論孔子“仁”學的人本意蘊

李　建

[摘要]“仁”作為孔子倫理思想的核心德目，其所具有的人本意蘊并非不言而喻、不證自明?！叭收呷艘病薄ⅰ叭收邜廴恕睆娬{(diào)把人當人看，對社會各階層都應持有起碼的平等的同情心和愛心，“仁民愛物”意味著這一關愛之情由人類向自然萬物的推及?！叭省辈贿h人、“為仁由己”、“推己及人”強化了人的道德自主和社會承擔意識，同時彰顯了中國文化的現(xiàn)世追求和內(nèi)在超越的品格；“克己復禮為仁”標志著中國文化由神本向人本、由外向內(nèi)的轉型，它的首要意義在于對于人的發(fā)現(xiàn)，在于喚醒人類的“同類意識”，在于凸顯人的反省和自覺，將其從整體上理解為犧牲自我、人的獨立人格的喪失、人的異化有失公允。

[關鍵詞]孔子“仁”學人本

[中圖分類號]B82—09[文獻標識碼]A[文章編號]1007—1539(2009)02—0048—05

中國傳統(tǒng)文化自春秋時期出現(xiàn)了一個重大的轉折，由面向“天帝”神明而轉向人世、由神本轉變到人本的思想迅速發(fā)展，孔子是這一潮流的集大成者和重要標志?？鬃佑缮癖镜饺吮镜霓D向通過兩條途徑而展開：一方面以一種“六合之外圣人存而不論”(《莊子·齊物論》)的現(xiàn)實而明智的態(tài)度，對傳統(tǒng)的天命鬼神信仰進行了積極的引導、修正和改造，對“天帝”所具有的人格神成分作了更進一步的剔除，從而使傳統(tǒng)的天命鬼神信仰充滿著人文理性精神；另一方面繼承了西周至春秋時期的人本主義意識，將全部注意力集中于人間世事上，以肯定人的地位、價值和尊嚴為起點，以提倡“人”的自覺力量和能動作用，高揚“人”的自強不息、奮發(fā)有為的進取精神為基本內(nèi)涵，以人的發(fā)展完善與人際關系的和諧為終極關懷，建立起具有劃時代意義的獨具特色的“仁”學體系和文明架構。當然，這兩條途徑并非毫不相干而是相互滲透、相互影響的。本文即以這一認識為前提，嘗試以孔子的“仁”為著眼點，探討孔子的“仁”所展現(xiàn)出來的人本意蘊①。

一、“仁者人也”、“仁者愛人”、“仁民愛物”的人本意蘊

“仁”雖然不是孔子所創(chuàng)造，但孔子豐富發(fā)展并特別強調(diào)了它，把它提升到理論范疇和理論體系的高度，是孔子倫理思想的核心德目?？鬃印叭省钡娜績?nèi)涵究竟是什么，至今學界也沒有一個一致的斷定和界說。魯哀公問政于孔子，孔子對日：“仁者，人也，親親為大?！?《孔子家語·哀公問政》)孔子弟子樊遲問仁，孔子曰：“愛人?！?《論語·顏淵》)鄭玄《禮記》注：“仁，相人偶也?！笨梢?，“仁”即二人之意?！叭收呷艘病?，是說彼我相通，二人以上交相依賴，人格、人性才能表現(xiàn)出來，“仁”這一概念才能成立，人才能從本質(zhì)上成為人。“仁者愛人”是說人與人之間應當互親互愛?！叭收呷艘病?、“仁者愛人”基本上涵蓋了孔子仁學的主旨，可視為孔子仁學體系的總綱。這一總綱的首要表現(xiàn)在于強調(diào)把人當人看，對人類應持有起碼的同情心和愛心。當然，孔子的“仁愛”與墨家的“兼愛”不同，“親親為大”說明孔子的“仁愛”是一種有親疏遠近的以血親之愛為起始和根本的愛。孔子的“仁”，在中國思想史上第一次把“人”作為一個獨立的主體，從“神”(帝、天)的神秘籠罩下解放出來，所以有些學者說它是對于人的發(fā)現(xiàn)，是人類“同類意識(同情心)的覺醒”。

探討孔子“仁”的人本意蘊，首先需要我們對《論語·鄉(xiāng)黨》所記之具有經(jīng)典性的“廄焚”事件作多方位的審視?！皫佟笔录话l(fā)后，時任魯國司寇的孔子關心的首要問題是“傷人乎”，“不問馬”，這樣的詢問在當時社會是難能可貴的。因為據(jù)歷史記載，西周以來，整個國家的居民分為十等，即“王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皂、皂臣輿、輿臣隸、隸臣僚、僚臣臺。馬有園、牛有牧”。范文瀾先生考證：“自皂至臺，是各級奴隸，馬夫牛牧不列等，比臺更賤。”由此說來，住在馬廄里的人肯定是地位最為低賤的所謂的“馬夫牛牧”。而與“馬夫牛牧”相比，春秋時期的馬卻是國家最寶貴的財富，是衡量一個國家實力大小的最重要的標志。春秋時期國家大小通常不是以人口數(shù)量而是以作戰(zhàn)車乘的數(shù)量來作區(qū)分，比如“萬乘之國”、“千乘之國”等的說法，這說明馬的地位比某些階層的人的地位還要高。如此看來，孔子“傷人乎”而“不問馬”，體現(xiàn)了他的“天地之性，人為貴”(《孝經(jīng)·圣治》)的思想傾向和以人為本的執(zhí)政觀念③，而能夠給予“馬夫牛牧”與社會其他階層同樣的關愛，可謂是“一件驚天動地的大事”，其歷史意義甚為遠大，正如徐復觀先生所言，“在中國文化史上，由孔子而確實發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，亦即打破了一切人與人的不合理的封域，而承認只要是人，便是同類的，便是平等的理念”。

但是，孔子在“廄焚”事件中只問“傷人乎”而“不問馬”的做法，卻遭到了某些學者的質(zhì)疑，其原因為“馬亦有生之物，焚燒之苦，亦當愍之”，“不問馬”即是貴人賤畜、重人命而輕財產(chǎn)，這與孔子仁學體系的基本精神是相違背的。為此，有學者絞盡腦汁為孔子辯護：“傷人乎?不問馬，蓋倉卒之間，以人為急，偶未遑問馬耳，非真賤畜，置馬于度外，以為不足恤而不問也。畜固賤物，然亦有性命，圣人仁民愛物，無所不至，見一物之摧傷，猶惻然傷感，況馬乎?必不然也。學者慎勿泥貴人賤畜之句，遂輕視物命而不慈夫物。必物物咸慈而后心無不仁，庶不輕傷物命?！薄Ｒ嘤袑W眷主張將“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎?不問馬”(《論語·鄉(xiāng)黨》)讀為“廄焚。子退朝，日：‘傷人乎?否。問馬”，認為惟有如此才能全面體現(xiàn)孔子雖有先后親疏之別，而無貴賤之分的“仁愛”情懷。

其實，如此煞費苦心地為圣人辯護原本是不需要的，因為孔子本人既強調(diào)“愛人”又倡導“仁愛萬物”。《論語·述而》：子釣而不綱，弋不射宿。用鉤釣魚而不用網(wǎng)捕魚，用箭射鳥但不射停臥巢中不飛的鳥?？鬃又赃@樣做，大概是因為“以萬物養(yǎng)人者，天地自然之利，故釣也弋也不廢也。釣不必得而綱則竭取，弋勞于得而射宿可以命中。不盡取者，不傷吾仁。不貪于多得而棄其易獲者，不損吾義。曲全萬物而無必得之心，豈非理之不遺于微而心之無往不安者乎?”“釣而不綱，弋不射宿”足見“仁人之本心”，“待物如此，待人可知。小者如此，大者可知”(朱熹《四書集注》)。

孔子“愛人”又能由“愛人”推及“仁愛萬物”，但《論語》中記載的孔子與弟子子貢爭論是否“去告朔之餼羊”一事從表面上看卻違背了孔子的仁愛精神。當子貢提議免掉每月初一祭祖廟(告朔)要宰殺的羊時，孔子很不贊成，對子貢說：“爾愛其羊，我愛其禮!”(《論語·八佾》)當時的魯國國君早已不行告朔之禮，而有司仍舊殺羊供奉。子貢覺得既然告朔之禮已名存實亡，殺羊豈不是白白浪費?所以建議省去。子貢的提議無可厚非，但最終遭到了孔子的堅決否定。由此，有人認為，孔子對動物不是真心關愛，或是認為人與動物比較，人的重要性總是第一位的。其實社會倫理道德、禮樂教化才是孔子思考的重心，所以孔子雖然仁愛萬物，但沒有

生發(fā)出系統(tǒng)的生態(tài)倫理思想，其緣由或許正如李零先生所言，我們古代有許多關于動物保護的記載，比如什么時候打獵，打什么樣的動物，公的母的，老的幼的，都很有講究。這種保護，雖然體現(xiàn)了“取物有節(jié)”，不妄殺濫捕的理念。但它從節(jié)約資源處著想，而不是替動物考慮?？鬃印皭廴恕庇帜堋叭蕫廴f物”的仁學理念，盡管不以生物生命保護為首要關懷，卻也不會使其中貫穿的人本意識導向西方近代以來的“人類中心主義”，這一點是毋庸置疑的。

二、“仁”不遠人、“為仁由己”、“推己及人”的人本意蘊

孟子曰：“仁者，人也。合而言之道也?！?《孟子·盡心下》)荀子曰：“道，仁之隆也……非天之道，非地之道，人之所以道也?！?《荀子·儒效》)梁啟超先生據(jù)此認為，孔子及儒家的一切學問，專以“研究人之所以為人者”為其范圍，故天之道地之道等悉以置諸第二位，而唯以“人之所以道”為第一位。質(zhì)言之，則儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學。而孔子及儒家的人之所以為人的“仁(人)道”，“乃是在人人可以實踐、應當實踐”的平常性的行為生活中顯示出來的，這是孔子之學“與一切宗教乃至形而上學斷然分途的大關鍵”。換句話說，“仁道”不遠人，“仁道”在倫常日用而不在另一世界或超越此世間，是孔子“仁”學的題中應有之義。

孔子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！对姟吩疲骸タ路タ?，其則不遠。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止?！?《中庸》)“仁道”發(fā)端于平凡之中，與人們極相切近，是人們所能知能行的，“若為道者，厭其卑近，以為不足為，而反務為高遠難行之事，則非所以為道矣”(朱熹《四書集注》)。如果故弄玄虛、好高騖遠反而使道與人遠離，道也就不成其為道?！对姟吩啤胺タ路タ?，其則不遠”講的就是這一道理。即是說，若“執(zhí)柯伐木以為柯”，執(zhí)一斧柄來削制另一個斧柄，“彼柯長短之法，在此柯耳。然猶有彼此之別，故伐者視之，猶以為遠也。若以人，則所以為人之道，各在當人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。其人能改，即止不治。蓋責之以其所能知能行，非欲其遠人以為道也”(朱熹《四書集注》)。

既然“仁道”不遠人，則為仁的最佳途徑必定遵循和展示著這一理路?？鬃诱f：“能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)所謂“近取譬”，指的是由自我做起，從身邊、近處著手，將心比心，推己度人，由己及人。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，以己之心揣度人之心。我既為人彼亦為人，我感受此痛苦，則知彼亦感受焉而苦痛必同于我。故己所不欲，則勿施于人，施諸己而不愿，亦勿施于人。這即是孔子所謂的“恕”道。梁啟超先生說，孔子愛同類的觀念，以消極的形式發(fā)動者為“恕”，以積極的形式發(fā)動者為“仁”?！八　敝饔谕破渌挥！叭省敝饔谕破渌?。朱熹《四書集注》引“張子“曰”以責人之心責己則盡(恕)道”，“以愛己之心愛人則盡仁”。實際上，“恕”可視為“仁”的消極表現(xiàn)，至于“仁”的積極表現(xiàn)，則為孔子提出的“己欲立而立人，己欲達而達人”，“修己以敬”，“修己以安人”，以及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

要想做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，“修己以敬”，“修己以安人”的確不太容易(郭沫若先生認為這是相當高度的人道主義)，就連最受孔子稱贊的弟子顏淵，也僅能“三月不違仁”，而“仁”的最高境地，“仁”的極致——“修己以安百姓”，“博施于民而能濟眾”，則“堯、舜其猶病諸”(《論語·雍也》)，即使是堯、舜也難以實現(xiàn)普施恩惠于民、救助天下百姓的完美理想。因而孔子時常嘆息：“我未見好仁者，惡不仁者……蓋有之矣，我未之見也?！?《論語·里仁》)“中庸(平常仁道)之為德也，其至矣乎!民鮮久矣”(《論語·雍也》)。大概是由于孔子將“仁”懸得很高，讓人望而卻步，從而導致“仁”的罕見難得。不管如何，為改善這一狀況，孔子鼓勵：“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)只要有志、有意、有心求“仁”，“仁”就可以實現(xiàn)，這或許是一種“立等可取”的鼓勵方法，意在調(diào)動人的自覺力量和能動精神，“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者”(《論語·里仁》)。

為了樹立求仁的信心，孔子又強調(diào)：“人能弘道，非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)有學者注解曰：“朱子謂道如扇，人如手，手能搖扇，扇如何能搖手。此誰不知，夫子何必為此閑言?意必有一義也。蓋自有人類以來，初只渾渾噩噩，久而智力相積，文物燥然；一人由始生至長大，積以學思，道日推闡，亦然，是人能弘道之說也。夫子之時，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。日道無為而無不為，是道能弘人之說也。彼以禮義為出于人為而不足貴，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之說也。”可見，孔子與老子的致思路向迥然不同，老子把人推向了自然，而孔子則把人引入現(xiàn)實社會。老子力主“不藉人力”，而孔子則激勵人作仁道的傳承者、弘揚者和體現(xiàn)者?！盀槿视杉骸保氲烙扇?，使人的個體性、獨特性、主體性、自覺性、能動性以及孔子儒家自力更生、自強不息的非人格神的人本精神得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。

但問題的關鍵是，孔子的“仁”學為什么沒有從根本上為人格神留下存在的余地?馮友蘭先生在其《中國哲學簡史》中有“哲學代宗教”的提法，他說中國人“不太關心宗教，是因為他們極其關心哲學……他們在哲學里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求”，是“以哲學代宗教”。馮先生的觀點對于我們體認孔子“仁”學的獨特性有很大的啟發(fā)。由此可以說，孔子“仁”學一方面強調(diào)“仁”的難得、難以達極致，另一方面又強調(diào)“仁”的極易實行，強調(diào)“為仁由己”，看似矛盾，其實是為了將人們的注意力凝聚在不斷的、永無止境的現(xiàn)世人生追求中，當然更為重要的是，這樣做的結果又在一定程度上提升了人的人生境界，所以孔子“仁學”以人文精神為基調(diào)，但具有宗教之超越性，能夠承擔西方宗教所擔負的終極關懷的精神家園之安頓功能，所以孔子“仁學”不需要也沒有必要發(fā)展成為西方式的宗教。

西方某些學者通常將孔子定位為世間的智者，將孔子以“仁”為核心的思想體系定位為“常識道德”、“處世格言”，并由此斷定孔子及儒家思想不具備西方宗教和哲學所擁有的那種超越的品格。通過以上的分析可以看出，孔子“仁”學的確沒有驚人之筆、玄妙之論。但它一方面使人感到平實可近，另一方面卻又讓人覺得難以達到極至；一方面不易做，另一方面卻又并非遙不可及、高不可攀，這種境地，正如《中庸》描繪的那樣：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君

子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！被蛟S這恰是孔子儒學的獨特魅力之所在。所以，將孔子仁學的基調(diào)定位為在人倫日用間體現(xiàn)終極關懷和價值取向、“宗教性”融入世俗生活和人倫道德的“極高明而道中庸”、“內(nèi)在而超越”，同時將孔子仁學所蘊含的人本意蘊定位為既非神靈主義和自然主義亦非人類中心主義，既不排斥自然亦不排斥超越層面的“包容性的人文主義”或“涵蓋性的人文主義”(杜維明語)應該是比較妥切的。

三、“克己復禮為仁”的人本意蘊

《論語·顏淵》記載，顏淵問仁，孔子曰：“克己復禮為仁”，“為仁由己，而由人乎哉?”顏淵進一步追問具體的途徑，孔子答日：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！标P于“仁”的此層含義，學界一直存有不同的理解。由于該問題關涉孔子仁學之人本意蘊的最終歸向，所以需要從“仁”與“禮，，相關聯(lián)的視角作一簡要分析。

學界對“克己復禮為仁”以及“仁”與“禮，，關系的認識，比較有代表性的是郭沫若、徐復觀、李澤厚、劉澤華等幾位先生的觀點。郭沫若先生在其著名的《十批判書》中認為，孔子“要人們除掉一切自私自利的心機，而養(yǎng)成為大眾獻身的犧牲精神。視聽言動都要合乎禮。禮是什么?是一個時代里所由以維持社會生活的各種規(guī)范，這是每個人都應該遵守的東西。各個人要在這些規(guī)范之下，不放縱自己去侵犯眾人，更進寧是犧牲自己以增進眾人的幸福。要這樣社會才能夠保持安寧而且進展”。郭沫若先生由此總結說，孔子的“仁道”實在是“犧牲自己以為大眾服務”的精神和行為，是“相當高度的人道主義”，具有克己而為人的利他性。

與郭沫若先生的理解不同，劉澤華先生認為，孔子提出的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的“四勿”，把人的全部行動與能動性都限制在代表貴賤等級的禮的范圍之內(nèi)，它約束乃至扼制了人的發(fā)展和創(chuàng)造性，窒息了人的積極進取的精神，從而把人完全變成了既定的禮的仆從和工具，使人不再具有任何的創(chuàng)新和創(chuàng)造意義。依劉澤華先生之見，既然“禮”規(guī)范著人的視聽言動，把人牢牢地束縛在尊卑有序、親疏有等的社會倫理關系中，人的自覺、自由和自主由此受到制約和扼殺，那么孔子的仁學最終的趨向必然是非人本的。

郭沫若、劉澤華兩先生的觀點一方面深化了我們對于孔子仁學的認識，另一方面又留下了一定的商榷余地。首先，郭沫若先生對孔子“克己復禮為仁”觀念的認識雖然不乏溢美之辭，但未必符合孔子思想的實際，孔子似乎并未教人“除掉一切自私自利的心機”，教人“犧牲自己”。朱熹將“克己復禮”中的“己”解釋為“人欲”，將“禮”解釋為“天理”，從而把“克己復禮”釋為“存天理、滅人欲”，這一做法在思想動機上也許是合理的，但同郭沫若先生一樣未能更進一步地貼近孔子思想的原意?？鬃铀^的“克己”不是“無己”，不是禁欲，不是否定而是尊重人的正當欲望?？鬃拥摹叭省睂W從整體上看應是一種“為己”之學，當然這里的“為己”，并非自私自利之意，而是指道德上的自我內(nèi)省和自覺、自主的道德修養(yǎng)以及精神上的自我塑造和自我完善。

其次，雖然孔子的“禮”代表著一種尊卑有序、親疏有等的倫理等級關系，但這些關系特別是“君與臣”、“君與民”、“官與民”、“父與子”之間并非是絕對的宰制與被宰制的關系。例如，魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語·八佾》)《荀子·子道》：“孔子曰：子從父，奚子孝?臣從君，奚從貞(忠)?審其所以從之之謂孝、之謂貞?！薄犊鬃蛹艺Z·三恕》：孔子曰：“君子有三恕，有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能孝，有子而求其報，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其順，非恕也。士能明于三恕之本，則可謂端身矣?！边@一切都說明，以孔子為代表的原始儒家、原典儒學與政治化的儒家、專制政制下的儒學在君臣、父子等關系方面的重要區(qū)別。專制政制下的儒學單方面強調(diào)“君為臣綱”，強調(diào)臣下對君王、子對父的絕對服從。原典儒學提倡“從道不從君，從義不從父”，不主張無條件地愚忠愚孝，不主張盲目地信仰和服從，而且更為重要的是，它還對君主以及其他執(zhí)政者提出了道德上的自我約束和權力上的某些制約，這在當時的歷史條件下是難能可貴的。

最后，人具有社會本性。人之為人首先是因為任何人都不是一個孤立的個體而是社會關系網(wǎng)絡上的一個扭結，所以接受代表秩序和穩(wěn)定的“禮”的規(guī)范，是人成為人的必須。唯有經(jīng)過“禮”的培育，人類才能由自我決定、主宰生發(fā)出約束和克制自身的“四勿”(即道德自律)，才能將外在禮制化作內(nèi)心的自然欲求，“仁”才能從根本上主宰“禮”。孔子仁學最重要的意義即體現(xiàn)在為中國文化由外在約束向內(nèi)在自覺轉化而做出的努力上，正如徐復觀先生在其《釋(論語)的“仁”》一文中指出的，周公制禮作樂，開啟了中國文化以禮樂為征表的人文主義性格的建構。但周公所制作的禮樂，一方面因當時階層的限制，只限于貴族而不能下逮于庶人；另一方面，即使是對貴族自身而言，禮樂在生活上，也只有分別、節(jié)制與調(diào)和的作用，所以它只能算作一種外在的人文主義?？鬃油ㄟ^對人生的自覺反省，將周公所建構的外在的人文主義轉化為內(nèi)發(fā)的道德的人文主義。此種人文主義外可以突破社會階級的限制，內(nèi)可以突破個人生理的制約，為人類自己開辟出無限的生機，無限的境界。經(jīng)過此一轉換，中國文化的道德性格才真正地建立起來。而這一轉換的動力和樞機就是“仁”的提出。所以說，“仁”是中國文化由外向內(nèi)的反省、自覺，及由此反省、自覺而發(fā)生的對“人”，對“己”的要求與努力的大標志。