多么玄妙，至少有一點是可以確定的，即“政權(quán)”就其本性而言是不可以取、不可以拿的，是不可能寄托在個人或特殊集團(tuán)上的。但在以上對中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的透析中，牟宗三不是說在中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中“政權(quán)”寄托皇帝身上，皇帝通過打天下而取得了“政權(quán)”嗎?既然“政權(quán)”就其“本性”不可以取、不可以拿，怎么皇帝就可以取、可以拿呢?仔細(xì)地辨析牟宗三的相關(guān)論述，我們可以發(fā)現(xiàn)一種化解這一理論矛盾的絕妙方式。他說：“當(dāng)人之意識不能覺識到政權(quán)之本性，不能認(rèn)識其為一形式的抽象的有，思想家不能進(jìn)到此思想上去了解，則革命、受命之說亦是必然者。而所以被革命，政權(quán)被拿去，則由于政權(quán)、治權(quán)不分，繼體之君不能常有德有能而合乎君之理”。即就是說，由于人們不能認(rèn)識政權(quán)之本性，就其本性不可取、不可拿之“政權(quán)”，就變得可以取、可以拿了。對于這種解釋，我們該說什么呢?這就好比說，砒霜就其本性而言是有毒的，可以毒死人，但如果人沒有認(rèn)識到砒霜有毒的本性，則人就可以改變砒霜的本性，砒霜因而就變得沒有毒性了，也不可以毒死人了。因此，依據(jù)牟宗三對“政權(quán)”本性的以上解釋和規(guī)定，合乎邏輯的結(jié)論只能是：在中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中，皇帝通過打天下所取得的只能是“治權(quán)”而不是“政權(quán)”。

但不管“政權(quán)”的本性多么深奧，不管“政權(quán)”的含義多么難于把握，我們還是得對其進(jìn)行更為準(zhǔn)確、具體的把握和解釋。為此，我們還得對牟宗三的相關(guān)論述進(jìn)行梳理和辨析。他認(rèn)為，政權(quán)為一民族集團(tuán)所共有，政權(quán)是該民族集團(tuán)共同體之一屬性，政權(quán)是“籠罩一民族集團(tuán)而總主全集團(tuán)內(nèi)公共事務(wù)之綱維力也。”那么一個民族集團(tuán)所共有的這種權(quán)力到底又是什么權(quán)什么力呢?對此牟宗三沒有做出什么明確的解釋。對其相關(guān)論述的一些細(xì)節(jié)進(jìn)行辨析，我們大致可以看出牟宗三對“政權(quán)”含義的兩種理解。第一，就是把“政權(quán)”理解為民族國家之“主權(quán)”，即民族國家的自主、自決權(quán)或民族集團(tuán)的自主自決權(quán)。牟宗三自己認(rèn)為政權(quán)與主權(quán)相關(guān)，并有“民族存，政權(quán)存”的說法。這里我們不對這種關(guān)于“政權(quán)”的含義解釋進(jìn)行辨析，因為這種解釋與牟宗三的“政道與治道”的論說不甚相干。第二，就是把“政權(quán)”解釋成“主權(quán)在民”，即我們通常所說的國家的一切權(quán)力屬于人民。我們這樣說的理由在于，牟宗三在對民主政治的解說中，使用了“政權(quán)機(jī)關(guān)”的術(shù)語，而在其具體語境中的“政權(quán)機(jī)關(guān)”指的就是民主政治中的代議機(jī)構(gòu)或立法機(jī)構(gòu)。與此相聯(lián)系，牟宗三還使用了“治權(quán)機(jī)關(guān)”這一術(shù)語，而其含義就是政府，即政府就是民主政治的“治權(quán)機(jī)關(guān)”，政府所掌握和行使的只是“治權(quán)”。

如果我們依據(jù)牟宗三對“政權(quán)”與“治權(quán)”的這種區(qū)分和解釋，那么在中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)中，“政權(quán)”則基本處于潛伏狀態(tài)而無表現(xiàn)，而皇帝和士人政府所掌握和行使的只能是“治權(quán)”，“治權(quán)”的取得方式不合理，因而中國傳統(tǒng)君主專制的政治形態(tài)既沒有“政道”，也無“治道”可言。如果我們退一步，不問皇帝和士人政府所掌握的“治權(quán)”是從哪兒來的，不管皇帝和士人政府取得“治權(quán)”的方式是否合理，而只是關(guān)注“治權(quán)”的行使和運用的方式，那么我們當(dāng)然不能說中國傳統(tǒng)君主專制的政治

形態(tài)沒有“治道”可言。而且我們只有承認(rèn)皇帝和士人政府掌握的只是“治權(quán)”，我們才能說相應(yīng)這種“治權(quán)”的行使和運用的“治道”之理想形態(tài)，乃是儒家所說的“圣君賢相”；如果堅持皇帝掌握“政權(quán)”，士人政府掌握“治權(quán)”，那么這種“治道”的理想形態(tài)，就只能是“賢相”，而沒有“圣君”什么事了。

回過頭來，從牟宗三對“政權(quán)”與“治權(quán)”的以上區(qū)分和解釋，我們也許可以看出，這種區(qū)分和解釋實質(zhì)上是根源于對民主政治的一種理論透析，因為只有在民主政治中“政權(quán)”與“治權(quán)”的區(qū)分才成為現(xiàn)實，因而我們也才可能從概念上對兩者做出明確的區(qū)分。不僅如此，牟宗三對“政道”與“治道”的概念區(qū)分，以及這一政治哲學(xué)概念分析框架的整體性理論解說，實質(zhì)上就是一種對民主政治的特異理論解釋。牟宗三的以下這段論述，非常明顯地印證了我們的這一判斷，他說：“是以實現(xiàn)政權(quán)之為政權(quán)，政道乃必須者。此道即政權(quán)與治權(quán)分開之民主政治也。依是。無論封建貴族政治或君主專制政治，皆無政道可言，以其皆不能恢復(fù)政權(quán)之本性也，皆‘不能實現(xiàn)政權(quán)之為集團(tuán)所共同地有之或總持地有之之義也。依是，唯民主政治中有政道可言?！?/p>

明了這一點，我們就不難認(rèn)識到，牟宗三依據(jù)這一政治哲學(xué)的概念分析框架，對中國傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國傳統(tǒng)政治思想的分析和解說，實際上就是以民主政治及其蘊(yùn)含的政治理念為依據(jù)和標(biāo)尺，對其所進(jìn)行的一種批判和衡定；換言之，就是要找出，相對于民主政治及其政治理念而言，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)和中國傳統(tǒng)政治思想欠缺什么東西，又未曾認(rèn)識到什么東西，而又有什么東西能夠與之一致。牟宗三的以下這段論述，大致可以被看做這種批判和衡定的結(jié)論：“行施治權(quán)必依一定制度而設(shè)各部門之機(jī)關(guān)，又必在其措施或處理公共事務(wù)上而設(shè)一定之制度，凡此制度皆隨治權(quán)走。此為隸屬、委蛇或第二義之制度，而維持政權(quán)與產(chǎn)生治權(quán)之制度(即憲法，政道)，則為骨干、根源或第一義之制度。講政治以第一義之制度為主，此則屬于政道者。而第二義之制度則屬于治權(quán)或治道，因而亦屬于吏治者，不屬于政治者。屬于治權(quán)或吏治之第二義制度，中國以前甚粲然明備，而唯于第一義之制度，則無辦法，此即前文所歷述之對于政權(quán)、政道之反省甚為不足也。”

從這段話可以看出，就民主政治來說，其制度表現(xiàn)就是以上所說的“第一義之制度”與“第二義之制度”的結(jié)合體，而既然牟宗三認(rèn)為“第二義之制度”“中國以前甚粲然明備”，那么民主政治的制度形態(tài)就是“第一義之制度”與中國傳統(tǒng)的“第二義之制度”的組合體了。這種看法確實讓人目瞪口呆。但是，難道牟宗三所說的民主政治的“政道”或“憲法”就不對“治權(quán)”的劃分和安排做出基本規(guī)定?難道“政道”或“憲法”不對“治權(quán)機(jī)關(guān)”行使和運用“治權(quán)”的方式做出規(guī)定?難道“政道”或“憲法”不是“治權(quán)機(jī)關(guān)”行使和運用“治權(quán)”的根本依據(jù)?如果我們承認(rèn)“政道”或“憲法”包括這些內(nèi)容和規(guī)定，那么民主政治的“政道”或“憲法”，同時就是民主政治之“治道”的核心。這樣一來，不僅“政道”與“治道”的區(qū)分無法成立，而且中國傳統(tǒng)政治中的“第二義之制度”也不可能原封不動地移植到民主政治中來。而依據(jù)牟宗三的看法，既然“第二義之制度”在中國傳統(tǒng)政治形態(tài)中已經(jīng)“粲然明備”，而對應(yīng)于“第二義之制度”的“治道”論說，中國以往也已經(jīng)達(dá)到極端微妙和無以復(fù)加之境地，那么中國以往的“治道”論說，也就可以順理成章地成為民主政治最合理之“治道”。不過，此處應(yīng)該指出的是，他認(rèn)為道法兩家的“治道”是有偏有邪，只有儒家的“治道”純正完備，因而更準(zhǔn)確的說法是，只有儒家所論說的那套“治道”才是民主政治最合理之“治道”，所以，民主政治的完備形態(tài)就是“政道”或“憲法”與儒家的“治道”之結(jié)合的實現(xiàn)。牟宗三在論及儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義時說：“這種治道之不足處，不是治道本身的問題，乃是政道方面的問題。假定相應(yīng)政權(quán)有政道，民主政治成立，使政權(quán)與治權(quán)離，則此種治道當(dāng)更易實現(xiàn)，且反而使自由民主更為充實而美麗”。

辨析到這里，我們終于走到了“政道與治道”之論說的終點，而這一論說的理論指向和現(xiàn)實旨趣也明白地呈現(xiàn)在我們面前。一句話，儒家的“外王學(xué)”或“治道”構(gòu)想，就是民主政治(我們禁不住要說一切政治形態(tài))最合理之“治道”，儒家的“治道”具有超越中國傳統(tǒng)政治形態(tài)的永恒合理性。認(rèn)識到這一點，我們也終于可以明白，為什么牟宗三要“疏忽”這個問題，“忽視”那個歷史事實，又為什么其理論解說玄妙難辨而又前后矛盾。原因很簡單，就是為了堅守，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)沒有政道但卻有治道，有治權(quán)民主，以及“第二義之制度”中國以前甚粲然明備，等等，這樣一些新穎的論斷，而只有在這些新穎論斷的基礎(chǔ)上，我們才能得出儒家的“治道”論說的超越歷史的合理性這樣的結(jié)論。但是，這一令人愜意的結(jié)論，卻是以割斷儒家的“治道”與中國傳統(tǒng)政治形態(tài)之間的聯(lián)系為前提的。而從以上的分析也不難看出，承擔(dān)這一理論功能的正是政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的曲折玄妙的區(qū)分和解說。

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在這里，我們不妨做這樣一種追問：在牟宗三的“政道與治道”之論說中，是因為概念辨析和理論建構(gòu)的能力的欠缺導(dǎo)致了概念分析框架的矛盾和混亂，還是由于對儒家及其“治道”的超越歷史的合理性的堅守導(dǎo)致了概念分析框架的扭曲?我們愿意相信答案是后者。當(dāng)然，不管怎么說，存在諸多混亂和矛盾的“政道與治道”的論說，也很難說是一個言之成理的政治哲學(xué)概念框架，而這些令人驚異的新穎論斷，尤其是關(guān)于儒家“德化的治道”的超越歷史的合理性辯護(hù)，我們愿意說，表現(xiàn)出來的乃是對儒家“德化的治道”的一種“信仰的偏愛”，而不是言之成理的理論論證的結(jié)果。一旦我們走出這種“信仰的偏愛”，走向“健康的常識”，心平氣和地看待和認(rèn)識儒家的“德化的治道”與中國傳統(tǒng)政治形態(tài)之間的實際關(guān)聯(lián)，冷靜地思考儒家的“治道”在民主政治中的價值和地位的問題，那么牟宗三的相關(guān)論說所制造的“理論迷霧”也就自然消散了。

因此，在我們看來，牟宗三的“政道與治道”之論說，遺留給我們的值得再思的主要就是：儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義問題。而對這個問題的思考，首先遇到的理論困難就在于，儒家不是一種較為純粹的政治思想，或者說，儒家絕不僅僅是一種政治思想，正如余英時先生所指出的，“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)，從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)。在兩千多年中，通過政治、社會、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入國人的日常生活的每一角落”?；蛘呷缋顫珊裣壬f的那樣，就其性質(zhì)而言，儒家是“宗教、政治、倫理三合一”的形態(tài)。而為了探究儒家的“治道”在民主政治中的地位和意義問題，我們就不得不對作為一個整體的儒家進(jìn)

行相對的分割，即把儒家相對地分割為“倫理、宗教”與“政治”兩個方面，或者參照《大學(xué)》中的說法，將儒家分割為“修身”與“齊家、治國、平天下”兩個部分。然后再在這一相對分割的基礎(chǔ)上，分別地討論儒家的這兩個方面或部分在民主政治中的地位和意義問題。但可能讓我們感到奇怪的是，諸多學(xué)者在做出這一相對分割的前提下，探究和討論的主要是，儒家的“修身”方面或“倫理、宗教”的部分與民主政治的關(guān)系問題，以及儒家思想的這一方面在民主政治中的定位和意義問題。學(xué)者們對這一問題的解答，也大多是把儒家思想的這一方面定位在非政治的日常生活或“宗教性道德”上，從而化解儒家與民主政治之間的不一致和沖突，強(qiáng)調(diào)儒家在日常生活層面或“宗教性道德”方面的積極價值。雖然學(xué)者們也力圖挖掘儒家通過日常生活或宗教性道德層面，所可能具有的在政治層面的間接價值，但卻幾乎很難見到學(xué)者們對儒家的“政治”方面或“治道”與民主政治之關(guān)系問題的討論，也缺乏對儒家的政治思想在民主政治中的地位和意義問題的論述。

造成這一理論現(xiàn)象的緣由何在?我們試作分析。正如余英時先生所說，傳統(tǒng)儒學(xué)是“建制化的儒學(xué)”。這包括兩方面的含義：一方面，傳統(tǒng)儒學(xué)參與了中國傳統(tǒng)建制的建構(gòu)和塑造；另一方面，傳統(tǒng)儒學(xué)又反過來依附于中國傳統(tǒng)建制。但是，在近現(xiàn)代歷史進(jìn)程中，中國傳統(tǒng)建制已經(jīng)崩解而一去不復(fù)返了，傳統(tǒng)儒學(xué)因而也喪失了可以依附的建制，更不要說參與建制的建構(gòu)和塑造了，所以，與中國傳統(tǒng)建制相互依存的儒學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，主要是其“治道”論說或政治思想也就根本上不具備現(xiàn)代價值，或者說儒學(xué)的這一方面內(nèi)容沒有了用武之地。余英時先生所說的“建制”是相當(dāng)寬泛的，不僅僅指我們通常所說的政體或制度框架，但毫無疑義政體或制度框架是“建制”的核心。如果我們僅著眼于中國傳統(tǒng)制度框架或政體與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的相互關(guān)系，也可以得出相似的結(jié)論。比如有學(xué)者就認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)君主專制的政體之下，“君主既為治亂的關(guān)鍵，所以秦漢以后兩千年的政治學(xué)說多致意于‘君道之一端。如何格正君心?如何匡扶主德?如何教誨儲貳?這些都是中國政理中的主要問題。我們先哲述君道的學(xué)說，詳盡周密，深切精確，恐怕是任何歐洲思想家所不能企及。但話又說回來，專制天下的政理既針對專制天下的政體而提出，在這里政體消滅以后也定然要失去其實際上的應(yīng)用價值”。

不過，承認(rèn)傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說與中國傳統(tǒng)建制或政體之間的相互依存關(guān)系，并不等于說，兩者之間是水乳交融、融合無間的，兩者之間的相互依存無疑存在著一定程度上的張力。但不管是否存在張力，傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說是以傳統(tǒng)的政體或制度框架的存在為前提的，換言之，傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說，積極或被動地預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)的政體或制度框架。而傳統(tǒng)儒學(xué)的“政治”方面的論說，也主要是在這一制度框架預(yù)設(shè)的前提下，對相應(yīng)的“治理之道”或者“為政之道”的思考和建構(gòu)，是為儒家之“治道”。但如此理解的“治道”，無疑與牟宗三所界說的“治道”概念存在著差異，而且也與其難以成立的政權(quán)與治權(quán)、政道與治道的區(qū)分沒有關(guān)系。依據(jù)這樣理解的“治道”概念，我們可以說，任何政體或制度框架都有其相應(yīng)的“治道”，民主政治有其“治道”，中國傳統(tǒng)政體或制度框架也有其相應(yīng)的“治道”，而儒家的“政治”方面的論說，主要就是對相應(yīng)于中國傳統(tǒng)政體的“治道”之構(gòu)想。因此，民主政治的“治道”，當(dāng)然不可能是儒家所說的“治道”，儒家所說的“治道”當(dāng)然也不可能整體性地移植到民主政治中來。同時，儒家的“治道”與民主政治的“治道”之間無疑存在著沖突的一面，但是，我們是否能由此推斷說，儒家的“治道”在民主政治中毫無意義和價值呢?答案應(yīng)該是否定的。在民主政治的建設(shè)過程中，民主政治的制度框架及其“治道”與儒家的“治道”之間無疑會存在相互作用，而在預(yù)設(shè)民主政治的制度框架及其“治道”的前提下，儒家的“治道”還是會具有其現(xiàn)代價值的。但儒家之“治道”的現(xiàn)代價值的實現(xiàn)，無疑不能通過整體性移植的方式，而只能是在拆解和揚(yáng)棄儒家“治道”的整體系統(tǒng)的前提下，通過對其部分內(nèi)容的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造性闡釋的方式，作用于民主政治的“治道”，豐富和提升民主政治的“治道”，是為儒家“治道”的“解體中的重生”。

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[責(zé)任編輯楊軍]