從古文運(yùn)動看李翱的禮學(xué)思想

李小山

摘要：李翱作為唐代古文運(yùn)動的核心成員，他所代表的禮學(xué)立場、禮學(xué)思潮和古文運(yùn)動所揭橥的興復(fù)儒道本就有著內(nèi)在理路上的一致性和內(nèi)容上的相容性，通過對其禮學(xué)思想的深入探討，可以作為窺測古文運(yùn)動的一個新視角。

關(guān)鍵詞：李翱；禮學(xué)思想；古文運(yùn)動

中圖分類號：I206

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001-8204(2009)01-0119-04

李翱是唐代著名的思想家和文學(xué)家，同時也是古文運(yùn)動的核心成員。他生前自負(fù)與韓愈同為文壇領(lǐng)袖，死后亦與韓愈同享一個謚號(謚為“文”)。其文章、學(xué)術(shù)、人格，向來受人稱賞，評價甚或在韓愈之上，其中宋歐陽修的《讀李翱文》、明宋濂的《胡仲子文集序》、清全祖望的《李習(xí)之論》等較有影響。近代以來，學(xué)界對李翱的研究日趨加強(qiáng)，但甚少有人從禮學(xué)的角度對其文章、學(xué)術(shù)進(jìn)行闡發(fā)。實(shí)則李翱雖不以禮學(xué)為專門，然亦多留心于此，時見精義。他堅(jiān)持儒家禮學(xué)立場，倡言禮制復(fù)古，大力排斥佛老，并積極投身于中唐禮制建設(shè)中。同時作為古文運(yùn)動的核心成員，李翱所代表的禮學(xué)立場、禮學(xué)思潮和古文運(yùn)動所揭橥的興復(fù)儒道本就有著內(nèi)在理路上的一致性和內(nèi)容上的相容性，通過對其禮學(xué)思想的深入探討，可以作為窺測古文運(yùn)動的一個新視角。

一、禮制復(fù)古的時代意義

《舊唐書·李翱傳》唯全文錄引李翱文一篇，即今《李文公集》所載之《陵廟日時朔祭議》，明以此為李翱學(xué)術(shù)行事之大端。其文繁，在此不錄。從李翱此奏議中可知，園陵建寢廟上食是始于秦漢，已非古制，唐因之而未改。至于唐太廟的享祀，《開元禮》尚能遵循儒家古禮，“每歲五享”，即循《周禮》之四時祭享“杓、祠、蒸、嘗”，外加“臘”?！?唐)四時各以孟月享太廟，每室用太牢，季冬蠟祭之后，以辰日臘享于太廟，用牲如時祭?！逼渌┮嘌胖?，即李翱所謂“太廟之享，籩豆牲牢，三代之通禮，是貴誠之義也”。而“園寢之奠，改用常饌，秦漢之權(quán)制，乃食味之道也”。

李翱所述實(shí)上承開元二十二年崔沔之議：“我國家……稽周漢之舊儀。清廟時享，禮饌畢陳，用周制也，而古式存焉；園寢上食，時饌具設(shè)，遵漢法也，而珍味極焉?！笨芍诶畎靠磥?，陵寢祭祀上食與太廟的享祭是有著本質(zhì)區(qū)別的：一為秦漢以來之權(quán)制，一為三代之通禮；一用常饌，一用籩豆牲牢；一為食味之道，一為貴誠之義。在時間和頻率上，一為每月朔望上食和節(jié)祭、日祭，一為每歲五享；而在舉行時的規(guī)模、祭官級別、嚴(yán)肅性上，二者更不可同日而語?？傊?，太廟在儒家禮制上的重要性和象征意義是陵廟所無法比擬的。

在思想意義上，唐太廟上食尚需遵循儒家古禮和保持儒家立場，即李翱所謂的“貴誠之義”。陵寢上食則已具有了較多的道教影響、民俗影響以及唐帝王的私人情感成分，中宗時甚至對諸陵皆有日祭之制。而唐“舊制，每年四季之月，常遣使往諸陵起居”。黃正建先生指出，起居即問候起居，本屬事生之禮，卻用于遏陵，其來源可能是秦漢以來即設(shè)“起居衣服象生人之具”的寢殿。

“起居遏陵”本已不合古制，唐陵寢上食又用常饌、褻味，天寶二年玄宗又以“詩著授衣，令存休澣，在于臣子，猶及恩私，恭事園陵，未標(biāo)令式”為名，敕“自今以后，每至九月一日，薦衣于陵寢，貽范千載，庶展孝思”，此前玄宗已將寒食上墓的民俗引入陵寢廟祭。總之，無論是起居遏陵，還是用常饌褻味上食、薦衣等，都說明唐王朝陵寢制度的精神是把死去的祖先當(dāng)做在另一個世界里長生的神仙，并且仍具有世俗的欲望和個體的特點(diǎn)，這顯然具有濃厚的道教神仙色彩，而與正統(tǒng)儒家所主張的“祭如在”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“神道設(shè)教”、“禮與其奢也寧儉”、“禮節(jié)人情”等精神和化民成俗的深意是大相徑庭的。其對應(yīng)于現(xiàn)實(shí)人間的則是當(dāng)代帝王欲求長生、死后成仙的企羨，以及用奢侈來展現(xiàn)一己之“孝思”的自私，和以私情變禮的率易而為。然太廟在儒家禮制中的地位和重要性畢竟遠(yuǎn)在陵寢之上，故至《開元禮》，太廟之制大體而言“古意尚存”。即仍遵循《周禮》之遺意，每歲五享，祭以籩豆牲牢。

而至天寶末季，玄宗崇奉道教。迷戀長生日甚，當(dāng)時禮官迎合圣意，不本儒家古禮，于是天寶十一載又有敕：“每月朔望日，宜令尚食薦太廟，每一室一牙盤，內(nèi)官薦享，仍五日一開門灑掃。”

玄宗將陵寢上食之禮用于太廟，使太廟在每歲五享外，又于每月朔望上食，貢奉褻昧。如前所述，這實(shí)際上是意味著把具有濃厚道教色彩和世俗化色彩的陵寢“事生”之禮引入太廟。玄宗天寶元載勒就已明言對于大圣祖老子是“既殊有盡之期，須展事生之禮”，而太廟引入陵寢之法，無疑使儒家禮制與道教神仙觀念相雜的程度和趨勢大為深化了。黃正建在《中晚唐社會與政治研究》中對這種太廟吸收陵寢之法、與陵寢一致化的趨勢和現(xiàn)象時指出：“一方面皇帝希望獲得祖宗的福佑而長生不老，另一方面也相信自己死后可以得道成仙。由于太廟陵寢的節(jié)祭、月祭和日薦事實(shí)上是對應(yīng)著皇帝生時的朝會和日常起居，因此意味著可以將皇帝生前死后的生活聯(lián)系起來，從而保證了兩個世界的對接與交流。作為人的皇帝不僅須受到已成為神的祖先保護(hù)，而且也將是另一世界的神，皇帝作為人神永生的概念突出了?！倍@一點(diǎn)也正可以從玄宗朝尤其開元天寶之季崇奉道教之深與改易禮制之頻繁二者之間所具有的內(nèi)在聯(lián)系上得到說明?！杜f唐書·王碘傳》載：“開元末，玄宗方尊道術(shù)，靡神不宗?！?/p>

由于太廟在儒家禮制中的特殊地位，把陵寢“事生之禮”引入太廟自然會引起正統(tǒng)儒家的強(qiáng)烈反對。貞元十二年，太常博士韋彤與裴堪上疏議太廟朔望上食日：“礿祠蒸嘗，感時致享，此圣人俯就之中制也?！蚴ネ踔?，必師于古訓(xùn)，不敢以孝思之極，而過于禮；不敢以肴膳之多，而褻于味。伏愿陛下遵開元萬世之則，省天寶權(quán)宜之制。園寢之上，得極珍羞，宗廟之中，請依正禮?！毕Ｍ軌蛟谔珡R中保持住儒家禮制的“古意”，而德宗亦未能聽從。

憲宗元和十四年，太常丞王涇舊事重提，上疏請去太廟朔望上食，詔百官議。李翱于是有《陵廟日時朔祭議》，文中慨嘆朔望上食于太廟沿襲至今六十年，而宗廟之禮，莫敢擅議，雖有知者卻少人敢言。以為不應(yīng)用陵寢朔望上食的秦漢之權(quán)制、食味之道，來變亂太廟享祭的“三代之通禮”。李翱稱：“今朔望上食于太廟，豈非用常褻味而貴多品乎?且非《禮》所謂‘至敬不饗味而貴氣臭之義也。”又說：“事祖考之義，當(dāng)以禮為重，不以其生存所嗜為獻(xiàn)，蓋明非食昧也?！曳侨ネ踔幸??！弊詈竺鞔_提出即便《貞觀禮》、《開元禮》也并無太廟月祭上食之文，于今自應(yīng)“以禮斷情，罷之可也”?！叭绱?，則經(jīng)義可據(jù)，故事不遺”，收到“大禮既明，永息異論，可以繼二帝三王，而為萬代法”的效果。

李翱在文中以《周禮》為準(zhǔn)則，以三代圣王之所行為規(guī)范，反對“瀆禮越古，貴因循而憚改作”，這與古文運(yùn)動以復(fù)古為革新、以興復(fù)圣人之道為號召而重建儒

學(xué)尊崇地位的精神是一致的。論述則引據(jù)經(jīng)義，目的在于解決時弊，尤其他“以禮斷情”的主張，是直接針對中宗“禮因人情，事有沿革”及玄宗“禮經(jīng)沿革，必本人情”之類改易禮制的理論根據(jù)而發(fā)的。“禮因人情”或“禮本人情”的說法本身當(dāng)然沒什么不對，但要看其背后的思想意義是什么，以及造成了什么樣的社會效果。以玄宗將陵寢朔望上食之制引入太廟一事來說，已如前所分析，是帝王在道教神仙思想的影響下，從一己之私情與對宗教的狂熱出發(fā)，用奢侈的祭享來“用展孝思”的率意變禮的行為。其影響所及必然是道教神仙信仰的流行汗漫、社會風(fēng)氣的奢侈浮靡和百姓日用的艱難枯竭，總歸于儒家禮制的敗壞和圣人之道的不明，最終引發(fā)不可收拾的后果。故李翱原本儒家禮制精神，倡言“以禮斷情”，批判帝王變禮之根由，在當(dāng)時是有著進(jìn)步意義的，也表現(xiàn)出了他耿直的為人和勇氣。

同時還應(yīng)看到，古文運(yùn)動倡言要興復(fù)的圣人之道，指的是秦漢以前的“三代之道”。李翱主張文章“將以明吾道也”，亦自言“吾之道非一家之道，是古圣人所由之道者也?！嶂烂?，則堯舜禹湯文武孔子之道未絕于地也”。此三代圣人之道，按照唐古文家的說法，孟軻之后不得其傳，秦漢以降便湮沒無聞了，所以古文運(yùn)動才要以接續(xù)和闡揚(yáng)道統(tǒng)為己任，文以明道?！叭馈睂?yīng)著的自然就是“三代之禮”，而李翱禮學(xué)思想中的禮制復(fù)古，所依據(jù)的也正是以周禮為代表的“三代之通禮”，并以此來批駁秦漢以降的禮的“權(quán)制”，這和古文運(yùn)動所揭橥的興復(fù)圣人之道在內(nèi)在理路上也是相通的。

唐代古文運(yùn)動若作為一個“運(yùn)動”來講，是興起于安史之亂前后，而在貞元、元和年間達(dá)到高潮。從“道”的方面講，古文運(yùn)動可稱是以“復(fù)古”為號召的儒學(xué)復(fù)興的思想運(yùn)動，“復(fù)禮”自是其中的重要內(nèi)容和手段；從“文”的方面講，古文運(yùn)動是把“經(jīng)、史、子”重新牽合人“文”的文化運(yùn)動，是對南朝梁昭明太子《文選》義例中視“文”為技巧型、娛樂型的“沉思”、“翰藻”的反撥，主旨是重提“文”的經(jīng)世功能，即載道明道。包弼德指出：“古文運(yùn)動是一個文學(xué)——思想運(yùn)動，在這里對價值觀的自覺思考扮演了中心的角色?！辈⑦M(jìn)而提出：“古文運(yùn)動是一場思想運(yùn)動，它將文學(xué)的轉(zhuǎn)變視作是對公共價值觀轉(zhuǎn)變至關(guān)重要，它的主要‘思想家是文人?！庇纱耍盼倪\(yùn)動似可視為“文人”的“思想運(yùn)動”，這當(dāng)然只是一種大致的說法，然其觀點(diǎn)頗堪玩味。至于他接下來所言“在我看來，唐代的思想文化仍然是一種‘文學(xué)文化，在這種文化中，學(xué)術(shù)是以在文學(xué)廣闊領(lǐng)域中的著作的形式出現(xiàn)”，則是道出了一個基本事實(shí)。就古文運(yùn)動中的實(shí)際創(chuàng)作情況而言，韓愈的《原道》、《師說》、《論佛骨表》，柳宗元的《封建論》、《貞符》、《非國語》，李翱的《復(fù)性書》、《陵廟日時朔祭議》、《去佛齋》等，都是用“古文”這一文體寫成，在闡經(jīng)明道的同時，其在章法變換、語言風(fēng)格方面所具有的藝術(shù)性也是無法否認(rèn)的。在影響力和號召力方面，這類文章可以說是古文運(yùn)動中的綱領(lǐng)性、代表性的著作，是“經(jīng)、史、子”與“文”相結(jié)合、文學(xué)與學(xué)術(shù)相結(jié)合、“仁義與文章”相結(jié)合的“文以明道”的典范，是“古文”在當(dāng)時的士人群體中能夠用來喚醒內(nèi)心“體道”的自覺并最終形成一場“運(yùn)動”的關(guān)鍵所在。張躍在其《唐代后期儒學(xué)》中也說：“古文運(yùn)動是唐代后期開始的一場文化運(yùn)動。它形成于安史之亂后不久，吸引了大批儒家學(xué)者參加。表面上看，這場運(yùn)動……是文風(fēng)、文體和文學(xué)語言的改革。但聯(lián)系到特定的社會環(huán)境和時代問題就可以看出，這場運(yùn)動的意義不僅在于文學(xué)上的復(fù)古，而且在于為思想創(chuàng)新準(zhǔn)備條件?！?/p>

總之，古文運(yùn)動不能只從表面上看做是文學(xué)家反對駢文、形成藝術(shù)散文的文學(xué)運(yùn)動，其在實(shí)質(zhì)精神上首先是一批兼具有文學(xué)與儒學(xué)素養(yǎng)的“文儒”為了挽救唐王朝的社會危機(jī)、拯救國家危難而興起的宗儒載道的思想運(yùn)動，進(jìn)而以思想內(nèi)容的革新和學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變帶動了文體和文風(fēng)的改造。由此，筆者認(rèn)為把古文運(yùn)動稱為“文儒”的“思想文化運(yùn)動”似更為合適。筆者在此所要強(qiáng)調(diào)的是，若聯(lián)系到特定的社會環(huán)境和時代問題看古文運(yùn)動，就可以發(fā)現(xiàn)它與中唐禮制的變動發(fā)展有著直接和密切的關(guān)系，而“明禮”自是“文以明道”的題中應(yīng)有之義。

古文運(yùn)動的前驅(qū)賈至在寶應(yīng)二年《議楊綰條奏貢舉疏》中說：“夫先王之道消，則小人之道長；小人之道長，則亂臣賊子由是生焉。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來漸矣。漸者何?謂忠信之陵頹，恥尚之失所，末學(xué)之馳騁，儒道之不舉。……致使祿山一呼而四海震蕩，思明再亂而十年不復(fù)。向使禮讓之道弘，仁義之風(fēng)著，則忠臣孝子，比屋可封，逆節(jié)不得而萌也，人心不得而搖也?！敝饕獜娜寮叶Y制敗壞、圣人之道不尊這方面來尋求唐代社會動亂之根由和解決之方案，并對因“末學(xué)之馳騁”而導(dǎo)致的“儒道之不舉”表示深切的關(guān)注，這可以說是唐代古文家的主流聲音。至于古文運(yùn)動的領(lǐng)袖韓愈，攘斥佛老，標(biāo)舉仁義道德，亦以禮為本。古文運(yùn)動的宗旨是韓愈、李翱所倡的“文以明道”，其所謂“明道”，乃在于宣明儒家“圣人之道”，反對因帝王將相乃至士庶人等對道教、佛教的崇信而致使儒學(xué)在國家禮典、政典中的地位和社會影響受到削弱，其實(shí)質(zhì)也就在于“明禮”。正如李翱所說：“吾所以不協(xié)于時而學(xué)古文者，悅古人之行也，悅古人之行者，愛古人之道也?！仄涞?，不可以不循其禮?！辈⑦M(jìn)而說：“大禮既明，永息異論，可以繼二帝三王，而為萬代法?！薄杜f唐書·李翱傳》唯全文選錄其禮學(xué)篇章《陵廟日時朔祭議》，以此為李翱道德文章之大端，可謂慧眼獨(dú)具，得其要領(lǐng)。

二、禮學(xué)立場下的排佛

如果說《陵廟日時朔祭議》是李翱堅(jiān)持禮制的儒家本位而排斥道教的話，《去佛齋》則集中反映了李翱站在儒家禮學(xué)立場排斥佛教的堅(jiān)決態(tài)度。全祖望《李習(xí)之論》稱贊：“《去佛齋》文，則其所以衛(wèi)道者尤嚴(yán)。”

李翱文中說：“故溫縣令楊垂為京兆府參軍時，奉叔父司徒命撰集喪儀，其一篇云‘七七齋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福。”司徒當(dāng)指楊綰，楊綰是中唐的禮儀重臣，為一代儒林軌范，在安史亂后初期的朝廷禮制建設(shè)中起著重要作用，死后贈司徒。他命侄子楊垂所撰集的喪儀，自然也是中唐儒家禮制建設(shè)中的一個組成部分。李翱對此發(fā)表意見說：“翱以楊氏喪儀其他皆有所出，多可行者，獨(dú)此一事傷禮，故論而去之?！崩畎空J(rèn)為“七七齋”送卒者衣服于佛寺是“舉身毒國之術(shù)，亂圣人之禮”，楊氏將之寫入喪儀，是“舍圣人之道，則禍流于將來也無窮矣”。送卒者衣服于佛寺本已是當(dāng)時流行的習(xí)俗，楊氏寫入喪儀只是把時俗所行的事實(shí)加以制度認(rèn)可而已，但卻引起了李翱深刻的不安，并鄭重其事地寫了這一篇《去佛齋》，這其中是有著大可引人深思的地方。

仔細(xì)品味可以發(fā)現(xiàn)，李翱是將佛法與佛禮、圣人之道與圣人之禮直接聯(lián)系起來看的，認(rèn)為：“佛法之流染于中國也，六百余年矣……遂使夷狄之術(shù)行于中華，故

吉兇之禮謬亂，其不為戎禮也無幾矣。”又曰：“佛法之所言者，列御寇、莊周所言詳矣，其余則皆戎狄之道也。使佛生于中國，則其為作也必異于是，況驅(qū)中國之人舉行其術(shù)也。”對照來看，顯然李翱認(rèn)為若把佛教中的理論部分即“佛理”去掉，剩下的就是“佛禮”，李翱在文中直接稱之為“戎禮”、“戎狄之道”、“戎狄之術(shù)”。李翱認(rèn)為佛教中“禮”的危害(主要指佛教徒背棄君臣父子的人倫、興造寺廟、不事生產(chǎn)、逃避國家賦稅徭役等)是主要的、直接的，是中唐社會所要面對的最為迫切的問題。而佛理本與中土固有之學(xué)術(shù)不殊，“列御寇、莊周所言詳矣”，其危害是在于誘導(dǎo)、迷惑人們溺于其教而奉行其禮。李翱承認(rèn)縱然不知佛理之不當(dāng)，客觀上亦可能并不妨礙人們成為君子，但若溺于其教而奉行“戎禮”，“以夷狄之風(fēng)而變乎諸夏”，則就是“禍之大者，其不為戎也幸矣”。

在此李翱和韓愈一樣，是立足于華夷之辨和禮制方面來批判佛教：“故其徒也，不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養(yǎng)己者，至于幾千百人，推是而凍餒者幾何人可知矣。于是筑樓殿宮閣以事之，飾土木銅鐵以形之，髡良人男女以居之，雖璇室、傾宮、鹿臺、章華、阿房弗加也。是豈不出乎百姓之財(cái)力歟?”由此，他和韓愈一樣，所提出的對治方案自然也就是儒家禮制。李翱說：“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，存有所養(yǎng)，死有所歸，生物有道，費(fèi)之有節(jié)，自伏羲至于仲尼，雖百代圣人，不能革也。故可使天下舉而行之無端弊者，此圣人之道，所謂‘君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而養(yǎng)之以道德仁義之謂也?！倍叭侄Y”是“不可使天下舉而行之，則非圣人之道也”。

顯然，李翱這里所強(qiáng)調(diào)的圣人之道、仁義道德，并沒有多少理論上的東西，實(shí)際上是在講圣人之禮、在講儒家禮制，是以儒家禮制對治佛教“戎禮”。于此更可見古文運(yùn)動所倡言的興復(fù)圣人之道在很多時候?qū)嶋H上說的就是維護(hù)和重建儒家禮制。李翱說：“楊氏之儀，據(jù)于古而拂于俗者多矣。”這是解釋楊氏喪儀“其他皆有所出，多可行者”的原因即在于能“據(jù)于古而拂于俗”，表面上看，其標(biāo)舉的是禮制上的“復(fù)古”，實(shí)際上針對的則是現(xiàn)實(shí)問題即佛教“戎禮”、“戎狄之風(fēng)”的盛行，以及戎風(fēng)變夏、圣人之道不明的嚴(yán)重后果，這顯然不能說是為復(fù)古而復(fù)古，而是針對時俗流弊的大膽革新，是古文運(yùn)動的精義所在。

同時亦可看出，就古文運(yùn)動中的排佛傾向而言，多是立足于儒家的禮學(xué)立場而對佛教的宗教制度、禮儀進(jìn)行激烈的批判，嚴(yán)責(zé)“舉身毒國之術(shù)，亂圣人之禮”。李翱的《去佛齋》是如此，韓愈的《論佛骨表》、《原道》等也是如此，就連醉心于佛的柳宗元也明確表示不樂于佛教的宗教禮制，他說：“退之所罪者，其跡也，日髡而緇、無夫婦父子、不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人，若是，雖吾亦不樂也?！?/p>

更應(yīng)注意的是，李翱站在儒家禮學(xué)立場斥佛禮為“戎禮”、為“夷狄之術(shù)”，然而對佛理，他卻并不以“夷”視之。李翱說：“佛法…一論心術(shù)雖不異于中土，考較跡實(shí)有蠹于生靈?！泵鞔_把佛教中的“心術(shù)(佛理)”和“較跡(佛禮)”視為二途，這和柳宗元對佛的看法其實(shí)是有一致性的。韓愈基本上對佛學(xué)理論沒有什么認(rèn)識，他是直接把佛教等同于佛禮來看的，從而斥佛為“夷”，奮起排佛。其在《論佛骨表》中開篇即言：“佛者夷狄之一法耳?！崩畎亢土谠獎t是把佛教中“理”和“禮”二分看待，在這一認(rèn)識立場上是相同的。二人的不同則在于柳雖對佛教的宗教制度和禮儀表示“不樂”，但認(rèn)為那只是形式上的不同而無傷大雅，對佛理則深為推崇。李翱則對佛禮的盛行甚為擔(dān)憂，對“戎風(fēng)變夏”、“舉身毒國之術(shù)，亂圣人之禮”時刻保持著高度警惕。對于佛理，李翱也是有著較深入認(rèn)識的，他在《與本使楊尚書請停率修寺觀錢狀》中曾慨嘆：“天下之人，以佛理證心者寡矣?！倍洹稄?fù)性書》即多被人視為雜佛老而言，亦可稱是“以佛理證心者”。

但是李翱認(rèn)為正是因?yàn)榉鹄碓凇靶男g(shù)”上相較于當(dāng)時儒學(xué)的優(yōu)勢地位，才使得天下溺于其教、惑于其禮。故李翱一方面在口頭上始終不肯給佛理以與孔圣之道同樣尊崇的地位，只是說“佛法之所言者，列御寇、莊周所言詳矣”，僅給其以相當(dāng)于中土“子學(xué)”的地位。相比柳宗元稱贊佛理超出“莊墨申韓之怪僻險(xiǎn)賊”而“往往與《易》《論語》合”、“不與孔子異道”的說法，李翱對佛理有意貶抑的態(tài)度也是相當(dāng)明顯的。當(dāng)然從另一方面講，這也無妨李翱在暗地里自覺或不自覺地學(xué)習(xí)、吸收和運(yùn)用佛學(xué)理論、佛學(xué)思維，用以構(gòu)造儒家的心性論體系，提高儒學(xué)自身。而這其實(shí)也正可視為李翱在古文運(yùn)動中為興復(fù)圣人之道所做出的努力和獨(dú)特貢獻(xiàn)。

李翱在《正位》中說：“善理其家者，親父子，殊貴賤，別妻妾、男女、高下、內(nèi)外之位，正其名而已矣。古之善治其國者，先齊其家，言自家之刑于國也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等級；名位正而家不治者有之矣，名位不正而能治其家者，未之有也。”[2](P29)這當(dāng)然也是在講儒家禮制，是圣人之道的具體內(nèi)容?？傊?，無論是佛教徒的清凈寂滅還是道教徒的長生求仙，于禮而言，都是所謂“棄爾君臣、去爾父子”、“名位不正”。古文運(yùn)動以“文以明道”相號召，故李翱發(fā)為文章，以興復(fù)圣人之道為本根，以排斥佛老為己任，實(shí)則多是站在儒家禮學(xué)的立場上，宣揚(yáng)“明禮”，所排亦重在其“禮”，在其“跡”。而李翱高明于同時倫輩之處則在于能從排其“禮”的需要出發(fā)，進(jìn)一步思索如何排其“心”。他有感于“惑之者溺于其教，而排之者不知其心，雖辯而當(dāng)，不能使其徒無嘩而勸來者，故使其術(shù)若彼其熾也”，遂援引《中庸》而作《復(fù)性書》，融會佛老思維而力圖“排其心”，標(biāo)志著古文運(yùn)動對佛教、道教的批判和回應(yīng)進(jìn)入到了新的層面。在積極參與古文運(yùn)動的過程中，李翱始終堅(jiān)持儒家本位和禮學(xué)立場，于大力批判佛老宗教禮儀制度與宗教狂熱的同時，善于融攝佛老之學(xué)理以創(chuàng)新儒學(xué)，同時亦使其文章顯示出了“義深”、“意遠(yuǎn)”、“理辯”、“氣直”、“辭盛”、“文工”、“其味黯然而長，其光油然而幽”的風(fēng)格和特點(diǎn)，在思想史和文學(xué)史上都是具有典型意義的。