“亞洲的福音書(shū)”

傳教士翻譯中國(guó)佛教經(jīng)典，譯什么，怎么譯，都是經(jīng)過(guò)其精心選擇的。雖說(shuō)他們佛教詞典、佛經(jīng)的英譯，仍是在言說(shuō)“自我”，宣揚(yáng)福音，但客觀上促進(jìn)了中國(guó)佛教的西傳以及西方漢學(xué)的發(fā)展。與明清之際的耶穌會(huì)士以及那些保守的新教傳教士一味地排斥中國(guó)佛教不同。研究當(dāng)年傳教士中國(guó)佛教典籍英譯的得與失，對(duì)今日中西宗教文化交往不無(wú)重要的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：新教傳教士漢語(yǔ)佛典英譯自我與他者

作者李新德，1970年生，博士，復(fù)旦大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)博士后流動(dòng)站研究員，溫州大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授。

一

中國(guó)經(jīng)典西傳，傳教士功不可沒(méi)。從最初耶穌會(huì)士利瑪竇(Matteo Ricci)把《四書(shū)》譯成拉丁文，到后來(lái)的新教傳教十理雅各(TalTles Legge)《四書(shū)》、《百經(jīng)》的英譯，以及蘇慧廉(William Soothill)的《論語(yǔ)》英譯等；傳教士對(duì)中國(guó)典籍的西譯工作，極大地促進(jìn)了中國(guó)文化、尤其是儒家思想的西傳和西方漢學(xué)的發(fā)展。而早已作為中國(guó)文化一部分的漢語(yǔ)佛教經(jīng)典，直到1836年，西方漢學(xué)界始有雷慕沙(Jean Pierre Abel R6musat)的《佛國(guó)記》法文譯本出版；到19世紀(jì)下半葉，才有西方新教傳教士認(rèn)真研究中國(guó)佛教、傳譯佛教經(jīng)典。其中英譯漢語(yǔ)佛教經(jīng)典較突出者如英國(guó)來(lái)華傳教士艾約瑟(JosephEdldns)、艾德(Ernest John Eked、畢爾(Samuel Beat)、李提摩太(Timothy Richard)和蘇慧廉。

到了19世紀(jì)70年代，英國(guó)傳教士出身的業(yè)余漢學(xué)家對(duì)中國(guó)研究所取得的成果已經(jīng)超過(guò)早期只在書(shū)齋里做研究的法國(guó)漢學(xué)家，這在漢語(yǔ)佛經(jīng)英譯方面尤其突出。盡管在同一時(shí)期，美國(guó)來(lái)華的傳教士人數(shù)也很多，但在漢學(xué)研究方面起步較晚，所取得的成就也較英國(guó)新教傳教士群體要遜色許多。在18世紀(jì)歐洲“中國(guó)熱”中對(duì)中國(guó)持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度的是英國(guó)旅行者和英國(guó)作家，之后在19世紀(jì)初期鄙視中國(guó)傳統(tǒng)文化的是來(lái)華英國(guó)籍新教傳教士，而在晚清研究佛教和傳譯佛教經(jīng)典的仍是來(lái)自英國(guó)的新教傳教士。在英國(guó)，19世紀(jì)中晚期以后比較宗教學(xué)的興起以及漢學(xué)的發(fā)達(dá)，極大地促進(jìn)了傳教士對(duì)漢語(yǔ)佛教經(jīng)典的研究與翻譯。1870年麥克斯·繆勒在英國(guó)皇家學(xué)會(huì)作了題為《宗教學(xué)導(dǎo)論》的一系列講演，首次提出了“比較宗教學(xué)”這個(gè)概念。比較宗教學(xué)研究的系列成果之一就是麥克斯·繆勒主編、眾多東方學(xué)者翻譯的《東方圣書(shū)》英譯陸續(xù)出版，其中收入了不少分別從巴利文、梵文，包括從中文翻譯出的小乘、大乘佛教經(jīng)典。這同樣對(duì)漢語(yǔ)佛教經(jīng)典的研究與翻譯起著推動(dòng)作用。自19世紀(jì)70年代以來(lái)，英國(guó)各著名大學(xué)都先后開(kāi)設(shè)了中國(guó)語(yǔ)文講座或漢學(xué)教習(xí)。如牛津大學(xué)自1876年聘請(qǐng)傳教士理雅各為首任漢學(xué)教授，在西方大學(xué)中首開(kāi)中國(guó)宗教研究的講座，傳教士蘇慧廉繼之；1888年劍橋大學(xué)開(kāi)設(shè)漢學(xué)講座，聘原在華外交官威妥瑪(Thomas Francis Wade)為首任教授，翟理斯(Allen Herbert Giles)、莫爾(A.C.Moule)先后繼之；1877年來(lái)華傳教士畢爾就任倫敦大學(xué)漢學(xué)教授。

二

在來(lái)華的英國(guó)新教傳教士中，以學(xué)術(shù)眼光來(lái)研究中國(guó)佛教的，艾約瑟應(yīng)算較早的一位。艾約瑟自己在《中國(guó)佛教》第二版前言中說(shuō)，“晚至1879年，很少有人對(duì)這一課題進(jìn)行研究”；“我四十多年前就開(kāi)始研究中國(guó)佛教，艾德博士、畢爾牧師隨后也對(duì)中國(guó)佛教進(jìn)行了研究，且做得很好。早在他們開(kāi)始發(fā)表有關(guān)中國(guó)佛教論文之前，我就已經(jīng)指出，許多世紀(jì)以前，中國(guó)佛教各宗已經(jīng)傳入日本，并在那里生根。”根據(jù)考狄(HenryCordier)的《中國(guó)書(shū)目》統(tǒng)計(jì)，艾約瑟還是第一位用中英文撰寫(xiě)有關(guān)佛教論著的來(lái)華新教傳教士，如在1854到1855年間的《北華捷報(bào)》(The North China Herald)上，艾約瑟就發(fā)表了研究佛教的系列文章，1859年又出版了《中國(guó)宗教狀況》一書(shū)；從目前的資料來(lái)看，艾約瑟也是第一位將漢文佛經(jīng)譯為英文的來(lái)華傳教士，如最早于1857年翻譯的《壹輸盧迦論》。

艾德研究中國(guó)佛教的著作主要有兩種：一是《中國(guó)佛教學(xué)習(xí)手冊(cè)》，二是《中國(guó)佛教三講》。他于1870年完成了中國(guó)佛教術(shù)語(yǔ)的梵文、藏文等來(lái)源研究，其研究成果即是1870年出版的《中國(guó)佛教學(xué)習(xí)手冊(cè)》。論及編撰這部佛教手冊(cè)的最初動(dòng)機(jī)，艾德說(shuō)：“研究中國(guó)宗教文獻(xiàn)的學(xué)者常常會(huì)遇到攔路虎，梵文或別的外來(lái)術(shù)語(yǔ)在文本中不斷出現(xiàn)，但一般情況下又沒(méi)有釋義”；“尤其是佛典，它們直接從梵文、巴利文或藏文中翻譯過(guò)去。因而很有必要有一本像這樣的詞典來(lái)幫助讀者了解佛教和受其影響的中國(guó)本土宗教?！?/p>

艾德的佛教詞典第一次使西方學(xué)者能夠在更廣范圍里了解漢語(yǔ)佛教文本，對(duì)后來(lái)研究中國(guó)佛教的傳教士幫助很大。艾約瑟就在《教務(wù)雜志》上發(fā)表書(shū)評(píng)，稱其為“佛教研究者的重要幫手”。理雅各在其《佛國(guó)記》“譯序”中說(shuō)：“艾德博士于1870年出版的《中國(guó)佛教學(xué)習(xí)手冊(cè)》幫我解決了翻譯中遇到的梵文詞匯的問(wèn)題。”蘇慧廉在其編著的《中國(guó)佛教術(shù)語(yǔ)詞典》“序”中也評(píng)論說(shuō)，“60多年前倫敦會(huì)的艾德博士首次出版了研究漢語(yǔ)佛教文本的著作《中國(guó)佛教學(xué)習(xí)手冊(cè)》，非常有用。”事實(shí)上，傳教士中國(guó)佛教術(shù)語(yǔ)詞典的翻譯出版，標(biāo)志著來(lái)華傳教士之中國(guó)佛教研究進(jìn)入了一個(gè)新階段。

畢爾有關(guān)中國(guó)佛教的著述主要可分為兩類：一是對(duì)中國(guó)佛學(xué)研究的專著，另一類是漢語(yǔ)佛教經(jīng)典英譯。1869年畢爾的《法顯、宋云游記》英譯本問(wèn)世的時(shí)候，歐洲學(xué)者幾乎全是通過(guò)梵文或巴利文著作來(lái)研究釋迦牟尼的教義。1871年畢爾這樣寫(xiě)道：“盡管早在30或40年前，人們就研究過(guò)佛教的歷史和哲學(xué)，但傳教士和學(xué)者們一般很少使用漢譯佛教正典?！?/p>

艾德、艾約瑟與畢爾不再像當(dāng)年的耶穌會(huì)士和早期新教傳教士那樣簡(jiǎn)單地指稱佛教為迷信、偶像崇拜，他們開(kāi)始對(duì)中國(guó)佛教有了學(xué)術(shù)上的探究，他們身為傳教士之基督宗教至上的觀念與根深蒂固的歐洲中心主義思想，使得他們?cè)趯?duì)待中國(guó)佛教問(wèn)題上，基本上還是拿西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)證偽，負(fù)面的評(píng)價(jià)居多。艾約瑟能較準(zhǔn)確地揭示佛教的特質(zhì)，承認(rèn)“佛教成了基督教在華傳播的開(kāi)路者”，錯(cuò)失對(duì)話良機(jī)；艾德的佛教研究許多地方扭曲了佛教本來(lái)面目，但他在中國(guó)佛教詞典編撰方面首開(kāi)先河，意義重大。畢爾有關(guān)佛教方面的著述很多，他對(duì)佛教的興趣是真誠(chéng)的，但他的根本目的卻是促進(jìn)基督教的發(fā)展。

隨著傳教士對(duì)中國(guó)佛教研究的深入，他們能夠較為清晰地區(qū)別小乘、大乘佛教，以及大乘佛教對(duì)中國(guó)人精神生活的深遠(yuǎn)影響。李提摩太曾說(shuō)：“我并不是在鄙視佛教，相反，我認(rèn)為佛教是人類最偉大的成就之一，是人類解決人之所以存在的重大問(wèn)題的嘗試·之一；為追求更好的生活，佛教給予數(shù)不清的我們的同類以慰藉”；“盡管佛教未能完成它的偉大使命，然而由于它的變革使得今日世界更加豐富多彩?！迸c上述幾位不同的一點(diǎn)，蘇慧廉雖然也有在中國(guó)傳教長(zhǎng)達(dá)25年的經(jīng)歷，但作為傳教士出身的漢學(xué)家，他

曾任牛津大學(xué)漢學(xué)教授達(dá)15年之久；他的漢學(xué)研究成果最為豐富，且更具學(xué)術(shù)價(jià)值。蘇慧廉認(rèn)為：“大乘佛教是基督教發(fā)展的一個(gè)階段”；“就其形式上來(lái)講，大乘佛教并不是基督教傳教士的敵人，而是我們的朋友。因?yàn)樗呀?jīng)使得中國(guó)人對(duì)基督教內(nèi)核不再陌生，基督教無(wú)論在信仰或?qū)嵺`上都是一種更高級(jí)更健康的宗教。”

三

傳教士對(duì)漢語(yǔ)佛教經(jīng)典的翻譯是他們研究中國(guó)佛教的一個(gè)必然階段。日本佛教學(xué)者鈴木大拙在其于1900年出版的《大乘起信論》“譯序”中指出，由于比較宗教學(xué)的蓬勃發(fā)展，加之巴利文、梵文知識(shí)的增進(jìn)，極大地促進(jìn)了西方人對(duì)東方事物的理解。鈴木大拙說(shuō)，甚至那些對(duì)“異教徒”宗教沒(méi)有同情心的基督徒們也都熱切地從事佛教研究來(lái)。

現(xiàn)將晚清時(shí)期漢語(yǔ)佛教經(jīng)典(詞典)英譯列表如下：

就現(xiàn)有的資料來(lái)看，艾約瑟首開(kāi)傳教士漢語(yǔ)佛教經(jīng)典英譯的先河。他的《壹輸盧迦論》英譯，尤以分析評(píng)論部分最為詳盡。艾約瑟的《楞嚴(yán)經(jīng)》英譯，包括譯文和評(píng)論兩部分。譯文通俗，評(píng)論簡(jiǎn)約；評(píng)論部分參考了法國(guó)漢學(xué)家儒蓮(Stanislas Julien)有關(guān)玄奘的注疏以及晚明德清《楞嚴(yán)經(jīng)通議》中的內(nèi)容，使讀者能夠較容易地把握佛經(jīng)要旨。

從翻譯佛典的種類與數(shù)量上來(lái)看，畢爾應(yīng)是最突出的一位。他的《佛所行贊經(jīng)》譯文還被收入麥克斯·繆勒教授主編的《東方圣書(shū)》叢書(shū)。作為“知識(shí)傳教”，李提摩太不僅主動(dòng)向中國(guó)知識(shí)分子傳播西學(xué)，而且積極地向西方介紹中國(guó)的宗教與文化。與理雅各側(cè)重于儒家典籍的英譯不同，李提摩太英文譯著主要集中在漢語(yǔ)佛教經(jīng)典上，如《大乘起信論》、《大乘佛教的新約》等。其中1910年李提摩太翻譯出版的《大乘佛教的新約》，收有《大乘起信論》的英譯，以及《妙法蓮華經(jīng)》的英文節(jié)譯、譯自《藥師琉璃光如來(lái)本愿功德經(jīng)》中藥師如來(lái)的十二個(gè)大愿和《般若波羅蜜多心經(jīng)》等。蘇慧廉也曾翻譯《妙法蓮華經(jīng)》，校譯《法華三部經(jīng)》，編有《中國(guó)佛教術(shù)語(yǔ)詞典》等。

晚清來(lái)華新教傳教士佛典(經(jīng))翻譯內(nèi)容方面，以佛教的史傳與“經(jīng)”、“論”部分居多。具體說(shuō)來(lái)，英文譯者最初多側(cè)重于佛教經(jīng)典的史傳部分，后來(lái)隨著對(duì)中國(guó)佛教研究的深入，開(kāi)始較多的對(duì)“經(jīng)”、“論”部分的翻譯，當(dāng)然也因人而異。如畢爾的譯作側(cè)重于中印佛教交流史和佛陀行傳，以及作為漢語(yǔ)佛教第一部經(jīng)典的《四十二章經(jīng)》，這與他希望從佛教流傳中土中汲取經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)機(jī)有關(guān)；艾約瑟的翻譯主要集中在佛教哲學(xué)方面，尤其是具有哲學(xué)思辨色彩的《楞嚴(yán)經(jīng)》與《壹輸盧迦論》，這與他對(duì)中國(guó)佛教哲學(xué)多年的深入研究不無(wú)關(guān)系；而李提摩太和蘇慧廉非常推崇《大乘起信論》、《妙法蓮華經(jīng)》等體現(xiàn)大乘佛教思想的經(jīng)典，其目的是為了尋求“亞洲的福音書(shū)”，重視基督教如何與中國(guó)佛教接軌，進(jìn)而推動(dòng)佛耶間的對(duì)話與交流。

在晚清傳教士英譯佛教經(jīng)典過(guò)程中，還有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象就是，同一部佛教經(jīng)典的重譯本不斷出現(xiàn)。以《佛國(guó)記》為例，除上文提到的法國(guó)漢學(xué)家雷慕沙等法文首譯于1836年出版外，在英國(guó)來(lái)華傳教士、外交官群體中，從1869年到1886年不到二十年的時(shí)間里，先后有了畢爾的《法顯、宋云游記》(1869)、翟理斯的《佛國(guó)記》(1877)，以及理雅各的《佛國(guó)記》(1886)三個(gè)不同英文譯本。又如《妙法蓮華經(jīng)》，早在1884年就有荷蘭佛教學(xué)者克恩(Hendrik Kern)將其從梵文譯成英文，李提摩太、蘇慧廉又先后將其從漢語(yǔ)譯成英文。《大乘起信論》也先后有鈴木大拙、李提摩太的英文譯本問(wèn)世。

在漢語(yǔ)佛經(jīng)翻譯策略與技術(shù)層面，傳教士的做法主要有兩種。一種是盡量忠實(shí)原文、多傾向于直譯，讓西方學(xué)者和未來(lái)傳教士知其本原，如艾約瑟、畢爾、蘇慧廉等；相對(duì)于譯者和受眾，這里涉及到一個(gè)“陌生化”或“他者化”的問(wèn)題。需要注意的一點(diǎn)就是，艾約瑟、畢爾希望藉此區(qū)別自我與他者，時(shí)刻提醒傳教士“知己知彼”，以便于基督教在華的傳播；而蘇慧廉的佛經(jīng)英譯則是他做了牛津大學(xué)的漢學(xué)教授之后，他稱《妙法蓮華經(jīng)》為“世上最偉大影響最大的經(jīng)典之一”，翻譯該經(jīng)的動(dòng)機(jī)就是為西方學(xué)者研習(xí)佛經(jīng)之用。另一種是“以耶釋佛”、“援佛入耶”，如李提摩太以基督教的立場(chǎng)來(lái)翻譯佛經(jīng)，猶如理雅各英譯《論語(yǔ)》，采用的與“援儒入耶”之態(tài)度一樣，主要考慮接受者都是基督教背景的西方人，同樣這里涉及到一個(gè)“歸化”或“自我化”的問(wèn)題。至于前者，這種譯法從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，對(duì)西方認(rèn)識(shí)佛教不無(wú)積極作用。當(dāng)然這并不是否認(rèn)李提摩太的做法，他出于宣教的考慮，以歸化的方式來(lái)處理佛教經(jīng)典，是為其基督教本位思想服務(wù)的。

由于傳教士各人的中文水平不一，加之對(duì)佛教經(jīng)典的把握方面的差異，傳教士在翻譯佛經(jīng)時(shí)也時(shí)常出現(xiàn)誤釋、誤譯現(xiàn)象。研究中國(guó)佛教的駐華領(lǐng)事官瓦特斯曾在“法顯與他的英文譯者”一文中評(píng)論說(shuō)，畢爾的中文欠佳，而翟理斯的佛教知識(shí)明顯貧乏。翟理斯的翻譯出現(xiàn)一些“可笑、嚴(yán)重的錯(cuò)誤”。鑒于此，二人的譯文出現(xiàn)這樣或那樣的錯(cuò)誤就不可避免。無(wú)論是畢爾的譯文，或是翟理斯的翻譯，都不是權(quán)威的譯本，因此，“急需一個(gè)忠實(shí)、同時(shí)還有注釋與評(píng)論的譯本”。瓦特斯在他的文章中，不但指出二人的錯(cuò)譯、誤譯之處，而且還給出自己對(duì)《佛國(guó)記》的理解。如畢爾將“釋法顯”中的“釋”字，當(dāng)作法顯的姓，翟理斯犯了類似的錯(cuò)誤；畢爾將“然出家人皆習(xí)天竺書(shū)天竺語(yǔ)”一句誤譯成“All the followers of Buddha，however，practice themselves，”將“居士長(zhǎng)者”譯作“the chief men and nobles”。又如翟理斯竟將“天帝釋”譯成“the di—vine ruler Shih"，正確的譯法應(yīng)為“Sakra，Ruler of Devas”。而稍后理雅各稱瓦特斯的“法顯與他的英文譯者”一文有著“極高的價(jià)值”，他在雷慕沙、畢爾、翟理斯等人譯文的基礎(chǔ)上重譯《佛國(guó)記》，就避免了以前各種譯本的“重大錯(cuò)誤”。

李提摩太與楊文會(huì)同譯《大乘起信論》，不禁使人回想起唐朝大秦寺僧景凈與沙門(mén)般若有同事譯經(jīng)之雅。1891年李提摩太到上海工作，邀請(qǐng)楊文會(huì)與他合作翻譯《大乘起信論》。1894年譯畢但并未很快出版，李氏希望有時(shí)間時(shí)再作修改。1900年鈴木大拙的英譯本在美國(guó)的芝加哥出版后，李氏認(rèn)為鈴木大拙是從非基督徒的角度來(lái)翻譯《大乘起信論》的，其中基督教的觀點(diǎn)并未譯出。李氏說(shuō)盡管沒(méi)有足夠的時(shí)間修訂自己的譯本，他出版自己的譯本是“相信以基督教的立場(chǎng)來(lái)翻譯，我的譯本能夠增進(jìn)不同宗教間的兄弟情義?！睏钗臅?huì)希望通過(guò)佛經(jīng)的英譯進(jìn)一步弘揚(yáng)佛法，而李提摩太則認(rèn)為《大乘起信論》與《妙法蓮華經(jīng)》構(gòu)成了“佛教的新約”，進(jìn)而論證凈土宗佛教能夠?qū)蚧浇绦叛?。李提摩太?qiáng)調(diào)佛耶之間的“同”，而非利瑪竇、畢爾等人強(qiáng)調(diào)二者的“異”；李提摩太的出發(fā)點(diǎn)是好的，然而在當(dāng)時(shí)西方基督教來(lái)華宣教的大背景下，這只能是一種烏托邦。盡管如此，李提摩太嘗試探索融通基督教與大乘佛教之可能的精神應(yīng)予肯定。李提摩太“援佛入耶”的譯經(jīng)方式使得楊文會(huì)最終選擇退出。有關(guān)楊文會(huì)的反

應(yīng)，在他“與日本南條文雄書(shū)”中有如下記述：“英人李提摩太在上海約弟同譯《大乘起信論》，李君寫(xiě)出英文，刊布?xì)W洲，應(yīng)用華梵英合璧字典。”另有學(xué)者認(rèn)為，正是因?yàn)槔钐崮μ诜g《大乘起信論》時(shí)“援佛入耶”、“私見(jiàn)穿鑒”之嫌，才使得楊氏后來(lái)“有西人請(qǐng)同譯楞嚴(yán)等經(jīng)，皆堅(jiān)辭謝絕”。

在《大乘起信論》及《妙法蓮華經(jīng)》的英文譯文中，李提摩太傾向于用基督教術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋佛教思想。如將“佛”譯成God，將“真如”譯作Archetype~除此，譯文中還經(jīng)常出現(xiàn)Church，F(xiàn)aith，Glory，Scripture，He，His，Law等基督教術(shù)語(yǔ)。針對(duì)李提摩太這種“援佛人耶”的做法，時(shí)任安立甘會(huì)華中區(qū)主教慕稼谷(G.E.Moule)，在1908年的杭州宣教團(tuán)會(huì)議上宣讀的一篇論文中提出了質(zhì)疑。慕稼谷認(rèn)為，基督教與佛教在教義上存在本質(zhì)區(qū)別。佛教基本上是無(wú)神論的，且缺乏對(duì)創(chuàng)造論的探索，“真如”不是世界的創(chuàng)造者；另外，佛教里亦沒(méi)有“復(fù)活”的觀念，“復(fù)活”卻是基督教信仰的一個(gè)核心。依鈴木大拙的觀點(diǎn)，《大乘起信論》之所以重要，因?yàn)樗堑谝徊吭噲D將大乘佛教思想系統(tǒng)化的書(shū)。他的英文全譯本就是為那些不熟悉中文的西方學(xué)者預(yù)備的，翻譯時(shí)他盡可能使用學(xué)界已經(jīng)接受的佛教術(shù)語(yǔ)的英文表述。蘇慧廉稱李提摩太為佛典英譯方面的先驅(qū)人物，但他也提到一些人認(rèn)為李氏的翻譯過(guò)分地運(yùn)用想象力，與原典的意思相差太遠(yuǎn)；蘇慧廉認(rèn)為，盡管李提摩太的佛典英譯有缺失，但他對(duì)佛教研究的啟發(fā)意義遠(yuǎn)大于其字面的準(zhǔn)確性與否，他的研究能夠幫助人們更好的理解大乘佛教與小乘的區(qū)別。不過(guò)蘇慧廉也承認(rèn)，鈴木大拙的《大乘起信論》英譯要較李提摩太的譯文準(zhǔn)確。從中西宗教文化交流角度來(lái)看，李提摩太的這種做法對(duì)不了解中國(guó)佛教的西方讀者來(lái)說(shuō)，也很容易產(chǎn)生誤導(dǎo)。

在《妙法蓮華經(jīng)》譯序中，蘇慧廉說(shuō)；作為遠(yuǎn)東最重要的宗教著作，該經(jīng)常被稱作“半個(gè)亞洲的福音書(shū)”。蘇慧廉稱《妙法蓮華經(jīng)》為大乘佛教的基本經(jīng)典，其教義的革命性，正如基督教義之于猶太教；《妙法蓮華經(jīng)》即使不是世界上最著名的宗教劇，也是最偉大的宗教劇之一。與李提摩太一樣，蘇慧廉對(duì)《妙法蓮華經(jīng)》也是摘譯、改譯，但與李提摩太不同，蘇慧廉的譯文已經(jīng)拋棄了基督教本位之成見(jiàn)。相比之下，蘇慧廉對(duì)中國(guó)佛教歷史與現(xiàn)狀的研究要深入得多，他的譯文則力求客觀、準(zhǔn)確。一些術(shù)語(yǔ)的翻譯，也摒除了基督教本位的思想，盡可能使用學(xué)界普遍接受的譯法，如蘇慧廉一般將“佛”譯作Buddha，“菩薩”譯作Bodhisattva等。

蘇慧廉和何樂(lè)益(Lewis Hodous)曾花了10年的功夫編輯出版了《中國(guó)佛教術(shù)語(yǔ)詞典》，該詞典與艾德于1870年出版的《中國(guó)佛教手冊(cè)》一起，被學(xué)者稱作絕無(wú)僅有的兩本英漢中國(guó)佛教術(shù)語(yǔ)詞典。蘇慧廉說(shuō)，在編撰這部詞典時(shí)，遇到兩個(gè)主要困難，一是大量漢語(yǔ)普通詞匯的特殊用法，二是漢語(yǔ)佛典中大量的音譯字詞。縱觀《中國(guó)佛教術(shù)語(yǔ)詞典》的編寫(xiě)體例，與艾德的《中國(guó)佛教手冊(cè)》有著很大的不同。該詞典的正文部分是按照每個(gè)術(shù)語(yǔ)的首個(gè)漢字的筆劃數(shù)目從少到多排列，同筆劃的又按照偏旁部首的順序。其編排方式是在蘇慧廉的《四千個(gè)常用漢字袖珍字典》基礎(chǔ)上，但又較之《四千個(gè)常用漢字袖珍字典》有了很大的簡(jiǎn)化。每個(gè)佛教術(shù)語(yǔ)，倘若有梵文、巴利文拼寫(xiě)的，又在中文詞條后加以說(shuō)明，然后是英文釋義。同樣的詞條，蘇慧廉與何樂(lè)益所編撰的詞典，較之于艾德的《中國(guó)佛教手冊(cè)》，不但內(nèi)容豐富了，而且解釋更為準(zhǔn)確。

何樂(lè)益在序言中對(duì)蘇慧廉的中國(guó)語(yǔ)言文化和宗教功底倍加贊賞，說(shuō)他有“敏銳的理解力與非常出色的翻譯能力，將深?yuàn)W的術(shù)語(yǔ)翻譯成簡(jiǎn)潔的英文”，更難能可貴的是“他對(duì)他者宗教生活以及別的國(guó)家人們思想的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)和深切的同情心”。

四

晚清新教傳教士對(duì)中國(guó)佛教的研究與漢語(yǔ)佛經(jīng)的翻譯，或是為了區(qū)別基督教的“自我”與佛教的“他者”，彰顯二者的異；或是從佛教流傳中國(guó)千百年的歷程中汲取有益的啟示，認(rèn)為佛教為基督教人華預(yù)備了道，尋求二者的同。但就其主要?jiǎng)訖C(jī)而言，仍是在言說(shuō)“自我”、宣揚(yáng)基督福音。艾約瑟、畢爾、李提摩太等翻譯中國(guó)佛教經(jīng)典，譯什么，怎么譯，都是經(jīng)過(guò)其精心選擇的。晚清傳教士有選擇地進(jìn)行佛教經(jīng)典的翻譯，正如其向中國(guó)人輸入西學(xué)一樣，其終極目的是為傳教服務(wù)。當(dāng)然也有少數(shù)像蘇慧廉那樣，最終走向?qū)I(yè)漢學(xué)之路，力求客觀地傳譯中國(guó)佛教經(jīng)典，使西方人認(rèn)識(shí)中國(guó)佛教、了解佛教經(jīng)典。他們不單以中文寫(xiě)作，更以母語(yǔ)寫(xiě)作，向西方世界介紹中國(guó)佛教。他們對(duì)中國(guó)佛教的理解與詮釋，雖非當(dāng)時(shí)的主流(當(dāng)時(shí)的主流為拒斥佛教)，但意義重大。他們不單認(rèn)識(shí)到在華宣教“孔子加耶穌”的重要性，同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注“釋迦加耶穌”的現(xiàn)實(shí)意義與可能性。與當(dāng)年的耶穌會(huì)士以及那些保守的新教傳教士一味地排斥中國(guó)佛教不同，他們?cè)谥袊?guó)佛教西傳、中西宗教文化雙向交流方面的貢獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)予以肯定。中國(guó)文化要走向世界，需要西方學(xué)者的“譯入”，更需要我們中國(guó)學(xué)者的譯出。同樣，研究當(dāng)年傳教士中國(guó)佛教典籍英譯的得與失，對(duì)今日中西宗教文化交往不無(wú)重要的現(xiàn)實(shí)意義。