試論“比德”的形式特征和思想內(nèi)涵

摘 要:“四君子”是我國(guó)文人常用的“比德”對(duì)象?！氨鹊抡f(shuō)”在我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。從修辭學(xué)和藝術(shù)表現(xiàn)形式、表現(xiàn)手法來(lái)看,“比德”所運(yùn)用的主要是比喻、類比和象征的手法。從思想內(nèi)涵來(lái)看,我國(guó)古代詩(shī)文的“比興”主要是指“比德”?！氨鹊隆本哂袠O其豐富的道德人格內(nèi)涵和較強(qiáng)的倫理色彩?！氨鹊隆钡恼軐W(xué)基礎(chǔ)是我國(guó)獨(dú)特的“天人合一”的宇宙觀、哲學(xué)觀、人生觀?！氨鹊隆钡谋举|(zhì)實(shí)際上是人的個(gè)性的確證與實(shí)現(xiàn),是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。

關(guān)鍵詞:“四君子” 比德 相似性 倫理內(nèi)涵 異質(zhì)同構(gòu)

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,梅、蘭、竹、菊被稱為“四君子”,成為文人士大夫借以抒懷的典型意象。其實(shí),進(jìn)入中國(guó)文化藝術(shù)殿堂的不僅是“四君子”,很多自然景物也進(jìn)入了中國(guó)文人的視野,成為他們所寫(xiě)文本中的意象。中國(guó)人歷來(lái)崇尚人與自然的和諧美,幾千年來(lái)更是把自然之美和人的道德情操相聯(lián)系,認(rèn)為世間萬(wàn)物的品性與人的品格性情具有類比性,常常寄情于物、托物言志。這就是中國(guó)獨(dú)特的“比德”理論產(chǎn)生的最基本的原因。

用“比德”來(lái)認(rèn)識(shí)自然美,雖然在孔子以前就有,但孔子卻是對(duì)后世有著深遠(yuǎn)影響的“比德說(shuō)”的倡導(dǎo)者。“比德”思想在《論語(yǔ)》中就有記載。在《論語(yǔ)·雍也》篇孔子提出了“智者樂(lè)水”之說(shuō)。他說(shuō):“智者樂(lè)水,仁者樂(lè)山。智者動(dòng),仁者靜;智者樂(lè),仁者壽?！笨鬃影阎钦?、仁者與自然界中的最常見(jiàn)的山、水聯(lián)系在一起,指出智者、仁者分別具有動(dòng)和樂(lè)、靜和壽的品格?？鬃釉凇抖Y記·聘義》還詳盡的闡述了“君子比德于玉”的道理,指出玉的品格與君子的德性人格具有諸多相似之處。

無(wú)論是以水比德還是以玉比德,顯然都是由仁人君子的美德而聯(lián)想到與之相似的某種事物的品格,從而使二者密切聯(lián)系在一起。從審美心理學(xué)的角度來(lái)看,這是由事物的某種相似性而引起的審美聯(lián)想和想象。由人物的道德人格展開(kāi)豐富的聯(lián)想和想象,與自然界或社會(huì)生活中的事物聯(lián)系起來(lái),因而“比德”成為一種獨(dú)特的想象方式。

單純從“比德”的字面意義來(lái)看,“比”是指形式,“德”是指內(nèi)容。我們需要明確的一點(diǎn)是:從修辭學(xué)和藝術(shù)表現(xiàn)形式、表現(xiàn)手法來(lái)看,“比德”所運(yùn)用的主要是比喻、類比和象征的手法。如唐代詩(shī)人虞世南的《蟬》中兩句詩(shī)“居高聲自遠(yuǎn),非是藉秋風(fēng)”表面上是說(shuō)蟬,實(shí)際上是以蟬自比,是對(duì)自己內(nèi)在人格高度的自信,表現(xiàn)出一種雍容不迫的風(fēng)度氣韻。唐代詩(shī)人張九齡的《感遇十二首》第一首:“蘭葉春葳蕤,桂華秋皎潔。欣欣此生意,自爾為佳節(jié)。誰(shuí)知林棲者,聞風(fēng)坐相悅。草木有本心,何求美人折。”詩(shī)人認(rèn)為蘭逢春而葳蕤,桂遇秋而皎潔,這是它們的本性,而并非為了博取美人的折取欣賞。很顯然,詩(shī)人以此來(lái)比喻賢人君子的進(jìn)德修業(yè)、潔身自好,也只是盡他作為一個(gè)人的本分,而并非借此來(lái)博得別人的贊譽(yù)和提拔,以求富貴利達(dá)。把蘭、桂的“本心”和人的本性相比,借物言情,充分表達(dá)了“桃李不言,下自成蹊”的道理。從以上詩(shī)例可以看出,無(wú)論詩(shī)人表現(xiàn)自己的風(fēng)度氣韻,還是表達(dá)自己的潔身自好,都采用了“比”的藝術(shù)表現(xiàn)形式。所以“比”成了人們委婉、含蓄的表現(xiàn)自己或他人的道德品質(zhì)的一種重要藝術(shù)手段。

從“比德”的類別上來(lái)看,“比德”大體分為兩類:一類是自比,一類是他比。自比就是用自然物等來(lái)比自己的品格;他比就是用自然物等來(lái)比他人的品格。無(wú)論是自比還是他比,實(shí)際上都是自證心理的形象性的外化。自比是托外物言己志,他比是托外物言他志。托外物言他志的言外之意是:我贊美你的品格,因?yàn)槲乙灿信c你相近的品格,即“于我心有戚戚焉”。

從思想內(nèi)涵來(lái)看,我國(guó)古代詩(shī)文的“比興”主要是指“比德”。也就是說(shuō)“比興”的形式主要用于表現(xiàn)“比德”的內(nèi)容。劉勰說(shuō):“《關(guān)雎》有別,故后妃方德;尸鳩貞一,故夫人象義。義取其貞,無(wú)從于夷禽;德貴其別,不嫌于鷙鳥(niǎo)?！?《文心雕龍·比興》)在這里,劉勰舉例說(shuō)明了“比德”和“興喻”的關(guān)系。也就是說(shuō),“興喻”的作用和目的就在于“比德”。漢代王逸在《離騷經(jīng)序》中指出,《離騷》“依詩(shī)取興”、“引類譬喻”以進(jìn)行比德。他說(shuō):“《離騷》之文依詩(shī)取興,引類譬喻,故善鳥(niǎo)香草以配忠貞,惡禽臭物以比讒佞,靈修美人以媲于君,宓妃佚女以譬賢臣,虬龍鸞鳳以托君子,飄風(fēng)云霓以為小人。其詞溫而雅,其義皎而朗?！痹谶@里,王逸強(qiáng)調(diào)了“依詩(shī)取興”、“引類譬喻”的“美刺”作用?！懊来獭本褪怯梦瘛⒑畹氖址ㄙ澝廊说牡滦院腿烁?諷刺人的德性和人格。換句話說(shuō)就是“比德”。

綜上所述,中國(guó)古代文藝?yán)碚撝兴f(shuō)的“比”或“比德”盡管是一種比喻或類比,但決不能把它等同于一般修辭學(xué)中的比喻。因?yàn)樗哂袠O其豐富的道德人格內(nèi)涵,具有較強(qiáng)的倫理色彩。它充分體現(xiàn)了中國(guó)古代重倫理的美學(xué)特色和文藝學(xué)特色。某些自然物之所以獲得審美價(jià)值,往往是因?yàn)樗哪承┨卣?可以讓人聯(lián)想起人的某種精神、品格、個(gè)性、理想等,因而被人稱道、贊美。畫(huà)家蔡若虹說(shuō):“比如蒲公英,我原先并不感到她很美;可是在延安生活了幾年,有一天,是二月的春寒尚未消逝的時(shí)節(jié),我看見(jiàn)蒲公英從貧瘠的土地里最先冒出來(lái),我覺(jué)得它很美很美;這原因,是我發(fā)現(xiàn)了蒲公英的特征;我贊美蒲公英,也是贊美人的革命干勁,不怕艱難困苦的干勁?！盵1]我國(guó)自古以來(lái)就稱頌梅、蘭、竹、菊為“四君子”,寫(xiě)詩(shī)、作畫(huà)贊美它們,同樣是因?yàn)閺倪@些植物的自然特點(diǎn)聯(lián)想到人的美好情操和美德。所以,“比德”也并非單純的藝術(shù)表現(xiàn)手法,它是以類比性聯(lián)想為基礎(chǔ)的一種藝術(shù)想象活動(dòng)。它通過(guò)對(duì)于具體的物象的相似性、相關(guān)性聯(lián)想,充分展現(xiàn)了人的品格的豐富內(nèi)涵。從另一個(gè)方面講,人的品格諸如仁、義、禮、智、信等這些抽象的道德概念,也需要通過(guò)具體的直觀的形象呈現(xiàn)出來(lái)才能成為審美觀照的對(duì)象。正如黑格爾所說(shuō):“但是藝術(shù)興趣和藝術(shù)創(chuàng)作通常所需要的卻是一種生氣,在這種生氣之中,普遍的東西不是作為規(guī)則和規(guī)箴而存在,而是與心境和情感契合為一體而發(fā)生效用,正如在想象中,普遍的和理性的東西也須和一種具體的感性現(xiàn)象融成一體才行?！盵2]因而從文藝心理學(xué)的角度講,所謂“比德”實(shí)際上是運(yùn)用想象力賦予某一自然物豐富的倫理內(nèi)涵,使某種德性或某種人格具象化、對(duì)象化,從而形成一種審美意象?！氨鹊隆笔墙柚胂罅Π讶说哪撤N道德觀念直接投射到自然物上面,使自然物在其固有品格的基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)張豐富,從而使人的道德品格因?qū)τ谧匀晃锲犯竦南胂蟆⒙?lián)想而得到加強(qiáng),并以具體、直觀、生動(dòng)的形象充分展現(xiàn)出來(lái)。從這一點(diǎn)來(lái)看,“比德”已包含了“移情”的因子。

“比德”的核心就是自然的道德人格化和倫理化。自然物在成為審美對(duì)象的同時(shí),帶上了濃重的、深厚的倫理品格。我們可以把一般的自然審美對(duì)象和“比德”的審美對(duì)象作一下比較:一般的自然審美對(duì)象,人們欣賞的主要是其外在的表現(xiàn)形式。自然現(xiàn)象是否美,主要的并不在于它是否具有對(duì)人有實(shí)用價(jià)值的功利意義,而在于它的形式是否讓人賞心悅目。在一般的自然審美對(duì)象中,美的形式占據(jù)突出、顯要的位置,而內(nèi)容卻往往比較朦朧,無(wú)關(guān)大局。王維的《使至塞上》寫(xiě)道:“大漠孤煙直,長(zhǎng)河落日?qǐng)A?！边@兩句詩(shī)所表現(xiàn)的對(duì)落日的欣賞,并非對(duì)其內(nèi)容的欣賞,而是對(duì)它在大漠、長(zhǎng)河、孤煙的映襯下呈現(xiàn)出來(lái)的形狀、光澤、色彩的欣賞,是對(duì)落日和大漠、場(chǎng)合、孤煙一起構(gòu)成的畫(huà)面的欣賞。宋代文同的《詠竹》:“心虛異眾草,節(jié)勁逾萬(wàn)木。”由竹子內(nèi)里虛空的形象聯(lián)想到人的虛懷若谷的品質(zhì),由竹子的四季常青、可折不可彎聯(lián)想到人的氣節(jié),而謳歌竹子的美。這顯然和王維的著眼點(diǎn)不同。所以,作為“比德”的審美對(duì)象和一般的自然審美對(duì)象是不同的,人們不僅欣賞其形式美,更主要的是欣賞其內(nèi)在的品格美。在這里,自然物具有了雙重意義,它既是審美對(duì)象,又是某種德性人格的象征。因此其內(nèi)涵遠(yuǎn)比一般的審美對(duì)象豐富、深刻。車爾尼雪夫斯基說(shuō):“構(gòu)成自然界的美的是使我們想起人來(lái)(或者,預(yù)示人格)的東西,自然界的美的事物,只有作為人的一種暗示,才有美的意義?！盵3]這段話可以作為“比德”的注腳。

不同民族、不同國(guó)家的文藝觀、美學(xué)觀的產(chǎn)生往往和他們的哲學(xué)觀具有密切的關(guān)系。古希臘人的文藝?yán)碚?、美學(xué)理論都散見(jiàn)于他們的哲學(xué)理論當(dāng)中。中國(guó)的文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)理論都脫胎于哲學(xué)理論?！疤烊撕弦弧笔侵袊?guó)古代的宇宙觀、哲學(xué)觀、人生觀。認(rèn)為天人之間是相互感應(yīng)的,天的行動(dòng)和意志往往通過(guò)某種自然現(xiàn)象來(lái)顯示的。這樣,天人感應(yīng)一轉(zhuǎn)就成了物我感應(yīng)、物我的雙向交流。中國(guó)古代文藝上的“物感說(shuō)”就是其具體的體現(xiàn)。隨著人與自然關(guān)系的深入,有些自然事物被超驗(yàn)的賦予了人的色彩。這時(shí),它除了稟賦有自然之質(zhì),還被賦予了孟子所謂的“集義所生”的道德之質(zhì),這就是“比德說(shuō)”。實(shí)際上,“比德說(shuō)”就是“物感說(shuō)”的一個(gè)方面的發(fā)展。

格式塔心理學(xué)家美學(xué)的“異質(zhì)同構(gòu)”說(shuō)認(rèn)為,人并不是把自己的情感移植到外物的身上,而是外物的運(yùn)動(dòng)和形狀本身就是一種表現(xiàn),表現(xiàn)某種人的情感。這種觀點(diǎn)有其合理的成分,但也有一定的缺陷。它對(duì)人的審美感受的來(lái)源做出了某些解釋,認(rèn)為審美感受來(lái)源于客觀事物本身具有的運(yùn)動(dòng)和形狀,這種運(yùn)動(dòng)和形狀在特定條件下與人的情感產(chǎn)生同構(gòu)對(duì)應(yīng),引起人們特定的視覺(jué)情感,從而也就具有了審美感受。這一說(shuō)法強(qiáng)調(diào)了客觀事物本身的存在形式所表現(xiàn)出的特征,重視客觀形式在美的產(chǎn)生中所起的作用。但是它重視了審美客體,忽視了審美主體的主觀能動(dòng)性;忽視了社會(huì)的歷史因素和現(xiàn)實(shí)因素對(duì)人的審美活動(dòng)產(chǎn)生的影響;忽視了個(gè)人的人生觀、價(jià)值觀、個(gè)性氣質(zhì)、文化素養(yǎng)、個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)等對(duì)人的審美活動(dòng)產(chǎn)生的影響。普列漢諾夫指出:“美是為了人而存在的?！盵4]有了人類社會(huì),原先的“自在之物”才有了美丑。也就是說(shuō)“異質(zhì)同構(gòu)”的基點(diǎn)是人而不是客觀外物,同樣,“比德”的基點(diǎn)是人而不是審美客體。馬克思說(shuō):整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界“對(duì)人說(shuō)來(lái)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí),成為人的現(xiàn)實(shí),因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí),一切對(duì)象對(duì)他說(shuō)來(lái)也就成為他自身的對(duì)象化,成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象?！盵5]實(shí)際上,“比德”中的審美客體就是確證和實(shí)現(xiàn)審美主體的個(gè)性的對(duì)象。鄭板橋在談畫(huà)竹的體會(huì)時(shí)說(shuō):“蓋竹之體,瘦勁孤高,枝枝傲雪,節(jié)節(jié)干霄,有似乎士君子豪氣凌云,不為俗屈。故板橋畫(huà)竹,不特為寫(xiě)神,亦為竹寫(xiě)生。瘦勁孤高,是其神也;豪邁凌云,是(其)生也;依于石而囿于石,是其節(jié)也,落于色相而不滯于梗概,是其品也。竹其有知,必能謂余為解人;石如有靈,亦當(dāng)為余首肯?！?《板橋集外詩(shī)文·題畫(huà)·畫(huà)蘭竹石》)從這段話中可以看出,鄭板橋筆下的竹子完全被人格化了。雖然它帶有竹子自身的特征,但又體現(xiàn)了中國(guó)封建社會(huì)士君子的氣節(jié)情操。他筆下的“清瘦竹”便是他自己清貧孤高獨(dú)立人格的化身。在這種以我為主、物我合一的“比德”式的藝術(shù)聯(lián)想中,竹子的品格得到形神兼?zhèn)涞谋憩F(xiàn)。因此,無(wú)論審美主體的個(gè)性是什么樣的,它都具有特定的社會(huì)性、歷史性、民族性、文化性。

注釋:

[1]《美術(shù)》,1961年,第6期,第24頁(yè)。

[2][德]黑格爾:《美學(xué)》(第一卷),朱光潛譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1979年版,第14頁(yè)。

[3][俄]車爾尼雪夫斯基:《生活與美學(xué)》,北京:人民文學(xué)出版社,1959年版,第10頁(yè)。

[4][俄]普列漢諾夫:《普列漢諾夫美學(xué)論文集》,北京:人民文學(xué)出版社,1993年版,第498頁(yè)。

[5][德]馬克思,恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第42卷),北京:人民出版社,1979年版,第125頁(yè)。

(吳秋煊 泰山學(xué)院教師教育學(xué)院 271021)