經(jīng)典闡釋的無限與有限

近年來,隨著中央電視臺《百家講壇》的推波助瀾,經(jīng)典闡釋已經(jīng)形成了一陣風潮,各種闡釋經(jīng)典的書籍在各類書店隨處可見。這類書籍盡管水平參差不齊,但不可否認它們對引導一般的廣大讀者去關注傳統(tǒng)文化,了解認識傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了積極的影響。甚至可以說,是上個世紀70年初那個特殊年代以后才出現(xiàn)的這樣大規(guī)模的對中國古代經(jīng)典著作的熱情關注。由于闡釋經(jīng)典的風頭還很猛,大量闡釋經(jīng)典的著作不斷涌現(xiàn),一些專業(yè)的學者也改弦易轍加入到這個潮流中。對這股潮流褒貶不一,肯定者有之,批評者有之。尤其是學界批評的聲音似乎更大。那么我們怎么看待這種闡釋?

一

經(jīng)典闡釋具有無限性在文化歷史上已經(jīng)得到了充分的證明。比如儒家的經(jīng)典著作“五經(jīng)”的流傳過程就是一個不斷闡釋的歷史。漢代的儒生有他們的解經(jīng)的觀念和方法,形成了漢學;宋代的學者有他們的讀經(jīng)和解經(jīng)的觀念和方法,形成了宋學;現(xiàn)代的學者對“五經(jīng)”的解讀和古代學者又有很大的不同。從一個時代來看,對同樣一部經(jīng)典著作的闡釋也是流派眾多,說法不一。

經(jīng)典之所以能夠得到不斷地闡釋,就在于它是能夠產(chǎn)生持久影響力的偉大的作品,它是一個民族文化傳統(tǒng)的體現(xiàn),它承載著一個民族文化傳承的重任。具體說來,表現(xiàn)在以下幾個方面:

第一,經(jīng)典有超越時空的跨越性。經(jīng)典是經(jīng)過了一個很長時間篩選淘汰而保留下來的偉大的作品,它不僅僅是影響了一個時代,而是跨越了所有的時代。由于經(jīng)典作品反映了一個民族甚至整個人類共同面對的生存問題,諸如人與自然的關系、人與社會的關系、人與人的關系、人與自我內心的關系等問題。這些問題不僅我們的祖先要面對,今天我們仍然也要面對。隨著時代的發(fā)展而歷久彌新,經(jīng)典在不同的語境中都會迸發(fā)出很強的生命力。

第二,經(jīng)典有內容深刻的豐富性。經(jīng)典作品展現(xiàn)了一個時代廣闊的內容,比如政治、歷史、宗教、文化等方面,表現(xiàn)了一個民族或整個人類社會生活和精神生活的重大觀念,對社會的發(fā)展、人類的文明、民族的進步具有不可忽視的促進作用,它承載著一個民族文化傳承的重任。同時,經(jīng)典作品也體現(xiàn)了作者深刻的思想,它總是給我們提供了積極而富有啟發(fā)性的思考,它給不同時代的人們提供了生活的經(jīng)驗,或指明思考問題的起點和焦點。它陶冶了人的情操,啟迪了人的智慧。

第三,經(jīng)典有不可取代的獨特性。經(jīng)典之所以稱得上經(jīng)典,就在于不論是內容或形式的某些方面它都具有原創(chuàng)性。它不是對過去思考的重復和簡單沿襲,它總是對沒有發(fā)現(xiàn)的發(fā)現(xiàn),或是對已有發(fā)現(xiàn)的再發(fā)現(xiàn)、再創(chuàng)造,且具有指導意義。正如佛克馬、蟻布思對文學經(jīng)典的一種界定:所謂經(jīng)典就是“精選出來的一些著名的作品,很有價值、用于教育,而且起到了為文學批評提供參照系的作用?！盵1]文學經(jīng)典就是作家獨到的審美經(jīng)驗的體現(xiàn),體現(xiàn)了作家獨特的個人風格和審美經(jīng)驗,并對后世的文學創(chuàng)作具有重要的啟發(fā)和借鑒作用。

由此可見,經(jīng)典從內在的本質看具有無限的闡釋性,它召喚人們去不斷地闡釋,這才激發(fā)了一代代一批批研究者和批評家持續(xù)地進行詮釋解讀。反之,如果在歷史的長河中被人遺忘,所謂的經(jīng)典也就不是真正的經(jīng)典了。君不見,歷朝歷代有多少在當時風光一時被捧到天上的所謂“經(jīng)典”,大浪淘沙,早被人們遺棄在時光的角落,而往往有些經(jīng)典作品在當時并沒有引起人們足夠的注意,過了很長的時間人們才發(fā)現(xiàn)它的價值,而且在后世受到了不斷地詮釋解讀。時間越長,它的經(jīng)典性就越強。

二

“闡釋”一詞的希臘詞源是Hermes,就是我們熟知的古希臘神話中的一位神——赫爾默斯。希臘人信奉是他發(fā)明了語言和文字,人類因此才有了相互交流和理解的工具。帶足翼的赫爾默斯往來于神仙界和人世間,把人們不可理解的東西變成可理解之物。后來人們在研究《圣經(jīng)》的時候借用了這個意思,指把《圣經(jīng)》中蘊含的上帝的意圖通過語言的解釋,讓人們能夠理解,它是研究《圣經(jīng)》的一種方法,闡釋圣典的一種技巧。這種闡釋的目的是發(fā)現(xiàn)和理解那已經(jīng)假定在圣典中早已存在的上帝的意圖,也就是說發(fā)現(xiàn)并再現(xiàn)闡釋對象中已有的真理和本質。從歐洲的文藝復興開始,闡釋逐漸由作為圣典研究的一種方法轉變?yōu)槿宋目茖W的方法論。文藝復興激發(fā)了人們對古希臘典籍的極大興趣,于是就借用了圣典研究的闡釋方法,把它用在對整個古典文化的理解和解釋上,作為了整個人文科學研究的一般方法論,也就是成為了如何理解歷史、文學、法律、哲學等人文學科提供方法論的基礎。

闡釋是什么?從古希臘Hermes所包含的意思看有四種:一是理解(understanding),一是表達(expression),一是解釋(explanation),一是翻譯interpretation or translation)。現(xiàn)代的文學批評理論一般認為,闡釋是閱讀和鑒賞活動過程中的一個重要環(huán)節(jié),這個過程是:描述、闡釋、評價。描述就是盡可能地把事物的原狀陳述出來,它的客觀性最大;評價就是對某事物做出一個自己的判斷,是好是壞,主觀性最大;而闡釋恰恰處在從客觀性到主觀性的發(fā)展地帶,它的主觀性大于描述但小于評價。多倫多大學教授馬里奧·瓦爾代斯認為這種說法是“老生常談”,是一種不正確的觀念,是一個邏輯性的錯誤。他認為這三者不存在必然的因果關系,因為有許多事情沒有意義,一切可以描述的事情并不必然就會導向闡釋和評價。比如對一個類似正方形或立方形的幾何形狀的描述。同時,他也認為,我們也不能一定認為評價是闡釋的必然結果。我們對一些文學作品的價值確定與闡釋沒有什么關系,反過來說,在闡釋過程中卻處處表現(xiàn)出價值判斷,從文本的選擇直到閱讀的結束,更表現(xiàn)在闡釋撰寫的整個過程。總之,“對于今天的大部分文學批評者來說,闡釋就是文學批評的首要目的,它與描述和評價不在同一個認識論的研究層次上,因為闡釋包含文本分析以及許多判斷。”[2]馬里奧·瓦爾代斯的這種見解是很有道理的,他糾正了人們習以為常的觀念。他認為:“闡釋作為有意識的、以明確或暗示的方式進行的活動體現(xiàn)了解釋和理解活動的基礎。”“闡釋完全遠離了這些活動(描述、評價),它依附與解釋與理解的一般程序。當意義得到傳達而且對它的理解似乎完整時解釋便告終?！盵3]就是說闡釋是和解釋、理解密切相關的。

我們依據(jù)馬里奧·瓦爾代斯的意見再做進一步分析,解釋的必要性就在于我們對研究的對象不熟悉,要讓它變得通俗易懂,除去研究對象身上所有的特異性。要解釋就要涉及話語背景的問題,只有把它放在一個已知的背景中去我們才能完成解釋。那么這里就有一個背景的差異:文本產(chǎn)生的背景與文本接受者背景的差異。文本產(chǎn)生的背景我們無法完全再現(xiàn),即使假如能夠完全再現(xiàn),實際上對接受者也沒有太大的意義,重要的是適應文本接受者的背景,讓接受者能夠理解,而接受者的背景在不同的時代、不同的文化環(huán)境中是不確定的,所以這種解釋就會不斷地延續(xù)下去的,永遠沒有終止。“如果說解釋的主要根源和對象具有社會性的話,理解的基礎方向卻是個人性的。但就是因為解釋和理解之間的對照才產(chǎn)生了主體間的闡釋,解釋與理解的會合構成批評行為的現(xiàn)實?！盵4]理解是闡釋活動的另一個重要內容,可以說闡釋就是理解。理解是文本接受者的一種個體行為,而個體往往因生活環(huán)境、個性氣質、文化修養(yǎng)、期待視域等因素的不同、對同一個文本的理解也是千差萬別的。更何況我們對一個文本的理解永遠也不能做到真正完整,隨著時間的推移,一個特定的文本將引起無數(shù)的闡釋,存在著多種闡釋的可能性。

值得警惕的倒是那些自以為是的文學批評家,他們常常認為自己才是真正地掌握了闡釋的權力,他們的闡釋才是唯一最正確的。實際上不管是什么人也做不到,正如讀者接受理論的倡導者們所說的那樣,闡釋的過程就是一個誤讀的過程,誰要說他最正確地理解文本的意義,也許他就是最大的錯誤理解者。我們過去文學批評中這方面的教訓也夠多了,一個經(jīng)典作品被我們闡釋出一兩條符合意識形態(tài)的中心思想,排擠打壓其他的闡釋,禁錮了人們的思想,也扼殺了經(jīng)典的生命力。西方的后現(xiàn)代主義學者們公開對傳統(tǒng)的闡釋理論挑戰(zhàn)。德里達的觀點是:文本就是一個符號體系,每個符號都是差異造成的產(chǎn)物,符號是無休止地變動才產(chǎn)生了意義,這就使所有的符號變得具有多義性。更有過激的西方學者如當代美國文化批評家蘇珊·桑塔格等人明確提出了“反對闡釋”,在她看來,對闡釋的過度投入,就是對“深度模式”的偏愛,總是追求和挖掘文本背后的深層意義的闡釋方法造成的嚴重后果就是對智性的過度依賴,而對感性體驗的極度忽視,這和人們的生命存在是相背離的。當然桑塔格提出“反對闡釋”也不是要反對闡釋本身,而是指那種明顯帶有意識形態(tài)意味的,常常以真理代言人自居的那種闡釋行為,他們往往認為闡釋只能是這樣而不是那樣,只能是一元的而不是多元的,只能是專制的而不是寬容的。

經(jīng)典有無限的闡釋性,而闡釋的過程本身也存在著無數(shù)的可能性,那么我們看待當前經(jīng)典闡釋的風潮不妨多點寬容。

三

我們在肯定闡釋具有無限的可能性的時候,也要強調闡釋的限定性。這似乎是一個悖論的命題,實際上是一個辯證的關系。我們看到現(xiàn)在闡釋經(jīng)典的風潮中,的確有些闡釋新奇得令人難以理解,難以信服。這就給我們提出了一個問題:經(jīng)典的闡釋要有一個限度。盡管說一千個讀者有一千個哈姆雷特,一千個讀者有一千個林黛玉,但不管怎么講也不大可能把哈姆雷特闡釋成奧賽羅、李爾王,也不大可能把林黛玉闡釋成劉姥姥啊。

意大利著名的學者艾柯在1990年在劍橋大學的一個講座上就提出了一個重要的概念——過度詮釋。他說:“說詮釋潛在地是無限的并不意味著詮釋沒有一個客觀的對象,并不以為它可以像水流一樣毫無約束地任意‘蔓延。說一個文本潛在地沒有結尾并不意味著每一詮釋行為都可能得到一個令人滿意的結果?！盵5]艾柯清楚地看到,如果詮釋者的權力被過分夸大,闡釋就成了毫無限制的任意發(fā)揮,這種闡釋不僅無助于對作品的解讀,反而會擾亂人們對作品的正確理解,甚至會把人引上歧途。在實際的文學批評中,我們也會常常感到一些詮釋確實比另一些詮釋更合理,更有價值。

那么,我們依據(jù)什么來判定哪些闡釋是過度了的呢?這是一個很難準確回答的問題。我們不可能依據(jù)“作者的意圖”。因為經(jīng)典作品的作者一般離我們都很久遠,我們對作者掌握的資料很有限,有些甚至也不好確定作者為何人,我們無法了解作者的意圖,即使我們掌握作者比較多的情況,也不等于我們就能夠知道作者的真實意圖。再說真實的作者本人與文本中的作者也不能完全等同,現(xiàn)實生活中的作者也許和普通的人沒什么兩樣,甚至還有更多的缺點和不足,但在他的作品中可以表現(xiàn)出來高尚情操和美好追求,文本中的作者并不能完全代表真實生活中的本人,所以判定闡釋是否過度不能以“作者的意圖”作為標準。我們也不可能依據(jù)“讀者意圖”。前面我們已經(jīng)說過,由于讀者因生活環(huán)境、個性氣質、文化修養(yǎng)、期待視域等因素的不同、對同一個文本的理解是千差萬別的,加之語境的不斷變化,更加難以確定一個統(tǒng)一的“讀者意圖”。由此看來,“作者意圖”和“讀者意圖”作為評判闡釋是否合理的依據(jù)都是不可靠的。

艾柯為了找到一個評判的標準,提出了“本文意圖”概念。他認為“本文意圖”是合法闡釋的邊界,它既不是作品現(xiàn)在具有的永恒本質或唯一詮釋,也不是一個先驗的存在,而是讀者站在自己的位置上推測出來的,或者說是“本文的接受者根據(jù)其自身的期待系統(tǒng)而發(fā)現(xiàn)的東西”。[6]也就是說讀者所發(fā)現(xiàn)的東西要符合本文所要表達的東西。這本身也很不清楚,為此他還引入了“歷史之維”這個概念,認為每個時代都有不同的觀察現(xiàn)實的方式,歷史語境的變化就會有不斷的詮釋出現(xiàn)。但是,他堅持認為不管在什么語境下,經(jīng)典的闡釋都要考慮本文的意圖。艾柯的“本文意圖”本身也是矛盾的,一方面本文意圖限制著讀者的闡釋方向,另一方面,本文意圖又必須由讀者來闡釋。這種說法在理論和實踐中是難以把握的。

美國著名的學者喬納森·卡勒在分析決定意義解讀的四個因素——作者意圖、文本、語境和讀者時說:“一部作品的意義并不是作者在某個時刻腦子里所想的東西,也不單單是文本內在的屬性,或者讀者的經(jīng)驗。意義是一個無法回避的概念,因為它不是簡單的,或者可以輕易決定的東西。它既是一個主體的經(jīng)驗,同時又是一個文本的屬性。它既是我們的知識,又是我們試圖在文本中得到的知識?！盵7]他認為意義的解讀不能以作者的意圖來決定,也不能以文本內在的屬性來決定,也不能以讀者的經(jīng)驗來決定,因為對意義的解讀是讀者的主體經(jīng)驗和文本的內在屬性相互作用的產(chǎn)物?？ɡ仗岢隽艘粋€解決問題的辦法就是根據(jù)語境來判定。他說:“如果我們一定要有一個總的原則或者公式的話,或許可以說,意義是由語境決定的。因為語境包括語言規(guī)則、作者和讀者的背景,以及任何其他能想象得出的相關的東西。”但是,他接著又說:“意義由語境限定,但語境是沒有限定的。”[8]這種說法又讓人難以把握,既然語境是沒有限定的,那解讀的結論也是可以不斷變化的了。

從上面的分析看出,我們要確立一個關于經(jīng)典闡釋是否合理或是否有價值的原則是比較困難的。我們既不能容忍那種認為不論怎么解讀都可以行得通的說法,也無法找到明確的標準去做清楚的區(qū)分判定。那么,對當前經(jīng)典解讀闡釋中的混亂現(xiàn)象怎么解決呢?筆者覺得艾柯提出的“文化達爾文主義”倒是有啟發(fā)性。艾柯認為在歷史的選擇過程中,某些闡釋自身會證明比別的闡釋更能得到認可。正如經(jīng)典的形成需要時間來印證一樣,合理的有價值的闡釋也要靠時間來檢驗,也就是說在歷史的長河中讓它們優(yōu)勝劣汰。但是,這種觀點是一種被動的想法。在當前經(jīng)典闡釋風頭正猛,大量經(jīng)典闡釋的著作不斷涌現(xiàn)的態(tài)勢下,我們不能坐視這種魚龍混雜的狀況所帶來的負面效應,尤其是一些闡釋拋棄了對作品的解讀,完全成了毫無限制的任意發(fā)揮,這不僅擾亂了人們對作品的正確理解,甚至會把人引上歧途,因此,開展積極的“對話”也許是一個可取的策略。這里所謂的“對話”就是加強對經(jīng)典闡釋作品的辯駁、評論和比較,不僅要有計劃有規(guī)模地組織專門的學者專家來完成此項工作,還要引導廣大讀者來積極參與,讓作者、學者、讀者在平等中相互交流,在對話的平臺讓更有價值的闡釋得到更多的認可,也讓不合理的甚至是謬誤的東西被淘汰,這樣對發(fā)揚我們優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化才是有利的。

【參考文獻】

[1]佛克馬,蟻布思.文學研究與文化參與 [M].俞國強譯.北京:北京大學出版社,1996.50.

[2]馬克·昂熱諾.問題與觀點——20世紀文學理論綜述[M].史忠義,田慶生譯.天津:百花文藝出版社,2001.361-366.

[3]艾柯.詮釋與過度詮釋[M].王宇根譯.北京:三聯(lián)書店,1997.28.

[4]喬納森·卡勒.文學理論入門 [M].李平譯.南京:譯林出版社,2008.70.

(作者簡介:馬建智,西南民族大學教授)