魏晉南北朝非正統(tǒng)的主流文人

羅宏梅

內(nèi)容提要言魏晉南北朝文人非正統(tǒng)，指其思想上由老、莊、佛占據(jù)著主導(dǎo)；論其主流則是對基地位和作用、規(guī)模和影響的考量。主流的非正統(tǒng)文人經(jīng)受深刻的思想磨礪，對后世文人的思想影響甚巨；非正統(tǒng)的主流則構(gòu)建了影響深遠(yuǎn)的道家人格和審美模式、以及獨(dú)特的創(chuàng)作心態(tài)，由是可窺其時(shí)文學(xué)變異之脈絡(luò)。

如何詮釋魏晉南北朝文人或慷慨、或狂狷、或沖淡、或放浪表象的成因及其蘊(yùn)涵的意義，一直是學(xué)界關(guān)注的對象。其論亦可謂眾說紛紜。一個(gè)時(shí)代文人的基本特征是該時(shí)代文學(xué)總體特征形成的直接緣由，剖析這別樣文人的基本特征，是解讀魏晉南北朝文學(xué)獨(dú)特性和復(fù)雜性的關(guān)鍵。本文試從其三百八十余年間儒學(xué)自始至終從未堂而皇之地居于正統(tǒng)，思想上偏于老、莊、佛的文人在其間卻占據(jù)社會(huì)之主流，由這兩個(gè)與它時(shí)段文學(xué)截然不同的基本事實(shí)出發(fā)，概括其時(shí)文人的基本特征，并追尋這基本特征背后的深刻意義。

一

在中國古代文學(xué)發(fā)展的歷史長河中，儒學(xué)作為正統(tǒng)思想是制約文學(xué)發(fā)展變化的主要根據(jù)，也是歷朝歷代評(píng)價(jià)文學(xué)優(yōu)劣成敗的主要準(zhǔn)繩。凸顯魏晉南北朝整整一個(gè)時(shí)段文人思想上非正統(tǒng)的特征，其意義在于，如果說先秦是文人思想形成的自在時(shí)期，兩漢因獨(dú)尊儒術(shù)開正統(tǒng)先河文人成為了政治與經(jīng)學(xué)的附庸；那么魏晉南北朝則是文人掙脫附庸地位，充分而自由地與老、莊、佛思想的結(jié)合期?？梢哉f兩漢與魏晉南北朝分別是古代文人思想的肯定和否定的磨礪期，由是形成了中國文人其后的在儒與道(釋)兩極掙扎的矛盾復(fù)雜的思想狀況。因而尋究文人思想在這一磨礪期非正統(tǒng)特征，是理解其時(shí)文人和文學(xué)的前提。

一個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)思想雖是其時(shí)政治經(jīng)濟(jì)文化的產(chǎn)物，但在以農(nóng)耕為主的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式不變、未有新質(zhì)思想產(chǎn)生的條件下，思想選擇的強(qiáng)勁動(dòng)因來自時(shí)代的需要，選擇的范圍主要在既有的思想資源。非正統(tǒng)的第一個(gè)含義是對儒學(xué)權(quán)威的挑戰(zhàn)和反叛。儒學(xué)獨(dú)尊是儒學(xué)精義與大一統(tǒng)政權(quán)內(nèi)在需要結(jié)合的產(chǎn)物。其動(dòng)搖原因有二，一是儒學(xué)經(jīng)董仲舒改造轉(zhuǎn)變，變?yōu)樘撜Q不經(jīng)的五行哲學(xué)，漢末又發(fā)展為繁瑣細(xì)碎的章句之學(xué)，不切時(shí)用；二是漢失其鼎，儒學(xué)失去了依附的支柱，文人從皓首窮經(jīng)、嚴(yán)守成說中解脫出來，動(dòng)蕩的社會(huì)強(qiáng)烈要求適合自身的思想?！度罩洝蓾h風(fēng)俗》論日：“孟德既有冀州，崇獎(jiǎng)躒馳之士。觀其下令再三，至于求不仁不孝而有治國用兵之術(shù)者，于是權(quán)詐迭起，奸逆萌生。故董昭太和之疏，已謂當(dāng)今年少不復(fù)學(xué)問為本，專以交通為業(yè)，國士不以孝悌清修為首，乃以趨勢求利為先。至正始之際，而一二浮誕之徒，騁其智識(shí)，蔑周、孔之書，習(xí)老、莊之教，風(fēng)俗又為之一變。夫以經(jīng)術(shù)之治，節(jié)義之防，光武、明章數(shù)世為之而未足；毀方敗常之俗，孟德一人變之而有馀。”此現(xiàn)象魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》說：“更因思想通脫之后，廢除固執(zhí)，遂能充分容納異端和外來思想，故孔敦以外的思想源源引入?！?/p>

非正統(tǒng)的第二個(gè)含義是與歷朝歷代儒學(xué)居正統(tǒng)截然不同，其時(shí)老、莊、佛思想洗腦換腦般占據(jù)了主導(dǎo)地位。如果說是曹操動(dòng)搖了儒學(xué)的殘尊地位，那么開始的名教與自然之辯則蕩滌了儒學(xué)的影響，奠定了文人思想上的非正統(tǒng)的特征。所謂名教與自然之爭，其實(shí)就是儒家倫理道德觀念和道家思想的沖突。處在政權(quán)中心的主要文人，如何曾、傅玄等，堅(jiān)決反對自然任心，他們維護(hù)名教的尊嚴(yán)，對不受禮教束縛自然任心的行為橫加指斥。針對此嵇康指出：“老子、莊周，吾之師也”他提出“越名教而任自然”的主張，“非湯、武而薄周、孔”，堅(jiān)決否定儒家思想。阮籍質(zhì)疑禮教違背人性：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然。他將矛頭直指禮教：“禮豈為我輩設(shè)?”，在《太人先生傳。里他對名教經(jīng)典所倡導(dǎo)的君臣理論也提出了挑戰(zhàn)：“蓋無君而庶物定，無臣而萬事理?！⒍o興，臣設(shè)設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民?！咛斓厝f物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養(yǎng)百姓也”。如此思想磨礪使文人得以另角度地深入思考社會(huì)、生活、生命的問題。魯迅所謂的“孔教以外的思想”，首指自然是老、莊，異端是楊朱，外來即佛家。三者的磨礪形成三種非正統(tǒng)的思想傾向。尚老、莊，形成玄學(xué)之風(fēng)。圣人有情無情、本與末、養(yǎng)生、聲無哀樂、言與意等的玄談，既致哲理得以形而上發(fā)展，更使生存、生命彰顯新意。至佛學(xué)漸顯，經(jīng)本土化后，形成不爭尚隱流連山水之風(fēng)。所謂“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”即是其盛況的描繪。其時(shí)玄佛和流，名僧談玄理，名士談佛理，對生存與生命的思考莊禪合一。楊朱異端之說興，則迎合放縱了其時(shí)奢侈享樂之風(fēng)?！痘茨献印ゃ嵴撚?xùn)》云；“全性保真，不以物累形，楊朱之所立也?！笔ト伺c惡人，在楊朱看來，并無大異，反而如桀紂，盡情享樂一生，還要比堯舜明智。在此種思想影響下，與儒學(xué)相反的重利輕義思想抬頭，縱情縱欲之風(fēng)漸盛。正始時(shí)期文人不僅縱欲縱酒，有至脫衣裸形者。西晉縱欲，發(fā)展至對弄婢妾，至咸寧、太康中，男寵大興，甚于女色。

非正統(tǒng)的第三個(gè)含義是顛覆了儒家治國理念。儒學(xué)之為正統(tǒng)在其精義與治國休戚相關(guān)，此時(shí)段卻孕構(gòu)了別樣的治國理念和理想。如果說兩漢是儒家思想治國的實(shí)踐期，那么魏晉南北朝則體現(xiàn)了道家思想企圖治國的嘗試。其時(shí)不僅政權(quán)頻迭，且鮮見名君善政，卻多暗君戾臣。建安曹操奸詐，西晉有八王之亂，東晉初有王敦等作亂，中葉有桓溫之亂，末季有司馬道子、孫恩、桓玄之亂，宋初內(nèi)亂積年，梁有侯景之亂。文人動(dòng)輒獲咎，孔融、楊修、嵇康、陸機(jī)、陸云、張華、潘岳、謝靈運(yùn)等一大批名士慘遭殺戮，文人向往寬松的政治環(huán)境。王弼、何晏從老子本體論引出“以無為本”的觀點(diǎn)，提出以“無為而無不為”的“道”作為統(tǒng)治天下的理論基礎(chǔ)。郭象對無為而治的解釋是：“無為者。非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道懷撲，任乎必然之極，而天下自賓也”。即每個(gè)人都自為，統(tǒng)治者就可以無為了。盡管這僅是老、莊的一種政治理想，但作為一種政治方略在其時(shí)其后的影響卻非常深遠(yuǎn)。將這種政治理想發(fā)揮到極致的是陶淵明，其描寫的“桃花源”雖是典型的烏托邦，但它代表了農(nóng)耕文化中與儒家思想相對立的另一翼，并從此在中國文人思想深處烙下了深深的印痕。

主流的非正統(tǒng)如此片面地偏于一極的思想磨礪，在繼兩漢高揚(yáng)儒學(xué)后，大大弘揚(yáng)了代表農(nóng)耕文化另一翼的老、莊、佛思想，致原已肢裂的儒道(釋)兩極思想框架穩(wěn)定。于文學(xué)而言，煥然別樣地展示了老、莊、佛思想主導(dǎo)下文學(xué)可能存在的形態(tài)。循此時(shí)段文人思想非正統(tǒng)特征，可究其時(shí)文學(xué)疏離、悖離儒家詩教功利觀，張揚(yáng)個(gè)性情感和注重形式美，乃至走向極端之跡；可循自建安慷慨悲涼到正始玄風(fēng)日熾，到西晉“結(jié)藻清英、流韻綺靡”傾向，到東晉山水詩田園詩，到其后重娛樂，尚輕艷思潮的變異脈絡(luò)，可探其中融入的文人對社會(huì)、生活、生命別樣的思考和追求。

二

正統(tǒng)與否是統(tǒng)治階級(jí)上層觀念形態(tài)性質(zhì)的判斷，主流

與否則是對文人地位和作用、規(guī)模和影響的考量。此時(shí)段的文人群體很特別，從其社會(huì)地位看，曹魏政權(quán)實(shí)行的“九品中正”制，州郡大小中正皆由望族擔(dān)任，“世資”成為官品升降的憑借，造成“公門有公、卿門有卿”，“上品無寒門，下品無世族”的狀況；從政治上看，自曹魏時(shí)期開始世家大族便在政治上尋求利益和地位，八王之亂后進(jìn)入權(quán)利核心，以至形成與皇權(quán)分權(quán)的局面；從經(jīng)濟(jì)上看，世家大族大多富裕，生活上奢靡，何曾一食萬錢猶日無下箸處，王愷與石崇斗富之事，更為人所共知，從文化上看，還能直接引導(dǎo)文學(xué)的潮流，使權(quán)貴乃至皇室趨附。一個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)思想引領(lǐng)著該時(shí)代社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化的主潮，代表著該時(shí)代思想傾向的文人自然也在該社會(huì)居于主流的地位。這是中國歷史上唯一的一次，由代表老、莊、佛思想的文人長時(shí)期地居于社會(huì)主流的時(shí)代。有意思的是，在非正統(tǒng)狀態(tài)下形成的、在其時(shí)居主流的人格和審美精神，卻對其后中國文人主流人格和審美精神的建構(gòu)產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。

構(gòu)建了與儒家人格相鼎立的道家人格。被當(dāng)然視為主流的儒家人格以修齊治平為理想，以禮教為綱紀(jì)，以忠孝為要旨，以中庸之道為調(diào)劑，以帝王師表為目標(biāo)，追求現(xiàn)世功業(yè)，因而必然使文人在政治上委身皇權(quán)，思想上依傍權(quán)威(圣賢六經(jīng))，以依附為特征。歷史往往嘲弄人，漢末的兩次黨禁，“三君”、“八俊”們合生取義，舍中庸而尚剛烈，反對其時(shí)專權(quán)的外戚和宦官，最終因此罹禍，致儒家人格幾近斷裂。然而沒想到的是黨人并不因此而為社會(huì)所非議，相反其聲望卻因之而驟起。趙翼《廿二史記》卷五言“其時(shí)黨人之禍愈酷而名愈高，天下皆以名入黨人中為榮”。其直接后果是文人疏離政治的意識(shí)日漸清晰，文人之間互相標(biāo)榜，形成了崇拜名士之風(fēng)，依附轉(zhuǎn)向自覺，儒家人格的主流地位動(dòng)搖。

有學(xué)人將此時(shí)文人的人格變異歸之于人的覺醒，需要指出的是，它與西方文藝復(fù)興時(shí)期所謂的人的覺醒有質(zhì)的不同，它僅是儒道(釋)兩極框架中思想的遷移，未蘊(yùn)涵新質(zhì)。所謂覺醒不過是不能依附后的無奈與叛逆，是老、莊出世精神的影響和主導(dǎo)。建安文人可說是中斷了儒家人格忠孝仁德之傳統(tǒng)，但仍承續(xù)建功立業(yè)的人世精神。阮籍所塑造的“大人先生”雖已純?nèi)皇堑兰揖竦捏w現(xiàn)，有《莊子》的圣人、真人、至人、神人的音容笑貌、仙風(fēng)道骨，但他“細(xì)行不足以為毀，圣賢不足以為譽(yù)”。就阮籍自己就有丁母憂而狂飲，嫂歸寧而相送，醉臥酒壚少婦之側(cè)，往哭鄰家少女等違禮悖教的行為。嵇康臨刑索琴，石崇殺婢賭酒、使婢待廁，及其時(shí)嗜酒清談之風(fēng)等無不是叛逆之表現(xiàn)。到陸機(jī)的“幽人”“漁釣乎玄渚”，“彈云冕以辭世，披霄褐而延?！保ち业姆纯垢囿w現(xiàn)為無法釋懷的焦慮。再到“五柳先生”的“久在樊籠里，復(fù)得返自然”，清虛沖淡、躬耕于南山，集中地體現(xiàn)了老、莊無己、無功、無名、無為的人格理想。此時(shí)段人格磨礪的意義在于，它堅(jiān)實(shí)地建構(gòu)了典型的道家人格范式，不僅在其時(shí)占據(jù)社會(huì)主流地位，而且為其后文人面對強(qiáng)大政治體制保有相對獨(dú)立的人格提供了可能，它由是融入了中國文火主流人格的建構(gòu)，從此道家獨(dú)立而無為與儒家依附而進(jìn)取兩種人格范式的不同側(cè)重，構(gòu)成了中國文人特有的人格。

構(gòu)建了中國文人特有的審美模式，如果說建安時(shí)期，文人因身逢亂世而充滿了功名心、進(jìn)取心，其文、其人多慷慨悲涼、生命短促之嘆是建安詩歌的主旋律的話，正始時(shí)期的文人已經(jīng)能夠痛定思痛，更多的不是去關(guān)心生命的長度，而是去關(guān)注生命的密度，關(guān)懷生命的意義。他們游心太玄，于玄思冥想中領(lǐng)悟人生。他們開始追求一種自在閑適的理想人生，“尚雅”的人生情趣初現(xiàn)端倪。整個(gè)西晉，由于政失其本，以及司馬氏對文人的血腥屠戮，文人一方面為求自保，多不嬰事務(wù)，遠(yuǎn)離官場，以求自適為名，把麈論玄，追求飄逸情趣，尚清談，慕通脫，另一方面，對遠(yuǎn)離官場的被迫無奈難以釋懷，于是放浪形骸，縱情縱性，生活奢靡。他們也“尚雅”，但多是一種外在的追求。到東晉，由于老莊“泯于自然”與佛家”虛心靜照”的思想的影響，由于偏安一隅的心靈撫慰，也由于江南明麗的山水的洗滌，文人的人生理想發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，他們不再悲歌慷慨，不再憤世嫉俗，不再縱情縱性，鉛華洗盡，盡顯文人身上清水芙蓉之本色。他們追求寧靜與閑適，祥和與安寧，瀟灑與從容，達(dá)到了一種真正脫俗的境界。他們談玄論佛，語言優(yōu)雅，琴棋書畫，無所不通，愛好松、竹、蘭、鶴，趣味優(yōu)雅，待人接物不為功名利祿，只為興之即投，行動(dòng)優(yōu)雅，無塵世的喧囂，有心靈之自由。這種浸透了老、莊、佛思想的人生態(tài)度形成了“尚雅”的審美模式。這一審美模式構(gòu)成的意義在于，它與儒家直面現(xiàn)實(shí)，重教化的審美取向相鼎立，從此形成了對應(yīng)儒道(釋)兩極框架、以二者為不同側(cè)重的主流審美模式。尤需指出的是，由于“尚雅”所具的超越與提升的功能，因而它在所謂“主流”中占據(jù)并發(fā)揮著獨(dú)特的地位和作用。

三

文人的創(chuàng)作心態(tài)是文學(xué)形態(tài)和特征形成的最直接的根據(jù)，此時(shí)段的創(chuàng)作心態(tài)可說是歷朝歷代最獨(dú)特最復(fù)雜的。凸顯此時(shí)段文人非正統(tǒng)的主流特征的意義還在于，它有助于梳理其時(shí)文人“理還亂”的創(chuàng)作心態(tài)。梳其非正統(tǒng)，可顯老、莊、佛對文學(xué)思想內(nèi)容影響之根據(jù)，理其主流特征，可見文學(xué)時(shí)尚和形態(tài)的變異脈絡(luò)。同樣有意思的是，這非正統(tǒng)的主流創(chuàng)作心態(tài)卻對后世文人創(chuàng)作產(chǎn)生了難以估量的影響。

其一，疏離政教、關(guān)注自我。廣義上講，此可謂這一時(shí)段文人占主導(dǎo)地位的創(chuàng)作心態(tài)，整整一個(gè)時(shí)段近四百年的文人以如此心態(tài)進(jìn)行創(chuàng)作在中國文學(xué)史上可說是絕無僅有的。疏離政教自是非正統(tǒng)之反映。關(guān)注自我的主流特征則在不同時(shí)期以不同的形式表現(xiàn)。以建安時(shí)期為例，其特點(diǎn)是重情任性。兩漢文學(xué)的主要代表是賦，其雖鋪采摘文，然義歸諷諫。漢末儒學(xué)式微，人生價(jià)值、行為準(zhǔn)則、生活方式、思維方法、取無定向。文人從經(jīng)學(xué)的束縛中解脫出來，發(fā)現(xiàn)了自我、發(fā)現(xiàn)了感情、發(fā)現(xiàn)了欲望。在生活中他們不加掩飾，任情率真。傳為奇談的如曹丕要部下在王粲墓前學(xué)驢叫，禰衡脫衣在廟堂之上擊鼓，南荊的三雅之爵，河朔的避暑之飲等。這些自然構(gòu)成了他們注重自我內(nèi)心情感抒發(fā)的創(chuàng)作心態(tài)。劉勰所謂之“并憐風(fēng)月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴”，“傲雅觴豆之前。雍容衽席之上，灑筆以成酣歌，和墨以藉談笑”，就是此種創(chuàng)作心態(tài)的體現(xiàn)，這種注重自我內(nèi)心情感抒發(fā)的創(chuàng)作心態(tài)與其時(shí)文人的功業(yè)心和進(jìn)取心相結(jié)合，導(dǎo)致了可稱之為情感絕唱的詩作出現(xiàn)，形成了一代慷慨悲涼的詩風(fēng)。至西晉，由于政失其本，文人求自全、以自適求名，追求物欲與情欲的滿足。在風(fēng)姿神態(tài)上雖瀟灑風(fēng)流，在人格上狂放不羈，為后世之美談，心靈卻非常世俗，甚至猥瑣。這種平庸的心態(tài)反映到創(chuàng)作上，自然不象建安那樣慷慨多氣。其自我更多表現(xiàn)為兒女之情。鐘嶸評(píng)張華之詩說“猶恨其兒女情多，風(fēng)云氣少”。此種讓后世文人心儀神往的自由任性的創(chuàng)作心態(tài)，對其后文人與政教保持距離，在文學(xué)中凸顯個(gè)性、表現(xiàn)情感以巨大影響。

其二，偏重老莊、關(guān)注自然。如果說建安是文人思想的選擇取舍期，那么正始以后，老、莊則逐漸為文人所接受，其后又與佛家相結(jié)合，成為此時(shí)段文人創(chuàng)作心態(tài)中的主導(dǎo)因素，其時(shí)間之長，在中國文學(xué)史上也是獨(dú)一無二的。何晏的《言志》是較早明確表現(xiàn)莊子思想的詩歌。就其人而言，比較典型體現(xiàn)了其時(shí)文人各種思想并存的特點(diǎn)。在施政措施上他持儒家觀點(diǎn)，生活上并不超然世外，但內(nèi)心深處和創(chuàng)作心態(tài)卻是莊子逍遙游的思想。隨著老、莊思想深入文人生活領(lǐng)域，自然也就將其審美理想融進(jìn)了他們的創(chuàng)作心態(tài)，表現(xiàn)任自然，一追求返歸自然。在阮籍的作品里，常常出現(xiàn)一個(gè)事實(shí)上并不存在的逍遙世界。在《清思賦》中他寫遘“夫清虛寥廓，則神物來集，飄繇恍惚，則洞幽貫冥，冰心玉質(zhì)，則皎潔思存；恬淡無欲，則泰志適情?！北憩F(xiàn)的就是無所系念、擺脫世俗一切羈絆、自由馳思遠(yuǎn)想又恍惚縹緲的心境。如果說阮籍醉心的是莊子式的神游，那么嵇康則將莊子的逍遙于無何有之鄉(xiāng)，物我兩忘的精神境界變成了優(yōu)游容與、了無掛礙的人間境界。其詩如“琴詩自樂，遠(yuǎn)游可珍，含道獨(dú)往，棄智遺身。寂乎無累，何求于人?長寄靈岳，怡志養(yǎng)神”，真切地表現(xiàn)了他在樸野的現(xiàn)實(shí)生活中以琴詩自樂，與大自然相親相近，在返歸大自然中與自然融為一體，求得心靈與自然和諧的追求。這種偏重老莊、關(guān)注自然的創(chuàng)作心態(tài)形成的意義在于，它將老、莊的人生理想帶進(jìn)了文學(xué)作品，把其純哲理的理想境界人間化、詩化了，它促進(jìn)了“尚雅”審美模式的形成；促進(jìn)了中國古代文學(xué)體現(xiàn)老、莊思想的陶淵明的田園詩和以謝靈運(yùn)為代表的山水詩的形成，對其后的文學(xué)產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

其三、談玄尚娛、注重形式。這一創(chuàng)作心態(tài)的思想基礎(chǔ)仍是老、莊、佛，將其專門列出，因它具獨(dú)特的傾向性和影響的普遍性。談玄成為一種風(fēng)氣是正始年間。它是建安重感情、重個(gè)性、重欲望思潮的理性發(fā)展。據(jù)傳何晏與王弼談玄使一座為之折服，阮籍與王戎談，每至日夕而忘歸。論題有言是否盡意、圣人無情、養(yǎng)生等等。他們在玄思冥想中領(lǐng)悟人生，玄思妙解往往給他們帶來巨大的快樂。到西晉發(fā)展為清談，不惟義理之是非，且注重聲調(diào)之美，不惟求聲調(diào)之美，且重感悟，給人以一種美的感受。到東晉則更趨藝術(shù)化，重語言、重音韻、重美的感知。在談老、莊玄理的同時(shí)加進(jìn)了佛理。在這個(gè)文人普遍參與的有著巨大理論熱情的時(shí)代，理論的色彩自然要滲進(jìn)文人的創(chuàng)作心態(tài)里。在正始時(shí)期，其影響體現(xiàn)在創(chuàng)作的哲理化傾向上。嵇康以議論為詩，與前人不同，他所議論的是老、莊的思想，帶玄思的意味。阮籍則把哲思與感情、意象柔和在一起。其時(shí)詩中哲理化的傾向是其后玄言詩的濫觴，并對后來詠懷詩的議論化傾向產(chǎn)生了巨大影響。論及文學(xué)創(chuàng)作中尚娛的傾向，一般自然想到的是永明時(shí)代。其實(shí)，在建安注重抒情的同時(shí)就已有尚娛的苗頭。這點(diǎn)并不奇怪，文學(xué)從工具屬性中解脫，尚娛的屬性自然抬頭。文人的創(chuàng)作心態(tài)也更多地開始關(guān)注藝術(shù)形式的完美，并在其中體驗(yàn)創(chuàng)造的快感。如果說建安對辭采、對偶、聲律的追求開了求華美之風(fēng)，爾后，關(guān)注、講究、探索藝術(shù)形式完美的傾向則成了此時(shí)段文學(xué)創(chuàng)作的主潮。可以說，由于擺脫了儒家功利工具屬性的羈絆，沒有哪一個(gè)朝代文人的創(chuàng)作心態(tài)像此時(shí)段文人的創(chuàng)作心態(tài)那樣注重文學(xué)藝術(shù)形式的完美。正是此種創(chuàng)作心態(tài)創(chuàng)造了優(yōu)美的文學(xué)，導(dǎo)致了純粹的美文學(xué)駢體文的出現(xiàn)，構(gòu)建了代表我國詩歌體式基本特征的格律詩的雛形，為其后詩歌發(fā)展設(shè)計(jì)了一個(gè)大致的模式，當(dāng)然也由于尚娛的過分傾向，出現(xiàn)了尚輕艷的思潮；由于太注重藝術(shù)形式的完美造成了“宮體詩”的出現(xiàn)，被后人詬為形式主義。

綜上所述，魏晉南北朝不僅是中國文人思想哲學(xué)發(fā)展的變異階段，同樣是其人格、精神和創(chuàng)作心態(tài)流變的重要階段，正是其顯明的偏于老、莊、佛，乃至矯枉過正的磨-礪，為其后在否定之否定階段上，在儒道(釋)兩極框架中構(gòu)建主流的文人思想、人格、精神和創(chuàng)作心態(tài)奠定了基礎(chǔ)，為中國古代文學(xué)走向輝煌作了充分的準(zhǔn)備。其蘊(yùn)涵之深意，不需贅述。

[作者單位：遵義師范學(xué)院中文系]

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