自有玄心賞風流

馬鵬翔

[摘要]馮友蘭在長期的學術生涯中對魏晉玄學研究做出了重大貢獻，是這一研究領域的開創(chuàng)人和重要奠基者。馮友蘭的魏晉玄學研究具有開展早、持續(xù)長、成果多、影響大等顯著的特點，尤其是在郭象玄學、玄學方法論、玄學的派別和發(fā)展階段、魏晉玄學的精神特質等方面的研究具有獨到的見解和卓越的貢獻。

[關鍵詞]馮友蘭；魏晉玄學；郭象研究；辨名析理；風流

[中圖分類號]B26[文獻標識碼]A[文章編號]1671－881X(2009)03－0302－07

民國以來的學術研究在西方學術背景的比照下開始了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的嬗變，以往常被批評為“清談誤國”、“經虛涉曠”的魏晉玄學思潮開始受到學者們的普遍關注。許多著名學者，如湯用彤、陳寅恪、錢穆、魯迅、繆鉞、唐長孺、周一良、余英時、劉大杰、王瑤、宗白華、容肇祖、牟宗三等都對此傾注了極大的興趣和研究熱情，取得了豐碩的研究成果。

遺憾的是，在回顧近代以來魏晉玄學的研究時，人們往往忽視了一位在這一領域作出開創(chuàng)性貢獻和奠基工作的大家，那就是馮友蘭先生。本文結合魏晉玄學研究的發(fā)展歷程，梳理了馮先生在不同時期的研究成果，認為馮友蘭先生是魏晉玄學研究這一領域的開創(chuàng)人和重要奠基者，其研究隨著學術歷程的展開而不斷深入和豐富，在郭象玄學研究、魏晉玄學方法論、魏晉玄學發(fā)展階段及派別、魏晉玄學精神特質等方面有特別顯著的貢獻。

一、魏晉玄學研究的開創(chuàng)人和奠基者

最早指出馮友蘭先生是魏晉玄學研究開創(chuàng)人的是湯一介先生，他在回顧近代以來魏晉玄學研究發(fā)展歷程的時候指出：“在20世紀三十年代之前真正關注魏晉名士的思想或哲學貢獻的學者主要有馮友蘭，他直接地利用西方哲學史上的觀念構筑了一個中國古代哲學家的‘很好的哲學系統(tǒng)，(馮友蘭語)?！?/p>

馮友蘭先生在美國哥倫比亞大學就讀博士期間，系統(tǒng)地研究了西方哲學，深受西方新實在論和邏輯分析主義思潮的影響，同時又有很好的舊學根底，故能融會中西哲學并敏銳地發(fā)現(xiàn)問題。1927年他在《哲學評論》上發(fā)表的《郭象的哲學》一文不僅是魏晉玄學研究領域的拓荒之作，而且對于馮友蘭先生本人的學術生涯也有特別的意義。馮友蘭先生早年比較關注中西文化比較研究，他的博士論文即為《人生理想之比較研究》(中譯本書名為《人生哲學》)，1926年以前發(fā)表的學術論文也多為譯介外國哲學以及中西文化比較研究等方面。1926年發(fā)表的《中國哲學中之神秘主義》、《中國哲學之貢獻》，1927年發(fā)表的《郭象的哲學》、《泛論中國哲學》才標志著馮友蘭先生真正走上中國哲學研究的道路。發(fā)生這個轉向的主要原因筆者曾在《論馮友蘭莊學研究的三個階段》一文中分析過，1926年馮友蘭先生曾在華語學校講授《莊子》，同時把《莊子》內七篇及郭象注譯為英文。1931年該書由上海商務印書館出版，這是第一部由中國人翻譯的英文《莊子》，雖不是全譯，但至今仍是唯一一部包括郭象注的英譯本，并在附錄中對郭象哲學的特點予以評論。在艱苦的翻譯過程中，馮友蘭先生不僅深刻把握了莊子哲學的特質，而且使馮友蘭先生對郭象的哲學思想和方法有了很深的體悟，并進而認識到魏晉玄學具有獨特的哲學價值，代表著中國哲學的進步。之所以這樣說，是因為在前面提及的4篇馮先生的早期論文中都談到了郭象的《莊子注》，并且在《中國哲學之貢獻》一文中還著意提到魏晉時期另一位重要的玄學家王弼的“圣人有情無累”說，認為這是中國哲學的一大貢獻。正是郭象玄學啟發(fā)了馮友蘭先生研究中國哲學的靈感，并成為馮友蘭先生融會中西哲學的一把鑰匙。

1934年8月，馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學史》由上海商務印書館出版，這是一部奠定馮友蘭先生中國哲學史研究大家地位的重要著作，同時也是魏晉玄學研究的奠基作?！吨袊軐W史》下冊專辟兩章討論魏晉玄學，即五、六章《南北朝之玄學》。主要討論了何晏、王弼等正始玄學家之經學，阮籍、嵇康、劉伶等竹林玄學家放情肆志之人生觀，《列子》中唯物論與機械論以及《列子·楊朱篇》所闡發(fā)的放情肆志之人生觀，向秀、郭象的《莊子注》等。當然，作為開創(chuàng)性的作品，現(xiàn)在看來是有一些不完善之處，比如討論得不夠精細，對漢晉之間學術思潮的演化關注不夠，忽略了如裴頠、歐陽建、張湛等一些較重要的玄學家，但這兩章關于魏晉玄學的討論奠定了以后魏晉玄學研究的基調，其貢獻不容抹殺。首先，它討論了魏晉時期最重要的玄學家的基本思想，時至今日，魏晉玄學研究仍然是圍繞王弼、郭象、阮籍、嵇康等人而展開的，并且馮先生所依據的文獻資料也是研究者所倍加關注的。其次，它把握了魏晉玄學思潮的特色是儒道兼綜、援道人儒，在開篇馮友蘭先生就以《玄學家與孔子》為題指出：“所須注意者，即此等人雖宗奉道家；而其中之一部分，乃推孔子為最大之圣人，以其學說為思想之正統(tǒng)。……不過此時以孔子為最大之圣人者，其所講孔子之學說，已道家化為另一派之經學矣?！鬃优c老莊‘將無同，乃當時一部分人之見解也?！边@也是魏晉玄學研究者的共識。再次，在對何晏、王弼的討論中，馮先生不但指出“王弼之《易》注，大開以道家之學注經之風氣。何晏《論語集解》中，亦間有采道家學說之處”，而且還從哲學史發(fā)展的角度提出王弼“圣人有情無累”說對宋儒的影響，這是極有見地的看法，也得到了后來研究者的普遍認同。最后，《南北朝之玄學》專辟一章討論向秀、郭象《莊子注》的哲學思想，這一部分內容以《郭象的哲學》一文為基礎，又增加了對《莊子注》著作權問題的討論，認為《莊子注》一書是向秀、郭象兩人之混合作品。在以后的魏晉玄學研究中，這一問題仍然是學者們關注的重點，經過幾十年的討論，大多數學者仍贊同馮先生的看法。

就現(xiàn)代意義上的魏晉玄學研究而言，馮友蘭先生的《郭象的哲學》一文無疑是這一領域的開山之作，而馮友蘭先生《中國哲學史》下冊的《南北朝之玄學》兩章也是對魏晉玄學的第一次總體研究，開創(chuàng)性的研究當然不可能盡善盡美，但馮友蘭先生以其敏銳的哲學眼光把握到了魏晉玄學儒道兼綜的特色，認識到魏晉玄學代表著中國哲學的進步，并觸及了魏晉玄學研究中的許多重要問題，這些問題一直啟發(fā)著后來的研究者。

二、馮友蘭的郭象玄學及玄學方法論研究

毫無疑問，在魏晉時期的玄學家中，馮友蘭先生最重視郭象。對郭象玄學的研究是馮友蘭魏晉玄學研究中最主要的貢獻，這種貢獻可分為兩個部分，一是對郭象玄學思想的挖掘和分析，二是對郭象玄學方法論的解釋和運用。

第一，正如我們在前文中所說，馮友蘭先生認為郭象的《莊子注》并非只是對《莊子》的簡單注解，而是有獨立學術價值的著作，代表著中國哲學的進步，肯定了郭象在中國哲學史上獨立的地位。馮友蘭先生在《郭象的哲學》一文中指出：

郭象不但能引申發(fā)揮莊子的意思，能用抽象底，普遍底理論，說出莊子的詩底文章中所包含意思，而且實在他自己也有許多新見解。

這是一個很重要的見解，因為中國傳統(tǒng)學術大多是采取給經典作注解的方式而少有獨立的著作，這就給人一個印象，就是中國哲學無進步，無非是對先秦諸子的闡釋。而馮友蘭先生卻認為要研究中國哲學就

“要把各時代的材料，歸之于各時代；以某人的說法，歸之于某人。如此則各哲學家的哲學之真面目可見，而中國哲學進步之跡亦便顯然了”。馮先生就是用這樣的方法“發(fā)現(xiàn)”郭象哲學的，實際上，這種方法不但給魏晉玄學的研究、而且也給整個中國哲學的研究指出了一個正確的方向。

通過這種方法，馮友蘭先生把握了郭象哲學中許多不同于莊子的特殊思想，并與西方哲學相比較，得出了一系列很有價值的結論。馮友蘭先生認為，郭象的“獨化論”不同于先秦道家的思想，不但不承認上帝，而且不承認有所謂的道，認為道就是個零，這與古希臘哲學家巴門尼底斯(即巴門尼德)的理論很相似。馮先生還認為，郭象關于宇宙常變的思想又好像海拉克利塔斯(即赫拉克利特)“一切皆流，萬物常變”的思想。最后，他又把郭象哲學與斯賓諾莎的哲學相比較，認為都是實在主義和神秘主義的合一。

馮友蘭的《新原道》一書中專辟《玄學》一章，從郭象玄學里總結出了“辨名析理”的玄學方法論并對其詳加闡述，這時，馮友蘭先生對郭象的研究遠較早期深入，基本擺脫了與西方哲學的簡單比附。馮友蘭指出：“向郭對于先秦道家哲學底修正，其要點在于取消‘有與‘無的對立，取消‘天與‘人的對立，統(tǒng)一‘方內，和‘方外，的對立?！边@種看法比早期的研究更深刻，已經深入到郭象哲學的核心，圍繞著這種看法所做的分析更加縝密。如他指出，“在向郭的系統(tǒng)中，所謂天，又是萬物之總名?！麄€底天，是一‘玄冥之境，一切事物，皆‘獨化于玄冥之境，各是‘自然而然”，“在先秦道家的系統(tǒng)中，道占重要底地位。在向郭的系統(tǒng)中，天占重要底地位”。這里對郭象哲學中最主要的“獨化”、“玄冥之境”觀念的解析，明晰透辟，是馮友蘭郭象玄學研究的重要成就。

之后，馮友蘭先生對郭象玄學的研究更加精益求精，1981年中華書局出版的《中華學術論文集》中發(fā)表了馮友蘭先生所著的《郭象(莊子注)的哲學體系》，這是馮友蘭先生晚年一篇極為重要的論文，代表著馮友蘭先生郭象哲學研究的最新成果和最高水平，后來被收錄到馮友蘭先生的《中國哲學史新編》(第四冊)中。在這篇文章中，他把郭象的哲學稱為“無無論”，認為“它是代表玄學發(fā)展第三階段的最后體系”，這是在系統(tǒng)考察了整個魏晉玄學發(fā)展歷程后對郭象玄學的定位。馮友蘭先生從一個完整的哲學體系的高度詳細考察論述了郭象哲學八個方面的理論，認為“總的來說，郭象的無無論否定了貴無論的作為‘宗極指導的無，否定了‘有生于無的宇宙形成論，這就使得他自己的體系同貴無論對立起來。他以天地萬物的群有為‘宗極指導，這就在哲學的根本問題上同崇有論站在一邊，這就決定了他的哲學體系是唯物主義的”。他對郭象玄學的最后結論是：“他的哲學體系是廣泛的，玄學的主要問題在其中都得到解決。他對于貴無論或崇有論都有所揚棄，但他的體系不是二者的調和論，也不是拼盤式的雜家。它是用‘辨名析理的方法建立起來的一個完整的體系，它是玄學發(fā)展的高峰?！苯涍^半個多世紀的不斷深入研究，馮友蘭先生的郭象玄學研究也不斷地豐富完善、明晰深刻，并得出了令人信服的結論。

第二，馮友蘭先生的郭象玄學研究另一個極為重要的成果是總結出“辨名析理”的玄學方法論，不僅進行了詳盡的解釋，而且在自己的哲學史研究和哲學研究中加以靈活的運用，取得了良好的效果。

在《郭象的哲學》一文中，馮友蘭先生就意識到郭象和莊子有各自不同的說理方法，郭象的這種方法尤其與西方哲學的邏輯分析方法相似而為馮友蘭先生所看重。在20世紀40年代，馮友蘭先生曾著《新理學在哲學中之地位及其方法》一文，在文中提出了著名的“正的方法”和“負的方法”，并以《莊子》和郭象的《莊子注》為例具體解釋。他說：

在中國哲學史中，莊子可以說是以作詩的方法講形上學，郭象的莊子注則以形式主義講形上學。所謂作詩的方法者，即以可感覺者表現(xiàn)不可感覺者。莊子常藉可感覺底事物，以表示其意思?！f子的意思，可以是如郭象以正底方法所說者?！f子的書，加上郭象的注，可以說是“相得益彰”。因為它們代表兩種形上學的方法。莊子以作詩的方法講形上學，其方法是我們所謂負底方法。郭象以形式主義講形上學，其方法是我們所謂正底方法。一個意思，以負底方法表現(xiàn)之，又以正底方法說明之，對于學人則必更加清楚。

在對莊子哲學和郭象哲學的深入研究下，馮友蘭先生終于把握住了郭象注《莊子》的方法，這就是“辨名析理”。不久馮友蘭先生以《新理學在哲學中之地位及其方法》一文為基礎加以修改擴充，著成《新原道》和《新知言》兩書，在先出版的《新原道》中，他第一次提出了“辨名析理”的玄學方法論，并闡述了此方法論的意義和價值所在。馮友蘭先生認為：

魏晉人底思想，也是從名家出發(fā)底。所以他們于談玄時所談之理，謂之名理?！吧泼怼?，就是“能辯(通作辨)名析理”。于第三章中(本文注：指《新原道》第三章《名家》)，我們見名家所作底工作，例如公孫龍辯“白馬非馬”、“離堅白”，都是辨名析理，就是專就名而分析理，不管實際，不管事實。

這里馮友蘭先生不僅指出了“辨名析理”方法的淵源所自，并具體解釋了此方法的內涵。在馮先生看來，運用此方法的典范就是向、郭的《莊子注》，他說：

向、郭超過名家，得魚忘筌，所以他們似乎是反對辨名析理的。其實向、郭并不是反對辨名析理，他們是反對只辨名析理。他們自己是最能辨名析理底，他們的《莊子注》是辨名析理的工作的最好底模范。

馮友蘭先生不但看到魏晉玄學家“辨名析理”的談玄方法出自名家，而且超過了先秦名家。先秦名家以“辨名析理”為目的，而對玄學家而言，“辨名析理”只是他們談玄的方法和工具。在《新知言》一書中，馮友蘭先生更明確地指出，“辨名析理”法就是邏輯分析方法，是講形上學的正的方法。馮友蘭先生給這種方法以極高的評價。在馮友蘭先生晚年所著的《中國哲學史新編》第四冊第三十七章《通論玄學》中，專有一節(jié)談“玄學的方法”，對“辨名析理”進行更詳細的解釋和更明確的界說，并充分肯定了它的意義和價值。他說：

玄學的方法是“辯名析理”，簡稱“名理”。名就是名詞，理就是一個名詞的內涵。一個名稱代表一個概念，一個概念的對象就是一類事物的規(guī)定性，那個規(guī)定性就是理。……“辯名析理”是就一個名詞分析它所表示的理，它所表示的理就是它的內涵?！簳x的名士們，見面總是要辯論，辯論的方法總是“辯名析理”。他們所用的理是抽象的概念，不是事，不是實際的問題。所以他們的辯論稱為“清談”或“玄談”?！稗q名析理”是魏晉時期士族的一種精神游戲，……這種游戲的最大的用處，是訓練和提高人的抽象思維的能力?！W的辯名析理完全是抽象思維，從這一方面說，魏晉玄學是對兩漢哲學的一種革命，……在中國哲學史上，魏晉玄是中華民族抽象思維的空前發(fā)展。

馮友蘭先生的郭象玄學研究尤其是他從中總結出的“辨名析理”的玄學方法論，不僅是他對魏晉玄學研究的重大貢獻，即便對整個中國哲學史研究而言，也是極為重要的。

三、馮友蘭對魏晉玄學發(fā)展階段及派別的研究

魏晉玄學的發(fā)展階段及派別劃分一直是魏晉玄學研究中的一個重要問題，在這個問題上，馮友蘭先生也進行了深入的研究，并提出了一些重要的看法。

在馮友蘭先生對魏晉玄學的早期研究中，對玄學的不同流派這個問題并沒有特別重視。他在《中國哲學史》下冊談到“魏晉南北朝之玄學”這部分的時候，沒有明確地談玄學的流派。從內容上看，大體上是把何晏、王弼看成一派，是玄學家中的經學派；阮籍、嵇康、劉伶及《列子-楊朱篇》的作者是一派，即玄學家中主張放情肆志之人生觀的一派；向秀、郭象為一派，即玄學中道家學派的代表。這種平行并列式的劃分方法比較大的缺陷是看不出魏晉玄學發(fā)展的歷程，并且劃分的依據也不是特別清楚。

在1948年出版的《中國哲學簡史》一書中，馮友蘭先生就開始注意到這個問題。在這本書中，馮友蘭先生把魏晉玄學稱為“新道家”，認為“玄學”這個名稱表明了它是先秦道家的繼續(xù)。他把“新道家”分為主理派和主情派，主理派以向秀、郭象為代表，他們以“辨名析理”的方式通過給儒、道兩家經典作注解闡發(fā)自己的思想；主情派則以竹林七賢等為代表，主張任從沖動而生活，最能體現(xiàn)他們思想的理論就是《列子·楊朱篇》。這種劃分方法雖然簡明，但失之粗略，并且仍然是一種平行并列式的劃分方法。

經過多年的思考和研究，馮友蘭先生對魏晉玄學的發(fā)展脈絡有了更為深入、系統(tǒng)的認識，對玄學的主題有了更準確的把握。這些新思考和新成就最終都體現(xiàn)在馮先生晚年巨著《中國哲學史新編》第四冊中(以下簡稱《新編》)，馮友蘭先生詳盡地討論了魏晉玄學各個方面的問題，無論從深度還是廣度來說都遠遠超過了他以前的研究，可以視為馮友蘭先生魏晉玄學研究的最高成就和最后結論，遺憾的是很多人都忽視了馮先生的這一杰出工作。

在《新編》第四冊的序言中，馮友蘭先生認為在兩卷本《中國哲學史》中，玄學部分比較弱，篇幅不夠長，材料不夠多，分析不夠深，這部分在40年代卜德的英譯本中就作了改寫。在《新編》第四冊中，馮友蘭先生對玄學部分又作了改寫，他自認為改寫的部分雖然材料沒有加多，篇幅沒有加長，但分析加深了。馮友蘭先生認為這一冊是寫得比較成功的，原因就是抓住了玄學的主題，順著主題說明了發(fā)展的線索。玄學的主題究竟是什么呢?馮先生在《中國哲學史新編》(第四冊)《自序》中認為：

玄學的主題，是有、無的關系。我以《老子》第一章帛書本的讀法為依據，認為有、無是“異名同謂”，分析下去，說明玄學發(fā)展的三個階段，這就“要言不繁”，一切問題都迎刃而解了。

馮友蘭先生抓住了魏晉玄學“有、無的關系”這個主題，對魏晉玄學的發(fā)展脈絡進行了縝密的分析，認為玄學發(fā)展分為三個階段，三個階段也是三個派別。玄學的建立和發(fā)展的第一階段是王弼、何晏的貴無論以及以嵇康、阮籍為代表的竹林七賢的思想，玄學的第二階段是裴頠的崇有論和歐陽建的言盡意論，玄學的第三階段是郭象的“無無論”。三個階段或三個派別都是圍繞著玄學的主題展開的，實際上是兩個主要派別，就是“貴無論”和“崇有論”，這是根據玄學的主題而得出的結論。馮友蘭先生認為，“群有”、“有”、“無”是玄學中三個主要概念，從人類認識發(fā)展歷程來看，是從“群有”中抽象出“有”，又從“有”中分析出“無”，“無”是用“辨名析理”的方法得來的，而“辨名析理”的方法就是本體論的方法。王弼等貴無論者將這個認識論的過程理解為宇宙形成的過程，把用本體論方法所得的最后的概念“無”，理解為宇宙形成的最初的實體，把認識的過程弄顛倒了。而反對貴無論的崇有論，反對這種理解，把貴無論的這種顛倒又顛倒過來。郭象的無無派不承認“道”或“無”是一種實體，認為天地萬物都是自然生出，不需要有一個造物者。無無派和崇有派在反對“無”是一種實體這一點上是一致的，他們所說的“有”都是“群有”，所以從哲學意義上說，無無派就是崇有派，那么玄學三派實際上就是“貴無”和“崇有”兩派。這個分析不僅是深刻的，而且也是辯證的，確實抓住了玄學的本質。

魏晉玄學的發(fā)展歷程異常復雜，不從玄學的主題這個高度去解讀，許多問題難于處理。而馮先生抓住了“有、無關系”這個玄學主題，解決了不少魏晉玄學研究中的難題。譬如在玄學史上給“竹林玄學”定位的問題，就是一個難題。傳統(tǒng)上把“竹林玄學”和“正始玄學”視作兩期，但阮籍、嵇康等竹林名士本來和正始名士生活在同一時期，在文學史上都屬于“開始文學”時期。馮友蘭先生緊扣玄學的主題，通過高度的哲學思辨，比較圓滿地處理了這個問題。他認為：

按這些名士的思想內容說，“正始”和“竹林”應該是一個階段，即貴無論階段。“竹林名士”的主要代表人物阮籍和嵇康主張“越名教而任自然”，實際上是對正始玄風的一種補充。正始玄風的代表人物何晏、王弼是在自然觀上講責無；阮籍、嵇康是在社會思想方面講貴無。這種貴無表現(xiàn)在對于名教的批判，所以他們是相互補充的。竹林七賢的時代也是緊接著正始的，其中有些人也都是正始時代的人，所以袁宏所說的兩個階段實際上是一個階段。袁宏把竹林七賢從正始玄風中劃分出來，這不是玄學發(fā)展的實際情況。

這是馮友蘭先生的獨見，而這個獨見就其理論和歷史的結合來說是令人信服的。在《新編》中，馮友蘭先生關于魏晉玄學的獨見和卓見還很多，限于篇幅，不能一一引述?？傊?，馮友蘭先生的魏晉玄學研究在晚年達到了真正的高峰，這份成果值得我們珍視和學習。

四、馮友蘭對魏晉玄學精神特質的研究

魏晉時期是中國歷史上一個非常特殊的時期，政治黑暗，戰(zhàn)火紛飛，同時也是思想異常解放的時期，迎來了繼先秦之后的又一個高峰，這也是很多人對魏晉時期感興趣的一個重要原因。一般人僅僅炫目于魏晉人士放蕩不羈、任情縱性的奇事異行，作為一位哲學大師，馮友蘭先生深入探究了魏晉時期的精神特質，這個特質也是玄學的特質，這就是“風流”。

馮友蘭先生第一次提到“風流”，是在《新理學在哲學中之地位及其方法》一文的結尾處，馮友蘭舉《世說新語》兩則“名言雋語”為例來說明名言雋語與長篇大論不可以相互替代之后說：

這就是所謂晉人風流，風流底語言，是詩底語言。風流底人生，是詩底人生。風流一名，是西洋所謂浪漫的確譯。風流底言語與以負底方法講形上學的言語相近似。所以禪宗中底人常說：“不風流處亦風流?！?/p>

“風流”是晉人的特質，也是玄學的特質，以負的方法講形上學，也如風流的言語一樣“妙處難與君說”。馮友蘭先生接著又寫了一篇《論風流》，這篇文章體現(xiàn)了馮先生對魏晉士人和魏晉玄學精神的深刻理解和體悟。在這篇文章里，馮友蘭先生首先從美學的角度說“風流是一種所謂人格美”，接著又談到，離開了人的賞識，就沒有美，美有主觀的成分，但它仍有一定的標準。馮先生以《世說新語》為例辨析了真名士和假名士、真風流和假風流的區(qū)別。在馮友蘭先生看來，真風流有四個必要的構成條件，舍此即是假風流、假名士。

第一點，真名士，真風流的人，必有玄心。此玄心在馮先生看來就是超越感，超越自我乃至無我，才能做到個人的禍福成敗以及生死都不介意，這才是真正的放達。

第二點，真風流的人，必有洞見。所謂洞見，就是不借推理專憑直覺而得來的對真理的知識。這種知識不需長篇大論，可用“名言雋語”來表示，所以真風流的人的語言就是“名言雋語”。

第三點，真風流的人，必有妙賞。所謂妙賞就是對美的深切感受。因為有了這種深切感受，所以魏晉名士種種奇怪的行為也就可以理解了。

第四點，真風流的人，必有深情。因為有能超越自我的玄心，所以真風流的人有情而無我，他們的深情都是對于宇宙人生的感喟，他們對萬物都有一種深厚的同情。情有哀樂，真風流的人的最高境界是忘情，忘情就是無哀樂，無哀樂也是一種樂，是一種超越了哀樂的樂。

馮先生認為，真風流或真名士所具備的四個條件中，玄心最重要，沒有了玄心，就充滿了造作，就遠離了風流，而玄心就是對玄學精神的深刻體悟，就是“達道”。從中我們不僅可以看出馮先生對魏晉名士和魏晉玄學的深刻理解和賞識，也充分體現(xiàn)了馮先生的才情。

被馮友蘭先生譽為“風流寶鑒”的《世說新語》中有這么一則有趣的故事：

謝安年少時，請阮光祿(阮裕)道《白馬論》，為論以示謝。于時謝不即解阮語，重相咨盡。阮乃嘆曰：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得!”(《世說新語·文學》第24條)

魏晉玄學本就是“經虛涉曠”的學問，其高度的抽象思辨又多以名言雋語的方式表現(xiàn)出來，更增添了理解的難度。馮友蘭先生是有玄心的人，是魏晉玄學的“解人”，唯其如此，他才能為魏晉玄學研究做出重大貢獻。

綜上所述，馮友蘭先生作為魏晉玄學研究的開創(chuàng)人和奠基者，比較早地把西方哲學的研究方法與中國傳統(tǒng)哲學相結合，開啟了現(xiàn)代意義上的魏晉玄學研究。在他漫長的學術生涯中，魏晉玄學研究始終是他特別關注的部分。他早期對郭象玄學的研究、“辨名析理”玄學方法論的研究、玄學精神特質的研究都取得了引人矚目的成績，并被他創(chuàng)造性地結合在自己的哲學研究中，創(chuàng)立了在中國現(xiàn)代哲學史上有重要影響的哲學體系。他在學術生涯晚期，不僅對前期的研究成果做了很好的總結，而且又對魏晉玄學的主題、發(fā)展階段、玄學流派作了更為深入的研究，使魏晉玄學研究中的許多難點得到了合理的解釋。馮友蘭先生對魏晉玄學研究的貢獻是極為卓著的，值得我們認真學習和汲取。

(責任編輯涂文遷)