王陽(yáng)明經(jīng)典詮釋的心學(xué)超越

曾凡朝

摘 要:從經(jīng)典詮釋建構(gòu)哲學(xué)系統(tǒng),是中國(guó)哲學(xué)前進(jìn)的動(dòng)力和主流。在經(jīng)典與詮釋的張力下,文本的經(jīng)典地位發(fā)生著轉(zhuǎn)換,詮釋的意義追尋發(fā)生著游移。王守仁以心學(xué)詮釋經(jīng)典,實(shí)現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典詮釋的超越。他以古本為基,透顯了對(duì)原始儒學(xué)的復(fù)歸。其詮釋經(jīng)典之旨在于得意忘辭,探求圣人之意,把捉圣人之道。他以心為標(biāo)識(shí),化天理為良知,認(rèn)為六經(jīng)不外吾心,吾心自有六經(jīng),其“解經(jīng)”的實(shí)質(zhì)是“解心”。

關(guān)鍵詞:王陽(yáng)明;心學(xué);經(jīng)典詮釋

中圖分類(lèi)號(hào):B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1003—0751(2009)04—0153—04

中國(guó)思想發(fā)展的歷史,在一定意義上可以說(shuō)是一部詮釋經(jīng)典的歷史。經(jīng)典一般是指具有指導(dǎo)作用的權(quán)威性著作,宣揚(yáng)教義的根本性典籍和具有法典地位的經(jīng)籍。在中國(guó),經(jīng)典又特指儒家的經(jīng)典。一部儒學(xué)發(fā)展史,在一定意義上就是對(duì)經(jīng)典不斷進(jìn)行詮釋的歷史。

先秦時(shí)期,中華文化出現(xiàn)了所謂“哲學(xué)的突破”,哲人頓現(xiàn),著作紛呈。在此軸心期,儒家經(jīng)典——《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》等的權(quán)威逐漸建立,奠定了中國(guó)思想“從經(jīng)典出發(fā)思考”的傳統(tǒng)。朱熹詩(shī)云:“問(wèn)渠那得清如許,為有源頭活水來(lái)”。“由于經(jīng)典在知識(shí)和洞見(jiàn)方面的優(yōu)越性,人們相信經(jīng)典的正確性和權(quán)威性,并自覺(jué)地而非違心地祟奉它。因此從本質(zhì)上說(shuō),經(jīng)典體現(xiàn)一定民族、一定社會(huì)共同體的價(jià)值觀和生活方式?！雹僦袊?guó)思想每一次新的飛躍都重燃經(jīng)典的火焰,而產(chǎn)生對(duì)經(jīng)典的重新詮釋。解讀經(jīng)典文本,從經(jīng)典詮釋建構(gòu)哲學(xué)系統(tǒng),成為中國(guó)哲學(xué)前進(jìn)的動(dòng)力和主流。在經(jīng)典與詮釋的張力下,文本的經(jīng)典地位發(fā)生著轉(zhuǎn)換,詮釋的意義追尋也發(fā)生著游移。

漢代,儒家經(jīng)典被置于神圣的位置,奉立為官學(xué)。漢代經(jīng)學(xué)詮釋的極度發(fā)展同時(shí)也引發(fā)了漢學(xué)的衰敗,導(dǎo)致了宋明理學(xué)的崛起。從理學(xué)的演變看,濫觴于宋初的理學(xué),發(fā)展至朱熹而臻于大成。元代以后,程朱理學(xué)被確立為官方正宗而一統(tǒng)天下,其威勢(shì)如日中天,當(dāng)時(shí)學(xué)子無(wú)不偃伏其旌下,正如《明史?儒林傳序》所說(shuō):“原夫明初諸儒,皆朱子門(mén)人之支流余裔,師承有自,矩矱秩然?！雹趯W(xué)者非孔孟之書(shū)不讀,非程朱之學(xué)不講,學(xué)術(shù)界形成了“此亦一述朱,彼亦一述朱”的朱學(xué)壟斷局面。極度的尊朱所造成的直接后果就是以朱子學(xué)替代經(jīng)學(xué),程朱理學(xué)嚴(yán)重的官衙化和教條化,極大地限制了經(jīng)典詮釋范圍,詮釋空間極度萎縮,經(jīng)學(xué)在某種意義上一步步走向程序化和僵固化,導(dǎo)致其生命力日漸枯窘,致使思想界亦日益僵化。從社會(huì)現(xiàn)狀看,1449年發(fā)生土木之變以后,明代社會(huì)開(kāi)始由盛轉(zhuǎn)衰。明中期以來(lái),外部農(nóng)民起義幾乎連綿不斷,幾近烽火相連;內(nèi)部政治腐敗與宦官專(zhuān)權(quán)相為表里,官僚之間的傾軋愈演愈烈,社會(huì)江河日下。“今夫天下之不治,由于士風(fēng)之衰薄,而士風(fēng)之衰薄,由于學(xué)術(shù)之不明?！雹墼谏鐣?huì)危機(jī)和思想桎梏的雙重?cái)D壓下,明中期的一部分學(xué)者文人陷入某種思想囚徒的困境并感受到異常的壓抑,起而尋求新的思想出路,這些學(xué)人中的杰出代表便是王守仁。以明中期的社會(huì)歷史狀況與理學(xué)的內(nèi)在邏輯演變?yōu)殡p重前提,王守仁心學(xué)以對(duì)經(jīng)典詮釋的超越應(yīng)運(yùn)而起。

王守仁,字伯安,曾筑室余姚陽(yáng)明洞,世稱(chēng)陽(yáng)明先生。年輕時(shí),他篤信朱熹之學(xué),曾認(rèn)真按照朱熹的“格物致知”去“格”亭前一叢翠竹,苦苦思索了七天,結(jié)果大病一場(chǎng),卻一無(wú)所得。格竹子之理失敗之后,他便對(duì)程朱理學(xué)產(chǎn)生了懷疑。之后他出入佛老,以尋求思想困惑的解決,填補(bǔ)思想信念的空白;被謫發(fā)到人跡罕至的貴州龍場(chǎng)時(shí),他日夜靜坐,苦思冥想,某夜大悟格物致知之旨,頓悟一切道理盡在心中,不必外求,提出了“心即理”,認(rèn)為理在心中,外心以求理,便是分心與理為二,進(jìn)而,陽(yáng)明與朱熹之學(xué)分道揚(yáng)鑣,建立了與朱熹理學(xué)相頡頏的陽(yáng)明心學(xué)。在心學(xué)的視域下,王陽(yáng)明形成了獨(dú)特的經(jīng)典詮釋觀。

首先,王陽(yáng)明在經(jīng)典詮釋中其文本多用古本。在其所提出的與傳統(tǒng)理學(xué)道統(tǒng)論不同的心學(xué)道統(tǒng)論中,透顯了其對(duì)原始儒學(xué)的復(fù)歸:

圣人之學(xué),心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中?！贝诵膶W(xué)之源也……自是而后,析心與理而為二,而精一之學(xué)亡。世儒之支離,外索于刑名器數(shù)之末,以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理,初無(wú)假于外也。④

今世學(xué)者,皆知宗孔、孟,賤楊、墨,擯釋、老,圣人之道,若大明于世。然吾從而求之,圣人不得而見(jiàn)之矣……彼于圣人之道異,然猶有自得也。而世之學(xué)者,章繪句琢以夸俗,詭心色取,相飾以偽,謂圣人之道勞苦無(wú)功,非復(fù)人之所可為,而徒取辯于言詞之間;古之人有終身不能究者,今吾皆能言其略,自以為若是亦足矣,而圣人之學(xué)遂廢。⑤

王陽(yáng)明闡述其心學(xué)道統(tǒng)論,昭示了他對(duì)原始儒學(xué)的追認(rèn),透顯了對(duì)朱子理學(xué)很大程度的否定。王陽(yáng)明認(rèn)為儒學(xué)道統(tǒng)始于堯、舜、禹,再傳至孔子,顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡,孔子之后以曾子為媒介,孟子得其傳。孟子之后道統(tǒng)湮沒(méi),宋代周敦頤、程顥才開(kāi)始針對(duì)世儒之陋與佛老之空有所振作,“追尋孔顏之宗”、“庶幾精一之旨”,陸九淵“真有以接孟子之傳”。王陽(yáng)明對(duì)朱熹析心與理為二、繁言晦道析理之學(xué)進(jìn)行了抨擊,指責(zé)朱子后學(xué)作為異道之學(xué)還不及楊墨釋老,楊墨釋老雖與圣學(xué)異道,但不至于廢圣人之學(xué),尚且“猶有自得”;而朱子之學(xué)似是而非,則是儒學(xué)內(nèi)部的異端,言益詳,道益晦;析理益精,學(xué)益支離無(wú)本,遂為八股記誦詞章的總根源,以至于圣人之學(xué)遂廢。因此,《明史?儒林傳序》稱(chēng)王陽(yáng)明之學(xué)“別立宗旨,顯與諸子背馳”⑥,與朱子信徒相左,使學(xué)術(shù)得以真正大分。

在這樣的理論預(yù)設(shè)下,王陽(yáng)明對(duì)經(jīng)典的選擇是回歸原點(diǎn),采用古本。此以《大學(xué)》的文本選擇為例予以說(shuō)明。錢(qián)穆云:“四書(shū)集結(jié)于程朱,自朱子以來(lái)八百年,四書(shū)成為中國(guó)社會(huì)之人人必讀書(shū),其地位實(shí)已越出在五經(jīng)之上。而讀四書(shū),則必兼讀朱子之《論》《孟》集注與《學(xué)》《庸》章句,已定為元明清三代朝廷之功令。據(jù)此事實(shí),朱子四書(shū)學(xué)所影響于后代之深且大,亦可想而知。”⑦日本學(xué)者本田成之亦指出:“經(jīng)學(xué)是常移動(dòng)的,程、朱以后到元、明經(jīng)的中心,可說(shuō)是在《大學(xué)》、《中庸》?！雹唷洞髮W(xué)》及朱子之章句成了儒林必讀之經(jīng)典,由此可見(jiàn)一斑。王陽(yáng)明“在龍場(chǎng)時(shí),疑朱子《大學(xué)章句》非圣門(mén)本旨,手錄古本,伏讀精思,始信圣人之學(xué)本簡(jiǎn)易明白。其書(shū)止為一篇,原無(wú)經(jīng)傳之分。格致本于誠(chéng)意,原無(wú)缺傳可補(bǔ)。以誠(chéng)意為主,而為致知格物之功,故不必增一敬字。以良知指示至善之本體,故不必假于見(jiàn)聞。至是錄刻成書(shū),傍為之釋,而引以敘”⑨。王陽(yáng)明說(shuō):

《大學(xué)》古本乃孔門(mén)相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤,而改正補(bǔ)緝之。在某則謂其本無(wú)脫誤,悉從其舊而已矣……且舊本之傳數(shù)千載矣,今讀其文詞,既明白而可通;論其工夫,又易簡(jiǎn)而可入,亦何所按據(jù)而斷其此段之必在于彼,彼段之必在于此,與此之如何而缺,彼之如何而補(bǔ)?而遂改正補(bǔ)緝之,無(wú)乃重于背朱而輕于叛孔已乎?⑩

朱子認(rèn)為《大學(xué)》有脫誤而改正補(bǔ)緝之,陽(yáng)明恰恰持相反見(jiàn)解,認(rèn)為“古本”根本沒(méi)有脫誤,其文字亦簡(jiǎn)單明了,無(wú)須畫(huà)蛇添足以增傳,朱子分章加傳之舉有改經(jīng)、侮經(jīng)之嫌,故須回到原典(“舊本”),原典之經(jīng)比傳具有更高的合法性和權(quán)威性。當(dāng)然,王陽(yáng)明認(rèn)為,回到原典并不等于達(dá)到了終點(diǎn),實(shí)現(xiàn)了目的,尊經(jīng)是為了尊道,而最終落實(shí)于“尊心”。

其次,陽(yáng)明認(rèn)為,經(jīng)以載道,詮釋經(jīng)典旨在得意忘辭,探求圣人之意,把捉圣人之道。宋明儒學(xué)推祟孔子之“道”,視“圣人之道”為國(guó)家政治生活的基本信仰及安身立命的基本原則。宋明儒者認(rèn)為,圣人之道著于六經(jīng),經(jīng)典是通向圣人之道的必由之路。后人欲識(shí)圣人之道,把捉圣人之意,必由此徑。同時(shí),宋儒重視義理,以道解經(jīng)。王陽(yáng)明亦認(rèn)為經(jīng)典文本乃圣人之道的門(mén)徑和工具。他說(shuō):“士之學(xué)也,以學(xué)為圣賢。圣賢之學(xué),心學(xué)也。道德以為之地,忠信以為之基,仁以為宅,義以為路,禮以為門(mén),廉恥以為垣墻,《六經(jīng)》以為戶(hù)牖,《四子》以為階梯?！?11)在“圣人之旨”與六經(jīng)之“辭”的關(guān)系的認(rèn)識(shí)上,王陽(yáng)明契合了王弼的得象忘言、得意忘象的看法。他說(shuō):“得魚(yú)而忘筌,醪盡而糟粕棄之。魚(yú)醪之未得,而曰是筌與糟粕也,魚(yú)與醪終不可得矣?！段褰?jīng)》,圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾?其于道也,亦筌與糟粕耳?！?12)王陽(yáng)明從心學(xué)出發(fā),重視道旨而輕視文辭,更加注重本心悟道、良知體道。他認(rèn)為,道在六經(jīng),經(jīng)典之中體現(xiàn)了“圣人之道”,要把握圣道,自然離不開(kāi)經(jīng)典,但僅僅通經(jīng),熟讀了經(jīng)典文本、文句,這只是在文義上穿求,更重要的是從心上體悟。九川問(wèn):“此功夫卻于心上體驗(yàn)明白,只解書(shū)不通。”王陽(yáng)明答曰:“只要解心。心明白,書(shū)自然融會(huì)。若心上不通,只要書(shū)上文義通,卻自生意見(jiàn)?！?13)文義通而心不通則難以真正理解圣人之道的真諦。所以,王陽(yáng)明說(shuō):“道無(wú)方體,不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道,遠(yuǎn)矣。”(14)“凡觀古人言語(yǔ),在以意逆志而得其大旨,若必拘滯于文義,則靡有孑遺者,是周果無(wú)遺民也……若只牽文泥句,比擬仿像,則所謂心從法華轉(zhuǎn),非是轉(zhuǎn)法華矣?！?15)

最后,王陽(yáng)明認(rèn)為,六經(jīng)不外吾心,吾心自有六經(jīng),“解經(jīng)”之實(shí)為“解心”。

在王陽(yáng)明看來(lái),心是靈明主宰,沒(méi)有這個(gè)靈明便沒(méi)有天地鬼神、世界萬(wàn)物以至人類(lèi)社會(huì),故心外無(wú)物,心外無(wú)事,心外無(wú)理,“心即理也”。為學(xué)的功夫就在于發(fā)用本體的心性而“致良知”,“良知是造化的精靈,這些精靈生天生地,成鬼成帝,皆從此出”(16)。籍此,陽(yáng)明對(duì)五經(jīng)作出了心學(xué)向度的詮釋。陽(yáng)明認(rèn)為,孔子不得已而刪述《六經(jīng)》,目的是“使道明于天下”(17),終在正天下萬(wàn)世人心:“圣人述《六經(jīng)》,只是要正人心?！?18)讀經(jīng)不能只在文義上明曉,須在心體上用功。陽(yáng)明在《稽山書(shū)院尊經(jīng)閣記》中的闡發(fā)最為淋漓盡致:

經(jīng),常道也。其在于天謂之命,其賦于人謂之性,其主于身謂之心。心也,性也,命也,一也。通人物,達(dá)四海,塞天地,亙古今,無(wú)有乎弗具,無(wú)有乎弗同,無(wú)有乎或變者也……《六經(jīng)》者非他,吾心之常道也……故《六經(jīng)》者,吾心之記籍也,而《六經(jīng)》之實(shí)則具于吾心。(19)

《尊經(jīng)閣記》的中心是要人們尊經(jīng),第一,王陽(yáng)明開(kāi)篇即指明儒家經(jīng)典是永恒而普遍的常道。經(jīng)之常道在天叫做“命”,秉賦于人稱(chēng)為“性”,作為人身的主宰便是“心”。心、性、命,其實(shí)都是同一的。第二,王陽(yáng)明具體深入地說(shuō)明了常道之經(jīng)在人道方面的發(fā)用,它在內(nèi)在心理方面感應(yīng)而生發(fā)同情,知道羞恥,懂得謙讓,明辨是非,進(jìn)而引發(fā)四端(仁、義、禮、智),“四端”即“四心”乃孟子之說(shuō),孟子從性善論出發(fā),認(rèn)為“人之有四端也,猶其有四體也”,“四心”是與生俱來(lái)、自然生成的,是善的發(fā)端,孟子的“四心”說(shuō)繼承并深化了孔子的“仁”學(xué)思想,從而為儒家的心性論奠下了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ),受到宋明時(shí)期理學(xué)家的普遍重視和推崇,王陽(yáng)明更是視其為宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的根源和本體。反應(yīng)在人事上則為五倫,使父子有親,君臣有義,夫妻有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信。王陽(yáng)明又強(qiáng)調(diào)四端和五倫一而不二,皆所謂心也,性也,命也。第三,常道之經(jīng)的儒家經(jīng)典所指乃為“六經(jīng)”,《易》用來(lái)解釋陰陽(yáng)二氣的消長(zhǎng)盛衰的變化運(yùn)行;《書(shū)》用來(lái)說(shuō)明法度典章及施政事務(wù)的實(shí)施;《詩(shī)》用以傳達(dá)歌唱吟詠性情的感發(fā);《禮》用來(lái)顯示各種禮儀制度的規(guī)定;《樂(lè)》用來(lái)宣泄歡愉和平心理的躍動(dòng);《春秋》用來(lái)記錄真假邪正的辨明。王陽(yáng)明三次強(qiáng)調(diào)了常道之經(jīng)與心、性、命的同一,三次強(qiáng)調(diào)了其溝通人物、遍及四海、充塞天地、貫通古今、無(wú)處不存,無(wú)處不同、始終如一、永恒不變的本性和發(fā)用。第四,王陽(yáng)明得出結(jié)論:“六經(jīng)者非他,吾心之常道也?！绷?jīng)是用以記載心之不同方面的發(fā)用,君子之于六經(jīng)亦應(yīng)內(nèi)求吾心之相應(yīng)方面才是真正尊崇六經(jīng)。所以,“夫圣人之學(xué),心學(xué)也。學(xué)以求盡其心而已”(20)。《六經(jīng)》是吾心之記籍,儒家經(jīng)典是本心所涵具之“常道”、“天理”的文字記錄,《六經(jīng)》之實(shí)具于吾心,“解經(jīng)”只需“解心”。展卷讀經(jīng)、尊崇經(jīng)典,要去除私欲、涵養(yǎng)道德,發(fā)明本心,并從本心常道的實(shí)踐當(dāng)中,印證經(jīng)典所言。

王陽(yáng)明認(rèn)為經(jīng)典之“道”是超越經(jīng)典文本的,是遍在的、公開(kāi)的、平易的,心體即是道體、性體,闡釋經(jīng)典與發(fā)明本心、是一而二,二而一的事情。王陽(yáng)明通過(guò)經(jīng)典的詮釋、通過(guò)懷疑傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋、甚至通過(guò)對(duì)經(jīng)典的否定,進(jìn)行著經(jīng)典的超越,使儒學(xué)展開(kāi)其豐富的思想形態(tài)。

人類(lèi)在不同時(shí)代和不同處境下碰到的問(wèn)題,具有根本上的相似性。“軸心期的概念提供了借以探討其前后全部發(fā)展的問(wèn)題和標(biāo)準(zhǔn)?！?21)中國(guó)思想發(fā)展的歷史,在一定意義上可以說(shuō)是一部詮釋經(jīng)典的歷史,以經(jīng)典詮釋的方式進(jìn)行著思想體系的建構(gòu)或重構(gòu)?！叭鍖W(xué)傳統(tǒng)之所以歷經(jīng)世變而能保持活力,不斷創(chuàng)新,乃是由于歷代儒者不斷地出新解于陳編之中?！?22)中西方在思想傳統(tǒng)的發(fā)展形式上都存在對(duì)文獻(xiàn)經(jīng)典作注解和闡述的傳統(tǒng),正如懷特海所言,兩千多年來(lái)的西方哲學(xué)史,都可以看作是對(duì)柏拉圖一連串的注腳。對(duì)待人類(lèi)相似的基本性問(wèn)題,與東方思想家不同的是,西方思想家們很少用注解、闡述經(jīng)典的方式來(lái)提出自己的思想傳統(tǒng)。懷特海的話語(yǔ)本義只不過(guò)旨在指出柏拉圖哲學(xué)問(wèn)題幾乎都成了以后哲學(xué)家們討論、研究的主題,而不是說(shuō),以后的哲學(xué)家們都成了柏拉圖的

注釋家、闡釋家。而在中國(guó)思想傳統(tǒng)中,儒家學(xué)者始終是以注解和闡釋先秦儒家的經(jīng)典為己任的,這些儒學(xué)典籍承載著文化系統(tǒng)的核心、出發(fā)點(diǎn)或最高的準(zhǔn)則,成了后世儒者思考宇宙、國(guó)家、社會(huì)、人生的基本文獻(xiàn),后世儒者在注解和闡釋經(jīng)典的過(guò)程中,闡發(fā)己見(jiàn),形成自己富有獨(dú)創(chuàng)性的思想體系。

王陽(yáng)明在經(jīng)典詮釋的同時(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典的超越。在詮釋經(jīng)典的理路下,王陽(yáng)明的焦點(diǎn)指向了心體,特別重視“自得”,“深研學(xué)問(wèn)之鵠的,在于自得于道,到自得于道的境界,便能有最大的精神自由”(23)。甚至認(rèn)為楊墨釋老雖與圣學(xué)異道,“猶有自得”而不至于廢圣人之學(xué),而“今世學(xué)者,皆知宗孔、孟,賤楊、墨,擯釋、老,圣人之道,若大明于世……自以為若是亦足矣,而圣人之學(xué)遂廢。”暗指朱子之學(xué)似是而非,以至于圣人之學(xué)遂廢。所以,在經(jīng)典詮釋中,王陽(yáng)明上接原始儒學(xué)的經(jīng)典源頭,以心為詮釋的核心基點(diǎn)和第一原理,實(shí)現(xiàn)了解釋視域的轉(zhuǎn)換。歌德曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“凡是值得思考的事情,沒(méi)有不是被人思考過(guò)的;我們必須做的只是試圖重新加以思考而已?！?24)王陽(yáng)明從當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和思想現(xiàn)狀的拯救為動(dòng)因,以心為標(biāo)識(shí),化天理為良知,重心從“出于天”之思轉(zhuǎn)向“系于人”之維。詮釋的重心和視域亦出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)換——從經(jīng)典詮釋的文本到經(jīng)典所符示的精髓,即從傳注文獻(xiàn)到以心悟經(jīng)典所載之道。

注釋

①姜廣輝:《傳統(tǒng)的詮釋與詮釋學(xué)的傳統(tǒng)——儒家經(jīng)學(xué)思潮的演變軌跡與詮釋學(xué)導(dǎo)向》,中國(guó)哲學(xué)編輯部編《經(jīng)學(xué)今詮初編》,《中國(guó)哲學(xué)》第二十二輯,遼寧教育出版社,2002年,第1頁(yè)。

②⑥張廷玉等:《明史》,中華書(shū)局,1974年,第7222頁(yè)。

③王陽(yáng)明:《送別省吾林都憲序》,《王陽(yáng)明全集》卷二十二,上海古籍出版社,1992年,第884頁(yè)。

④王陽(yáng)明:《象山文集序》,《王陽(yáng)明全集》卷七,上海古籍出版社,1992年,第245頁(yè)。

⑤王陽(yáng)明:《別湛甘泉序》,《王陽(yáng)明全集》卷七,上海古籍出版社,1992年,第230—231頁(yè)。

⑦錢(qián)穆:《朱子學(xué)提綱》,生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店,2002年,第180頁(yè)。

⑧[日]本田成之:《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》,孫俍工譯,上海書(shū)店出版社,2001年,第230頁(yè)。

⑨王陽(yáng)明:《王陽(yáng)明全集》卷三十三,上海古籍出版社,1992年,第1254頁(yè)。

⑩王陽(yáng)明:《答羅整庵少宰書(shū)》,《王陽(yáng)明全集》卷二,上海古籍出版社,1992年,第75—76頁(yè)。

(11)王陽(yáng)明:《應(yīng)天府重修儒學(xué)記》,《王陽(yáng)明全集》卷二十三,上海古籍出版社,1992年,第900頁(yè)。

(12)王陽(yáng)明:《五經(jīng)臆說(shuō)序》,《王陽(yáng)明全集》卷二十二,上海古籍出版社,1992年,第876頁(yè)。

(13)(16)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》下,《王陽(yáng)明全集》卷三,上海古籍出版社,1992年,第94頁(yè)。第104頁(yè)。

(14)(17)(18)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》上,《王陽(yáng)明全集》卷一,上海古籍出版社,1992年,第21、7、9頁(yè)。

(15)王陽(yáng)明:《答陸原靜書(shū)》,《傳習(xí)錄》中,《王陽(yáng)明全集》卷二,上海古籍出版社,1992年,第64頁(yè)。

(19)王陽(yáng)明:《稽山書(shū)院尊經(jīng)閣記》,《王陽(yáng)明全集》卷七,上海古籍出版社,1992年,第254—255頁(yè)。

(20)王陽(yáng)明:《重修山陰縣學(xué)記》,《王陽(yáng)明全集》卷七,上海古籍出版社,1992年,第256頁(yè)。

(21)[德]卡爾?雅思貝斯著,魏楚雄、俞新天譯:《歷史的起源與目標(biāo)》,華夏出版社,1989年,第13頁(yè)。

(22)黃俊杰:《東亞儒學(xué)史研究的新視野:儒家詮釋傳統(tǒng)研究芻議》,洪漢鼎主編《中國(guó)詮釋學(xué)》第一輯,山東人民出版社,2003年,第35頁(yè)。

(23)張岱年:《中國(guó)哲學(xué)史大綱》,江蘇教育出版社,2005年,第7頁(yè)。

(24)[德]歌德著,程代熙、張惠民譯:《歌德的格言和感想集》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1982年,第3頁(yè)。

責(zé)任編輯:涵 含