論權(quán)力存在的基礎(chǔ)：一個(gè)政治倫理的探視

唐土紅， 唐 忠， 高金梅

(長(zhǎng)沙理工大學(xué)文法學(xué)院， 湖南 長(zhǎng)沙 410114 )

一

學(xué)者們研究權(quán)力時(shí)，大凡會(huì)提及權(quán)力的基礎(chǔ)問(wèn)題。在近現(xiàn)代西方的話語(yǔ)譜系中，大體有如下四種典型意義的權(quán)力基礎(chǔ)觀。(1)馬基雅維利的暴力基礎(chǔ)觀。這是一種非道德主義的權(quán)力基礎(chǔ)觀，他認(rèn)為在政治權(quán)術(shù)上，君主不必具備各種美德，不受任何道德準(zhǔn)則束縛，而應(yīng)采用各種手段去實(shí)現(xiàn)自己的目的。這是以“目的”說(shuō)明手段正當(dāng)?shù)恼螣o(wú)道德論，亦稱馬基雅維利主義。(2)馬克思的財(cái)富及其生產(chǎn)和分配方式基礎(chǔ)觀。根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)是政治的基礎(chǔ)，一切階級(jí)斗爭(zhēng)和沖突都源于利益(主要是經(jīng)濟(jì)利益的沖突)?！安徽撌鞘裁瓷鐣?huì)，誰(shuí)占有生產(chǎn)資料和經(jīng)濟(jì)資料，誰(shuí)就可以決定生產(chǎn)的目的，控制生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)管理的過(guò)程，支配勞動(dòng)產(chǎn)品和財(cái)富分配的形式，從而獲得一種支配他人意志的權(quán)力基礎(chǔ)?！雹龠@種觀點(diǎn)承認(rèn)了階級(jí)斗爭(zhēng)首先就是經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)，并通過(guò)這種斗爭(zhēng)完成權(quán)力更替和財(cái)富分配，推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。隨著經(jīng)濟(jì)差別(私有制)的消失，階級(jí)斗爭(zhēng)也會(huì)消滅，權(quán)力不復(fù)存在。(3)?？碌闹R(shí)基礎(chǔ)觀。與馬克思宏觀分析迥異，福柯對(duì)權(quán)力作了零散的、微觀的分析。他認(rèn)為權(quán)力的本質(zhì)不是階級(jí)統(tǒng)治，而是各種因素相互作用的綜合。在?？驴磥?lái)，權(quán)力不僅是壓制性的而且是生產(chǎn)性的，這種生產(chǎn)性指權(quán)力應(yīng)致力于生產(chǎn)、培育和規(guī)訓(xùn)各種力量，即借助于各種規(guī)范、政治技術(shù)及對(duì)軀體與靈魂的塑造，使“生命-權(quán)力”進(jìn)入到一個(gè)密集的知識(shí)和技術(shù)領(lǐng)域。福柯把權(quán)力置于技術(shù)-知識(shí)體系考察，揭示權(quán)力不單具有強(qiáng)迫性與壓制性，還具有生產(chǎn)性的事實(shí)。(4) 達(dá)爾的互動(dòng)基礎(chǔ)觀。達(dá)爾考察和分析了麥迪遜式和平民主義民主理論以后，以此為基礎(chǔ)提出了多元主義權(quán)力理論。他認(rèn)為鼓勵(lì)群眾廣泛參與政治，利用不同群體(團(tuán)體)使權(quán)力有效肢解，使它們都享有權(quán)力，并進(jìn)行權(quán)力交易，每個(gè)群體為了自己的利益都力圖影響公共政策的制定，為此形成的沖突和交易過(guò)程，卻造成了一種競(jìng)爭(zhēng)性均衡的趨勢(shì)，產(chǎn)生了從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看總體上對(duì)公民有利的政策②。達(dá)爾試圖通過(guò)權(quán)力結(jié)構(gòu)的疊加和分權(quán)改革及漸進(jìn)發(fā)展實(shí)現(xiàn)權(quán)力民主多元化。

以上關(guān)于權(quán)力的基礎(chǔ)，基本路徑均是“政治→法律”或“法律→政治”。除了從政治法學(xué)領(lǐng)域上分析權(quán)力之基礎(chǔ)外，是否還存有權(quán)力的道德基礎(chǔ)，答案是肯定的。哪怕最不講道德的馬基雅維利主義，他認(rèn)為除了權(quán)力的暴力基礎(chǔ)外，還應(yīng)有非暴力基礎(chǔ) 。因?yàn)楸┬胁荒堋懊刻熘貜?fù)”，給人恩惠可以一點(diǎn)一點(diǎn)來(lái)，但“加害于人一定要一次完成”。這說(shuō)明，沒(méi)有道德作為支撐的權(quán)力是不可靠的。

任何意義的權(quán)力都有其存在的道德基礎(chǔ)，如君權(quán)神授的道德基礎(chǔ)是首先預(yù)設(shè)一個(gè)賦予萬(wàn)物以意義和價(jià)值的“至真”、“至善”的上帝。世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都是由于上帝創(chuàng)造的，但這些事物不可能具備上帝那樣十全十美的完備性和完滿性，上帝之善是“最高的善”，“終極之善”。世間被造物之善是“共有之善”，二者是有等級(jí)和地位差別的。一切權(quán)力也都來(lái)自上帝，作為維系“公共善”而制定的法律權(quán)力，最終也來(lái)源于上帝。就個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系而言，個(gè)人應(yīng)服從國(guó)家，只有公共善達(dá)到了，個(gè)人善才能獲得，因而個(gè)人是不能反抗代表國(guó)家的君主，因?yàn)樗谴?上帝)行道的，公民總體上永遠(yuǎn)缺乏理性和恰當(dāng)意志，而這種缺陷恰好由其統(tǒng)治者來(lái)彌補(bǔ)，即使飽受壓迫，殺君和革命都是不正當(dāng)?shù)?。社?huì)生活本身并不是壞的，但亞當(dāng)墮落之后的塵世，卻把我們卷進(jìn)了巨大的苦海，給我們帶來(lái)了無(wú)盡的煩惱。此時(shí)，法律和權(quán)威是世俗生活的必要。君主具有鎮(zhèn)壓背叛者和不滿者的權(quán)力，我們應(yīng)該維護(hù)他。即使是暴君，我們也無(wú)法反抗，因?yàn)閮?nèi)戰(zhàn)比他們的統(tǒng)治會(huì)更壞。況且，哪怕暴政也是為了完成某種神圣目的的。正如奧古斯丁所言，肉體是對(duì)我們罪惡的懲罰，罪惡的統(tǒng)治者也是一種懲罰，反抗他們就是反對(duì)上帝，這本身就是不道德的。所以，奧古斯丁要我們用雙重眼光看待國(guó)家法律：好過(guò)的時(shí)候，法律是使帶原罪的社會(huì)秩序維持不亂的手段，不好過(guò)的時(shí)候，法律是舊約所說(shuō)上帝給你的懲罰。

相反，契約型權(quán)力的道德基礎(chǔ)則為，權(quán)力不是天然的，更不是神授的，它源于公民權(quán)力的讓渡，是公眾的同意與授權(quán)，政府只不過(guò)是公眾的委托代理機(jī)構(gòu)。公民自愿讓渡權(quán)力，其目的在于為他們謀取福利和保護(hù)財(cái)產(chǎn)，“人們聯(lián)合成為國(guó)家和置身于政府之下的重大的和重要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)。”③因而，這種權(quán)力本質(zhì)上是公共的。也就是說(shuō)政府接受人們把權(quán)力委托給它時(shí)的條件的限制，以保護(hù)公民財(cái)產(chǎn)、自由和生命等權(quán)利為行使權(quán)力的前提條件，一旦政府脫離這一目標(biāo)，它便失去了存在的合法性，便是不道德的。因此，權(quán)力是有限度的，它一方面要受到契約內(nèi)容的限制，“除了保護(hù)社會(huì)成員的生命、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)以外，就不能再有別的目的或尺度?！雹芰硪环矫?，政府權(quán)力還要受人們同意的限制。因?yàn)樗捌鹪从谄跫s和協(xié)議，以及構(gòu)成社會(huì)的人們的相互同意”⑤即使是征收為了維持政府活動(dòng)應(yīng)當(dāng)繳納的賦稅，也必須得到人民的同意，否則便是不道德的。對(duì)于不道德的政府，人民可以解除這種契約，建立新的政府。“如果那些受社會(huì)的委托來(lái)表達(dá)公眾意志的人受人們的排擠而無(wú)從表達(dá)這個(gè)意志，其他一些沒(méi)有這種權(quán)威或沒(méi)有受這種委托的人篡奪了他們的地位，那么人人都可以根據(jù)自己的意志，各行其是……誰(shuí)未經(jīng)社會(huì)的基本委托的授權(quán)而推行新的法律，或推翻舊的法律，誰(shuí)就是不承認(rèn)和傾覆制定這些法律的權(quán)力，因此就建立起一個(gè)新的立法機(jī)關(guān)。”⑥

社會(huì)契約論以其昂然的斗志揭開了權(quán)力的神秘面紗，提出主權(quán)在“民”而非在“神”的思想，從而對(duì)權(quán)力進(jìn)行重新解讀，為資產(chǎn)階級(jí)革命拉開了序幕。盡管在日后的理論探索和實(shí)踐中不少人對(duì)它產(chǎn)生了質(zhì)疑，如有人認(rèn)為，它純粹是種假設(shè)和主觀意斷，當(dāng)代任何一個(gè)國(guó)家的歷史都未曾發(fā)生過(guò)這樣的契約；也有人認(rèn)為，即使社會(huì)契約是政治權(quán)威的基礎(chǔ)，它所約束的也僅僅是原始的訂約人，它不能束縛第三方(如后輩們)；還有人(主要是休謨)認(rèn)為契約理論的道德邏輯是回溯式循環(huán)(back-to-front)，因?yàn)槌兄Z的道德機(jī)制是一個(gè)由政府支撐的社會(huì)的產(chǎn)物，國(guó)家創(chuàng)造了承諾的道德機(jī)制，政府使得這一道德機(jī)制成為可能。因此，承諾機(jī)制不能為服從政府提供一個(gè)在先的道德理由。但不管怎樣，政府權(quán)力與公民權(quán)利構(gòu)成委托關(guān)系，政府權(quán)力的全部義務(wù)在于謀求公共利益等契約思想業(yè)已深入人心，已成為現(xiàn)代民主國(guó)家根本的憲政原則。盡管授權(quán)的具體形式和過(guò)程在不同的政治體制有所差異，但并不影響它們?cè)诒举|(zhì)上的一致性，那就是人民對(duì)政府直接或間接的授權(quán)，不僅是現(xiàn)代政府及其公共行政合法性的唯一來(lái)源和公共行政運(yùn)作的前提，而且也是現(xiàn)代民主的一種典型形式。

二

從神授道德到契約道德的演進(jìn)只是歷史流變的視閾，是特定性狀權(quán)力基礎(chǔ)的道德考察。權(quán)力為什么存在和發(fā)展？人們?yōu)槭裁葱枰獧?quán)力來(lái)管理社會(huì)？它的普適性道德基礎(chǔ)究竟是什么？在西方有兩種論點(diǎn)，即亞里士多德的“天生政治動(dòng)物說(shuō)”和霍布斯的“自我保存”說(shuō)。前者認(rèn)為，追求美好生活，參與政治生活是人天生的本能，“就我們各個(gè)人說(shuō)來(lái)，以及就社會(huì)全體說(shuō)來(lái)，主要的目的就在于優(yōu)良的生活。在人類僅僅為了求得生存，就已有合群而組成并維持政治團(tuán)體的必要了?！雹吆笳邉t認(rèn)為，人有保全自己生命和自由的本能，在“狼與狼”的自然狀態(tài)中，人為了維系自身的財(cái)產(chǎn)、生命，就必須簽定契約，建立一個(gè)強(qiáng)大的可以制止人的無(wú)限欲望的“維利坦”，從而為社會(huì)帶來(lái)秩序和安寧。以上兩派，一個(gè)是從性善出發(fā)，另一個(gè)是從性惡出發(fā)，得出相同的答案，即權(quán)力是社會(huì)生活秩序的必需。不管性善還是性惡，權(quán)力的出現(xiàn)都是基于公民良序生活的需要。

人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來(lái)，公共權(quán)力就成為一種不可或缺的社會(huì)調(diào)控力量，控制和緩和著階級(jí)沖突。馬克思在探討階級(jí)本源性權(quán)力時(shí)，就把政治權(quán)力的邏輯起點(diǎn)與政治權(quán)力的歷史起點(diǎn)即階級(jí)的沖突恰到好處地結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為它是生產(chǎn)力有了發(fā)展但發(fā)展不充分并且階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物和表現(xiàn)。馬克思主義認(rèn)為，政治權(quán)力是從“控制階級(jí)對(duì)立的需要中產(chǎn)生的”(邏輯起點(diǎn)),“又是在這些階級(jí)的沖突中產(chǎn)生的”(歷史起點(diǎn))。⑧但社會(huì)造就的東西，有時(shí)反過(guò)來(lái)在某種程度上成為社會(huì)的對(duì)立面。數(shù)千年來(lái)政治權(quán)力更多地作為維系“階級(jí)秩序”的工具而存在的，權(quán)力的一端是少數(shù)統(tǒng)治者，另一端則是大多數(shù)被統(tǒng)治者。作為體現(xiàn)其價(jià)值性的“社會(huì)秩序”之價(jià)值卻沒(méi)有充分凸顯。權(quán)力道德發(fā)展的道路迂回于階級(jí)控制的需要，“階級(jí)秩序”淹沒(méi)了“社會(huì)秩序”，同理，權(quán)力的價(jià)值性被其工具性淹沒(méi)。

在階級(jí)社會(huì)，權(quán)力成為階級(jí)統(tǒng)治的工具，其維護(hù)的秩序從本質(zhì)上講也是階級(jí)的秩序，即占統(tǒng)治地位階級(jí)群體所需要的秩序，這種秩序由于缺乏普遍正義的支撐，因而它在一定程度上摧殘了人性，也掩蓋了權(quán)力的價(jià)值性。事實(shí)上，從應(yīng)然意義看，只有建立在普遍正義基礎(chǔ)之上，并反映民眾公共意志的社會(huì)秩序才是納入我們的道德視閾并為我們所企盼的。

亞里士多德認(rèn)為人天生就是政治性動(dòng)物。階級(jí)社會(huì)以降，人類沖突除了對(duì)抗性的階級(jí)沖突外，更多的是非對(duì)抗性的社會(huì)沖突，如果說(shuō)消除對(duì)抗性沖突是為了奪取、鞏固政權(quán)的需要，那么，化解非對(duì)抗性沖突則是為了維護(hù)、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展之需要。一個(gè)社會(huì)，長(zhǎng)期沉湎于對(duì)抗性沖突是可悲的，因?yàn)檫@證明了權(quán)力本身的無(wú)奈和社會(huì)的動(dòng)蕩不穩(wěn)；同樣，一個(gè)社會(huì)沒(méi)有沖突是不可思議的，因?yàn)樯鐣?huì)供給的有限性和人類需求的多樣性是一對(duì)不證自明的矛盾。在人類社會(huì)歷史的進(jìn)演中，為了自身生存、發(fā)展和完善的需要，控制、緩和人們之間的各種沖突、協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系(在政權(quán)穩(wěn)固之后大量地表現(xiàn)為非對(duì)抗的社會(huì)沖突),政治權(quán)力社會(huì)價(jià)值性表現(xiàn)尤為必要。“社會(huì)秩序是建造物，而不是長(zhǎng)成物?！雹釤o(wú)疑，政治權(quán)力成為建造社會(huì)良序的第一要素。對(duì)此，除了無(wú)政府主義者把權(quán)力視為“惡”的存在物加以拋棄外，大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)可這一點(diǎn)。哪怕西方古典自然法學(xué)派構(gòu)想契約式權(quán)力時(shí)，也是從穩(wěn)定社會(huì)秩序的角度出發(fā)，認(rèn)為唯有政治權(quán)力可以彌補(bǔ)自然狀態(tài)之不足。對(duì)一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō),“秩序是先于其他一切價(jià)值的?！雹庹螜?quán)力一經(jīng)產(chǎn)生，有了“公共權(quán)力”的性質(zhì)，它被冠以國(guó)家權(quán)力、政府權(quán)力的名義，除了執(zhí)行“階級(jí)秩序”的職能外，大量地執(zhí)行著“社會(huì)秩序”的職能。因而社會(huì)良序生活的需要構(gòu)成了政治權(quán)力產(chǎn)生的邏輯起點(diǎn)，也是構(gòu)成權(quán)力的道德基礎(chǔ)。

馬克思主義認(rèn)為，人類是建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一?！叭说膫€(gè)體之間不僅有個(gè)性差異，而且還有各自互不相同的個(gè)體生活?！币环矫?，人的個(gè)體性與群體性是統(tǒng)一的：人是處于社會(huì)關(guān)系中的人，只有生活在一定的社會(huì)關(guān)系中，人才能尋找到自身的價(jià)值，人的需要才能得到滿足；另一方面，人的個(gè)體性與群體性又是矛盾的：人的偏好、利益與欲望具有差異性、自利性、甚至沖突性。如何保障人類安全并維系生活的良秩自然就成為人類不可回避的話題。從應(yīng)然角度來(lái)說(shuō)，社會(huì)生活秩序應(yīng)是合作性、規(guī)范性與調(diào)節(jié)性的統(tǒng)一。任何一個(gè)社會(huì)群體，秩序都是最為基本的價(jià)值，正是因?yàn)樯鐣?huì)有了秩序，人類的生活和生產(chǎn)才成為可能。因此“首要的問(wèn)題不是自由，而是建立一個(gè)合法的公共秩序”?！跋鐣?huì)混亂是社會(huì)生活的必要條件。即使是在尚未形成部落組織的原始人群當(dāng)中，人們也認(rèn)識(shí)到了暴力沖突必須得到控制。關(guān)鍵之處在于社會(huì)必須對(duì)沖突進(jìn)行適當(dāng)調(diào)節(jié)，使沖突不以毀掉整個(gè)社會(huì)的暴力方式來(lái)進(jìn)行。必須先有優(yōu)良秩序，才談得上社會(huì)正義與公平。如果某個(gè)公民不論在家庭中還是在家庭以外，都無(wú)法相信自己是安全的，可以不受他人的攻擊和傷害，那么，對(duì)他侈談什么公平、自由都是毫無(wú)意義的?！比祟惿鐣?huì)之所以要?jiǎng)?chuàng)造國(guó)家政府，并以公共權(quán)力的形式來(lái)維系正常的社會(huì)群體生活，就是為了滿足人類社會(huì)群體之需要。因此，權(quán)力并不是人類激情的一時(shí)勃發(fā)，而是人類公共理性的需要，“這種力量應(yīng)該緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)?！眹?guó)家權(quán)力的產(chǎn)生正是人類文明進(jìn)步的重要標(biāo)志：一方面它通過(guò)設(shè)立專門的機(jī)構(gòu)，運(yùn)用強(qiáng)制性力量使任何個(gè)體不得以非正常理由對(duì)其他受到法律保護(hù)的個(gè)體實(shí)施傷害；另一方面，它又運(yùn)用非強(qiáng)制性力量，通過(guò)社會(huì)輿論、風(fēng)俗習(xí)慣、政治宣傳等手段在整個(gè)社會(huì)形成普遍的公共價(jià)值觀。這兩方面的功用都基于社會(huì)優(yōu)良生活秩序的需要。公共權(quán)力作為社會(huì)公共意志代表，自然擁有代表一定社會(huì)普遍意志的人身強(qiáng)制的特許權(quán)。從公共權(quán)力的工具性考察，其強(qiáng)制性的價(jià)值在于減少甚至消滅社會(huì)暴力以及抑制社會(huì)成員的各種相互傷害，使得在整個(gè)社會(huì)構(gòu)建公平一致強(qiáng)制性程序和標(biāo)準(zhǔn)，從而使形成普遍適用的法律秩序成為可能，因?yàn)槠毡橛行У姆芍刃颍且越y(tǒng)一的、有組織的行使強(qiáng)制力的機(jī)構(gòu)建立為基礎(chǔ)的。所以說(shuō)公共權(quán)力的道德基礎(chǔ)就在于為人類的群體生活建立優(yōu)良生活秩序，從而使人類過(guò)上一種至善的生活。

國(guó)內(nèi)部分學(xué)者認(rèn)為，權(quán)力(政府)的道德基礎(chǔ)是“公共利益”，認(rèn)為“人類之所以需要政府權(quán)力，實(shí)為善與惡兩種道德價(jià)值取向的辨證統(tǒng)一。而這種統(tǒng)一的連接點(diǎn)是社會(huì)共同體的‘公共利益’。”這種論點(diǎn)在國(guó)內(nèi)有一定市場(chǎng)。這里就涉及到生活良序與公共利益的權(quán)衡問(wèn)題，試想，沒(méi)有良序做基礎(chǔ)和前提，公共利益有保障嗎？當(dāng)然不可能。實(shí)際上，權(quán)力的產(chǎn)生在某種程度上也是公共利益蛻變?yōu)樗饺死娴慕Y(jié)果，利益之爭(zhēng)也是引起社會(huì)生活秩序變更的根本原因，重構(gòu)公共利益只是權(quán)力的目的而非道德基礎(chǔ)，當(dāng)然，秩序也是權(quán)力所要建構(gòu)的，但秩序的目的仍是為了公共利益。就像持此論調(diào)的作者本人也認(rèn)為：“政府只是以公開的‘惡’出現(xiàn)的維護(hù)‘善’的工具：政府的強(qiáng)力行為是為了維護(hù)以統(tǒng)治階級(jí)的利益所代表的社會(huì)全體的‘公共利益’?！币蚨?，良序比公共利益更為根本，也更為基礎(chǔ)，把公共利益作為權(quán)力的道德基礎(chǔ)還是欠妥當(dāng)。

三

那么，究竟什么樣的秩序才是優(yōu)良的和符合人類道德理性的呢？有學(xué)者認(rèn)為一個(gè)社會(huì)是否是一個(gè)良序社會(huì)，起碼可以從下述五個(gè)方面加以衡量：其一，公共生活的安適性是否有根本保證；其二，公共理性的重要性是否獲得了社會(huì)政治共同體成員的公認(rèn)；其三，公共秩序的必要性是否贏得了官民一致的認(rèn)可；其四，公共空間的存廢問(wèn)題有沒(méi)有引起廣泛的公共關(guān)注；其五，公共精神的建設(shè)與公共生活的需要相匹配的問(wèn)題是否有一個(gè)共識(shí)。并認(rèn)為，良序還要良法與良制度作保障，否則便會(huì)成為空洞的語(yǔ)言號(hào)角。本人認(rèn)為，從應(yīng)然視角看，優(yōu)良生活秩序作為權(quán)力的道德基礎(chǔ)，應(yīng)該滿足：

首先，權(quán)力所構(gòu)建的秩序是符合人道的而非弱肉強(qiáng)食的。權(quán)力本身就是為適應(yīng)人類群體生活的需要而產(chǎn)生的，其目的就是要建立一種合理的秩序，使人過(guò)上幸福的生活，權(quán)力關(guān)系其實(shí)是人與人之間的關(guān)系的表征。從這個(gè)意義上講，權(quán)力本質(zhì)就是如何對(duì)待人。這就決定了人類秩序與動(dòng)物秩序有著本質(zhì)不同：動(dòng)物秩序是以弱肉強(qiáng)食的叢林法則形成的秩序，人之秩序是以和善友好的人道原則形成的秩序?？梢哉f(shuō)，人類社會(huì)發(fā)展的過(guò)程，就是人類遠(yuǎn)離動(dòng)物、擺脫野蠻，追尋幸福生活的過(guò)程，而這一過(guò)程，正是通過(guò)權(quán)力建立合理的、符合人道的秩序來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

其次，權(quán)力所構(gòu)建的秩序是道義的而非單純依靠強(qiáng)制力來(lái)維系的。人類對(duì)權(quán)力的呼喚，其實(shí)也正是對(duì)自身良序生活的期待。從這一角度來(lái)看，優(yōu)良的生活秩序不僅是權(quán)力存在之道德基礎(chǔ)，也是構(gòu)成人類愿景的要素和社會(huì)活動(dòng)的基本價(jià)值目標(biāo)。然而，權(quán)力所要建構(gòu)的秩序也不僅僅依歸于其強(qiáng)制力，它亦充滿著道義色彩。“人們的自愿合作就是必要的，而這一點(diǎn)是不能通過(guò)強(qiáng)力去獲得的。強(qiáng)力最多是一個(gè)達(dá)到目的的手段。建立一個(gè)新的社會(huì)秩序的目的，只有在社會(huì)大多數(shù)成員都自由地把它當(dāng)作他們自己的目的時(shí)，才有可能安全實(shí)現(xiàn)?！睆?qiáng)制力之于秩序是必要的，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，權(quán)力的道義性之于權(quán)力更重要。

再次，權(quán)力所構(gòu)建的秩序體現(xiàn)的是“公共”意志而非“階級(jí)”意志。盡管任何社會(huì)秩序都不是盡善盡美的，它不可能滿足每個(gè)人的愿望與要求，但作為一種具有正當(dāng)性與合法性的秩序，它應(yīng)當(dāng)與社會(huì)占主導(dǎo)地位的價(jià)值觀念、社會(huì)理念、生活志趣等相趨同，亦即只有獲得了社會(huì)絕大多數(shù)成員的自愿合作和普遍承認(rèn)，它才會(huì)得到社會(huì)道德理性的支持，才真正具有真理性、正當(dāng)性，才能體現(xiàn)權(quán)力的價(jià)值理念。那種建立在極少數(shù)人認(rèn)同基礎(chǔ)之上，只體現(xiàn)“階級(jí)”意志的“階級(jí)秩序”，它只是滿足于暫時(shí)的階級(jí)統(tǒng)治之需要，無(wú)視了社會(huì)優(yōu)良秩序的重構(gòu)，缺乏道德基礎(chǔ)，也不利權(quán)力價(jià)值性的凸顯，是不可能有效地維系和持久的。任何優(yōu)良秩序的形成、穩(wěn)定和延續(xù)都離不開社會(huì)中絕大多數(shù)成員的普遍贊同、支持與認(rèn)可，只有得到社會(huì)大多數(shù)成員認(rèn)同的秩序才具有續(xù)存的道德合理性，也才能夠真正稱得上是優(yōu)良的秩序。

優(yōu)良的生活秩序是一個(gè)社會(huì)健全的標(biāo)志，是權(quán)力不可放棄的價(jià)值選擇和道德基礎(chǔ)，這種選擇和基礎(chǔ)必然植根于不可放棄的理由，那便是作為理性存在物之人對(duì)于優(yōu)良生活的道德訴求。盡管現(xiàn)實(shí)生活中的人是一個(gè)極其復(fù)雜的多面體，但我們每個(gè)人對(duì)生于斯、長(zhǎng)于斯的社會(huì)有著一個(gè)共同的道德承諾，我們需要而且也能夠弘揚(yáng)人性中向善的方面，我們也有義務(wù)創(chuàng)造優(yōu)良的社會(huì)生活秩序和環(huán)境，這是我們不可放棄的道德承諾，亦是權(quán)力存在的終極理由和道德基礎(chǔ)。

[注釋]

① 《馬克斯恩格斯全集》(第46卷)，北京：人民出版社，1979年，第501頁(yè)。

② 參見徐大同：《現(xiàn)代西方政治思想》，北京：人民出版社，2003年，第153頁(yè)。

③ [英]洛克：《政府論》(下)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館， 1964年，第77頁(yè)。

④ [英]洛克：《政府論》(下)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第105頁(yè)。

⑤ [英]洛克：《政府論》(下)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第105頁(yè)。

⑥ [英]洛克：《政府論》(下)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第130頁(yè)。

⑦ [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第130頁(yè)。

⑧《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年，第172頁(yè)。

⑨ [美]羅斯：《社會(huì)控制》，秦志勇、毛永政譯，北京：華夏出版社，1989年，第10頁(yè)。

⑩ [美]格倫·蒂德：《政治思維：永恒的困惑》，潘世強(qiáng)譯，杭州：浙江人民出版社，1988年，第112頁(yè)。