用“田野性”認(rèn)識人類學(xué)田野調(diào)查

【摘 要】就文化人類學(xué)而言，一方面，“田野調(diào)查”日益成為其研究的核心內(nèi)容和界定標(biāo)識；另一方面，學(xué)界對“田野調(diào)查”何以成其為“田野調(diào)查”，至今未有明晰的界定方法?！疤镆罢{(diào)查”這種悖論性的長期存在，勢必將影響到后續(xù)的研究工作。本文嘗試通過對人類學(xué)田野調(diào)查的多角度考察與論證，提出了“田野性”這一概念，以期運用“田野性”對廣義田野調(diào)查進行再認(rèn)識，達到較準(zhǔn)確地對人類學(xué)田野調(diào)查內(nèi)涵的理解。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)：田野調(diào)查；田野性

【作 者】王立杰，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院博士，宜賓學(xué)院中文系講師。四川宜賓，610064

【中圖分類號】C912.4 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X(2008)03-0026-007

Cognzing Anthropological Fieldwork by Using the“Quality of Fieldwork”

Wang Lijie

Abstract：To cultural anthropology，fieldwork is increasingly becoming its main content and dctermined mark，but on the other hand，the scholars in the field have no consensus of opinion on“what is fieldwork”or“what make fieldwork be fieldwork”.The long existing of this paradox must have bad effect on the continued research，so this artcle puts forward a concept of the“quality of fieldwork”by reviewing and argning anthropological fieldwork in many aspects，and wants to recognize the generalized fieldwork and understand the meaning of fieldwork quite exactly by using the concept of the“quality of fieldwork”.

Key words：Anthropology；Fieldwork；Quality of Fieldwork

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，“田野調(diào)查”經(jīng)由人類學(xué)家A.C.哈登的強調(diào)、博厄斯的倡導(dǎo)、里弗斯的踐行，在馬林諾夫斯基那里上升到人類學(xué)方法論的高度，至此以后，“田野調(diào)查”日益成為文化人類學(xué)的核心內(nèi)容和界定標(biāo)識。不過遺憾的是，迄今為止，學(xué)界對“田野調(diào)查”何以成其為“田野調(diào)查”并無明晰的界定方法，從而引發(fā)由于概念模糊出現(xiàn)的各種爭議。有介于此，筆者嘗試通過對人類學(xué)田野調(diào)查的多角度考察與論證，提出了“田野性”這一概念，以期運用“田野性”對廣義田野調(diào)查進行再認(rèn)識，達到較準(zhǔn)確地對人類學(xué)田野調(diào)查內(nèi)涵的理解。

一、人類學(xué)田野調(diào)查

對人類學(xué)田野調(diào)查的認(rèn)知可以從歷時和共時兩方面來看。歷時性方面，一般以先后出現(xiàn)的田野地點和真正進行田野實地作業(yè)與方法論建構(gòu)的“經(jīng)典田野”兩種參照來進行劃分：共時性方面，可以將其區(qū)分為狹義田野和廣義田野。由于人類學(xué)田野調(diào)查中仍存在“純正級序” (hierarchv of purity)①的問題，故此，作為“田野原型”的狹義田野一般要求：1、在地域上，田野與家鄉(xiāng)要有一定的空間距離；2、在文化方面，田野地最好處于前工業(yè)文明階段；3、在調(diào)查主體與客體的關(guān)系方面，一般調(diào)查者與對象之間有較明確的自我與他者的主客二分；4、在時間上，田野調(diào)查有相對嚴(yán)格的時間規(guī)定；5、在方法選擇上，調(diào)查方法以參與觀察為主。而20世紀(jì)70年代以來，隨著全球化進程的加速和后現(xiàn)代理論反思的訴求，“田野調(diào)查”一方面在實踐中擴大其研究的外延；另一方面則在方法論與認(rèn)識論上對自身進行了深刻的反思。在個包蘊豐富的“后田野”時代，如何界定“田野調(diào)查”是一個棘手的問題。這里，筆者試將人類學(xué)研究過程中所出現(xiàn)的一切田野形態(tài)統(tǒng)稱為“廣義田野”(詳見圖1)，并在此基礎(chǔ)上展開對“田野調(diào)查”特性多向度、多層面的厘析。

圖1 田野調(diào)查分類圖示

二、田野性

由圖1可以看到，廣義田野的意蘊復(fù)雜多樣且具有無限開放的延展性，表面看來，確實很難對其進行較為客觀準(zhǔn)確的把握與認(rèn)識。為了幫助解決這一問題，下面將通過對廣義田野調(diào)查的特性剖析，將其特性歸結(jié)為場域性、關(guān)系性、方法性、超方法性、價值性等五大類，以此建構(gòu)廣義田野調(diào)查的“田野性”這一概念。

1.場域性

在“經(jīng)典田野”階段，“田野”常意指異域的、荒野的、非西方的、前工業(yè)的、傳統(tǒng)、簡單的實指地理空間。此種所指意涵的框定往往潛藏著研究中主位與客位、自我與他者的二元劃分，以及對“田野”與“家鄉(xiāng)”進行時空分離的嚴(yán)格限定。而在“后田野”階段，“田野”已經(jīng)擴展到包括都市、城鎮(zhèn)、甚至流動人群、事件、某一思想、某種知識以及“前田野”中出現(xiàn)過的文獻材料等。此時的田野已不僅僅指涉或異域或本土的地理實指空間，而且亦指涉隱喻虛指空間。由此，廣義田野的特征已經(jīng)從狹義田野的“地域性”發(fā)展為了“場域性”。如圖2所示。

圖2 田野的場域圖示

這里的“場域性”意指：“田野”既不是一個不言自明的地點，也不是一個為了將研究的地域概念化而被迫打上的一個比喻。它可以從兩方面來理解：一方面，“田野”既指涉又不僅僅指涉地點。誠如格爾茨所言“人類學(xué)家不是研究村落，而只是在村落中進行研究”②。其深刻的意涵是：第一，人類學(xué)家在村落中所發(fā)現(xiàn)的只是村落的生活，而不是普遍圖景中的局部真理，或力圖從小世界中捕捉大世界；第二，研究地點并不是研究對象——人類學(xué)研究必得在有限的區(qū)域內(nèi)進行；正是田野調(diào)查的實實在在的材料滋養(yǎng)了思想的生發(fā)；復(fù)雜的特殊性及其境況為人類認(rèn)知提供了無限豐富的可能性，因為人類學(xué)研究并不是也無力捕捉研究地點所發(fā)生的事實，而是對該處發(fā)生的事情進行解釋和意義上的澄清，故此，格爾茨說：“社會行為是對除它們本身以外更多東西的注解；認(rèn)識到解釋來自何方并不能決定它將被迫去往何處。小事實說明大問題，擠眼牽涉認(rèn)識論，或偷羊襲擊涉及革命?！雹?/p>

另一方面，“田野”既不是無所不在也不是所在皆無的。后半句表明，當(dāng)“田野”的意指由最初的與調(diào)查者相隔遙遠(yuǎn)、相對孤立、生產(chǎn)水平相對落后、充滿異域情調(diào)、甚至沒有文字的小型聚落或社區(qū)擴散到“都市叢林”中時，調(diào)查者可以不用跋山涉水、遠(yuǎn)步他鄉(xiāng)，搭乘地鐵就可以趕赴田野現(xiàn)場，甚至朝夕相見的鄰居也可以納入“田野調(diào)查”的視域，更有甚者，坐在家中足不出戶也可以在網(wǎng)絡(luò)巡游中完成“田野調(diào)查”。這即是說，日常生活與“田野”有一個模糊的交差地帶，兩者可能隨時發(fā)生位置上的互換。但這并不意味著“田野”就真的無處不在了。因為當(dāng)說“田野是無處不在”的時候，也就意味著對田野內(nèi)涵的無限度擴大，而致使其失去了概念應(yīng)有的邊界。事實上，只有具有相應(yīng)田野特性并最終融入到田野民族志書寫中的日常生活才可能被稱為“田野”。

2.關(guān)系性

人類學(xué)“田野調(diào)查”始終存在著一個誰看誰、誰調(diào)查誰、誰研究誰的問題。這里的第一個“誰”意指著作為調(diào)查主體的田野工作者。在“文獻田野”和“搖椅田野”的“前田野”階段，田野工作者一方面指涉書齋人類學(xué)家，他們或在文獻中進行廣義的田野，或乘船到遙遠(yuǎn)的國家只找本地人了解情況，并不真正進入實地進行考察；另一面指稱那些為早期人類學(xué)研究提供口述或記錄材料的業(yè)余觀察者：如游客、航海家、傳教士及殖民地官員等?！敖?jīng)典田野”時期，田野工作者指斯托金所謂的，以馬林諾夫斯基為標(biāo)準(zhǔn)田野實踐“原型”的孤獨白種男性人類學(xué)家④。在“后田野”階段，女性、中產(chǎn)階級及低等階級、第三和第四世界的人類學(xué)田野工作者逐漸增多，理想的人類學(xué)家應(yīng)為超性別、超種族、學(xué)術(shù)中立、能與調(diào)查對象進行深入互動并保持適當(dāng)距離的研究者。同時，此一時期又出現(xiàn)了一種新的田野工作者，即本文化持有者，或是未經(jīng)過正規(guī)人類學(xué)訓(xùn)練的土著(native)民族志作者，如印度的馬拉巴曼(Adwaita Mallabarman)，他創(chuàng)作的小說《一條叫提塔泗的河流》(ARiver Called Titash)與民族志有異曲同工之處⑤，他本人也可以被視為自覺的土著民族志者；或是經(jīng)過人類學(xué)專業(yè)訓(xùn)練、有意識地對自己的本土文化進行人類學(xué)研究的本土(indigenous)人類學(xué)者，楊懋春的《一個中國村莊》和費孝通的《江村經(jīng)濟>就是從這一視角出發(fā)進行田野工作之后所寫就的民族志作品。另外，旅游者、記者等也可能成為業(yè)余觀察者。

第二個“誰”所指代的田野對象也具有多重所指：最初田野對象除了指涉那些集中定居于某一遙遠(yuǎn)異域村落中的、具有特定土著文化特征的原著民之外，它還意指分散定居于某些地點的某一共同體或族群(如當(dāng)今世界上的近二百萬瑤人分?jǐn)扯ň佑谥?、越、泰、法、美、加、澳等諸多國度)，沒有固定居所的流動人群如難民、流浪者等，以及非固定地人群如實體人群的流動的工人、殖民地的地方官員、大學(xué)生、某一事件所牽涉到的眾多各方面都差異極大的人群；網(wǎng)絡(luò)空間中的虛擬人群等。另外，非人類性質(zhì)的調(diào)查對象也被納入其間，如音樂、思想、知識等。

田野調(diào)查中的“誰與誰”總是存在著恒常的“關(guān)系性”?！敖?jīng)典田野”階段的調(diào)查因以最大的文化差異作為研究的假設(shè)前提，所以提出“非本土的調(diào)查現(xiàn)場”作為其范圍限定，主客位的對象性關(guān)系作為其身份限定。而隨著“田野調(diào)查”目光的向內(nèi)轉(zhuǎn)，“誰研究誰”的關(guān)系問題變得異常復(fù)雜。首先，前一個“誰”由最初的主位“自我”異化為眾多的客位性質(zhì)的“他者”如旅行者、觀察者、記錄者、民族志的撰寫者、著作者等。在主位自我和在與客位他者的注視與被注視中，既達成一種“他思”，也獲得一種“自省”。其次，后一個“誰”在類別中又加入了“非人類”的音樂、思想、知識等。而在性質(zhì)上，客位的“他者”地位也不再是恒常、穩(wěn)定、被動、一成不變的，而是具有自主的積極性與參與性。由是，田野的“關(guān)系性”不再是原初的主位對客位對象式的、主體文化優(yōu)越式地打量，而是意味著研究雙方的互動性、參與性，以及互相打量與探看的可能性。同時，這種關(guān)系性也包含著一種“陌生化的打量視野”，這也是本土文化持有者如何成為本土人類學(xué)者和土著民族志者的原因所在。

3.方法性

田野調(diào)查作為人類學(xué)區(qū)別與其它相關(guān)學(xué)科的方法⑥，具有具體的方法論指引與方法論意義兩種特性。

(1)方法論指引

田野調(diào)查一般分為三個階段：田野前的準(zhǔn)備工作階段、田野實際考察階段和田野后的材料整理，分析階段。田野前的準(zhǔn)備工作一般要求對與研究課題相關(guān)的文獻材料進行熟悉；對與研究相關(guān)的所有學(xué)術(shù)成果(包括圖片、影視片、學(xué)術(shù)文章等)加以綜述；對課題加以定位；選點與踩點；第五，相關(guān)學(xué)術(shù)理論的儲備與調(diào)查提綱的擬定；相關(guān)費用與設(shè)備的落實等。田野實際考察階段一般要有調(diào)查方法或觀察參與⑦范式的選擇；調(diào)查角色的確立；調(diào)查工具的有效運用；調(diào)查態(tài)度的調(diào)整等。田野后的材料整理、分析階段一般包含兩種主要的方法：背景分析法和比較法。馬林諾夫斯基最早建立了基本的背景分析的方法，他把特羅布里恩島的生活與文化當(dāng)作一個由相互關(guān)聯(lián)、相互交織的風(fēng)俗習(xí)慣織成的網(wǎng)來描述和分析的單位進行考察；馬克思·格拉克曼(Max Gluckman)對馬蘭哥文那橋通車儀式的描述與分析，則是把一獨特事件置于更廣泛的社會次序來觀察；而艾丹·索撒爾(Aidan Southall)則通過在分析中增加了歷史和生態(tài)學(xué)尺度和在結(jié)構(gòu)內(nèi)合并背景和背景理解的方式向埃文斯—普里查德對努爾人和丁卡人關(guān)系的靜態(tài)分析提出挑戰(zhàn)。而事實上，背景分析往往局限于對單一文化單位的考察，因此，交叉文化比較研究的方法在處理不同文化群體的諸多特征時，就變得十分有效。它一般可以分為有限比較和統(tǒng)計比較兩種方法。有限比較要求被選擇來作有限比較的文化群體需要具有許多共通的文化和社會特征；而統(tǒng)計比較則可以在大的范圍內(nèi)進行，比如早期人類學(xué)家摩爾根、泰勒等人就是通過對三百多個社會樣本的統(tǒng)計比較分析，進行重建人類文化進化史的努力，喬治·P·默多克則應(yīng)用這一方法領(lǐng)導(dǎo)了對一千多個社會進行分類的“人類關(guān)系區(qū)域檔案”的工作。⑧

(2)方法論意義

田野調(diào)查在其發(fā)展的每一個階段都為人類學(xué)以及其它相關(guān)學(xué)科做出了相應(yīng)的方法論上的貢獻。在“前田野”階段，人類學(xué)家們主要通過涉足廣泛的文獻材料進行研究，其“田野”方法，主要表現(xiàn)為縝密而細(xì)致的文獻分析能力和高度精細(xì)的理論架構(gòu)能力。此種方法為之后的諸多文學(xué)批評、文學(xué)創(chuàng)作以及人類學(xué)研究等提供了諸多方面豐富的給養(yǎng)；“經(jīng)典田野”階段，馬林諾夫斯基在《西太平洋的遠(yuǎn)洋航海者》一書中，首次倡導(dǎo)了參與觀察法，創(chuàng)立了人類學(xué)田野調(diào)查和撰寫民族志的科學(xué)方法，并從理論上和技術(shù)上歸納出一套科學(xué)的田野調(diào)查原則，這成了西方人類學(xué)社區(qū)作業(yè)的范式，并由此將人類學(xué)引向一個制度化、科學(xué)性、研究性、全面專業(yè)化的發(fā)展階段；在“后田野”階段，田野調(diào)查突破其方法上的特定含義，而具有了反思自身與建構(gòu)學(xué)科的多重超方法的意指?；厮莸健疤镆啊边@個詞原創(chuàng)時期的本意，它是與資本主義競爭時期的都市相對的，意指農(nóng)村、荒野，而人類學(xué)家進入田野地點，就是期望從他們的調(diào)查中獲取泥土性的、凌亂的、血肉般的、扎實的(on-the-ground)現(xiàn)實生活的體察。正是這種對現(xiàn)實生活的切身體認(rèn)使“田野調(diào)查”構(gòu)建出一套相對完整的方法論框架和模式，使人類學(xué)學(xué)科在百余年的學(xué)科建設(shè)中得以發(fā)展和持存自身。同時，又恰恰是這種田野現(xiàn)實的體認(rèn)使人類學(xué)家們在當(dāng)下的、激變中的時代語境中對“田野”進行不斷地、深入地反思，使其超越甚至顛覆原有的思維框架。因此，田野調(diào)查就內(nèi)在地具有一種超方法范疇對其自身以及人類學(xué)這一學(xué)科進行深度反思與超越。

4.超方法性

田野調(diào)查既是人類學(xué)的重要方法，同時又具有超方法的重要特性，即田野調(diào)查為自身和人類學(xué)學(xué)科的理論指歸與知識訴求提供了超方法性的知識內(nèi)省的可能。

(1)對自身的知識內(nèi)省

在“前田野”階段，通常人類學(xué)家已經(jīng)在普世性的視野內(nèi)預(yù)先構(gòu)設(shè)了研究的框架，所謂的“田野”，不過是找尋各種合適的材料對自己的理論架構(gòu)進行豐滿和充實而已。雖然此間的研究成就斐然，如人類學(xué)不朽巨著弗雷澤的《金枝》，但鑒于這種“田野”對材料選擇的主觀性和隨意性極強，有“削足適履”之嫌而遭遇以后諸多人類學(xué)者們的質(zhì)疑。

在目標(biāo)旨?xì)w上，“經(jīng)典田野”時期的人類學(xué)者們認(rèn)為只有通過對田野調(diào)查所獲得的原始材料進行分析與歸納才能得出規(guī)律性的認(rèn)識、才能得出令人信服的結(jié)論，從而也才可能使人類學(xué)具有科學(xué)研究的特性，其操作對空間與時間有著嚴(yán)格的規(guī)定；在知識訴求上，“經(jīng)典田野”人類學(xué)研究意欲建構(gòu)一種知識權(quán)威的形象。田野工作者試圖通過其“權(quán)威的”、“真實性”的描述使讀者接受其判斷的可靠性，從而確立其在知識言說上的霸權(quán)性。在這個意義上，“田野調(diào)查”被界定為是“田野工作者通過熟悉一群人的生活方式來獲得知識合法化的一種居住形式”⑨。可以這樣認(rèn)為，“實地田野”的方法論與認(rèn)識論中包含著持此一見解的人類學(xué)家們對建立客觀性、規(guī)律性、真實性、永恒性、科學(xué)性的知識體系的理論訴求。這種訴求的背后潛藏著現(xiàn)代性背景之下研究范式中的現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對立的區(qū)分，意味著人對知識的把握一種自信心。不過，這種自信心在二十世紀(jì)中后期的反思大潮中也遭受了無情的消解，首先被質(zhì)疑的就是研究中身份的對立區(qū)分，這種劃分的實質(zhì)是對不同文化身份的群體分別進行同質(zhì)化區(qū)分的結(jié)果；同時，田野工作的成果往往是“關(guān)于某處”或“來自某處”的地方性知識，這種知識性的處理也暗含著一種“自我”與“他者”的知識性的區(qū)分。

在“反思田野”階段，人類學(xué)者意識到研究主體對研究對象的理解與解釋是無法也不能回避的問題，由此提出人類學(xué)研究不是為了對客觀、普同真理的“更好理解”，而是為了在視域融合之際生成一種創(chuàng)造性的、永遠(yuǎn)向未來開放的“不同理解”(Andersverstehen)⑩。

(2)對人類學(xué)學(xué)科的內(nèi)省

人類學(xué)“田野調(diào)查”一方面在方法論上為學(xué)科提供支撐，另一方面又為人類學(xué)研究不斷提出新的挑戰(zhàn)。人類學(xué)研究由于采用了“田野調(diào)查”這種獨特的研究方法，使得人類學(xué)得以區(qū)別于其它學(xué)科，更重要的是拓展自身的學(xué)術(shù)視野，進行一種超越學(xué)術(shù)制度和分隔學(xué)科的嘗試，即在純粹的知識譜系與純粹理論預(yù)設(shè)之外進行多重延展——既可以直面生活本身，在生活中汲取直接的知識給養(yǎng)；也可以穿梭時間隧道、跨越空間阻隔；同時，還可以打破學(xué)科設(shè)置的人為距離?？梢赃@樣認(rèn)為，田野工作在對原有的知識譜系和理論預(yù)設(shè)進行挑戰(zhàn)的同時，亦為建立新的理論框架提供鮮活的材料。

5.價值性

田野調(diào)查的價值性表現(xiàn)大致有四個方面：一是田野調(diào)查之于人類學(xué)家的價值，人類學(xué)界普遍認(rèn)為，“田野調(diào)查”是人類學(xué)家的成年禮，一個人類學(xué)工作者只有歷經(jīng)過“田野調(diào)查”，才可能成為一個人類學(xué)家；二是田野工作者賦予田野調(diào)查的價值取向，人類學(xué)者在尋求理解之可能的目標(biāo)之時，由于受到文化區(qū)域界定、學(xué)術(shù)規(guī)范、田野資助、國家的戰(zhàn)略以及地理政治等相關(guān)情況的限制，總是表現(xiàn)出殖民主義立場、學(xué)術(shù)研究立場、國家政策導(dǎo)向立場等諸多不同的價值依歸；三是田野調(diào)查之于社會的價值，人類學(xué)研究成果除于以文字形態(tài)呈現(xiàn)為民族志、報告等之外，還可以切實地為社會提供可操作的、積極或消極的實踐性指導(dǎo)，如本尼迪克特的《菊花與刀》就為處理二戰(zhàn)期間美日關(guān)系提供了重要的指導(dǎo)；彭兆榮教授在《“指導(dǎo)性變遷”之我觀——瑤族文化研究札記》一文中說，他在1991年對貴州省荔波縣茂蘭區(qū)的瑤麓鄉(xiāng)進行田野調(diào)查后，“深感要改變瑤族地區(qū)的落后面貌，單靠其內(nèi)部力量的自我生成是不夠的；從某種意義來說，也是很困難的”，因此，指導(dǎo)性變遷顯得極為重要，并極為亟待”[11]；四是田野調(diào)查之于知識生產(chǎn)的價值，田野調(diào)查具有超方法的知識內(nèi)省能力，這本身就具有重要價值.同時，田野調(diào)查還能為研究提供互動性、流動性的知識生產(chǎn)模式。

以上對田野調(diào)查應(yīng)具有的五大特性進行了深入剖析，筆者認(rèn)為，只有具備了這五大特性的人類學(xué)田野調(diào)查才能稱其為真正意義的“田野調(diào)查”，而這五大特性就構(gòu)成了人類學(xué)田野調(diào)查的“田野性”。下面以具體事例進行說明。

三、田野性事例應(yīng)用

1.以法國人類學(xué)家葛蘭言對《詩經(jīng)·國風(fēng)》的研究為例

面對著歷史的不可復(fù)現(xiàn)、文獻詮釋的重重遮蔽等諸多研究困境，經(jīng)典田野范式顯然無法處理這種將歷史典籍作為考察對象的人類學(xué)研究。在《古代中國的節(jié)慶與歌謠》一書中，葛氏將現(xiàn)存的生活傳統(tǒng)和一些非儒家的著作——如《抱樸子·內(nèi)篇》中記載的許多當(dāng)時的生活傳統(tǒng)——都納入其田野調(diào)查的廣闊視域，這就表現(xiàn)出其田野調(diào)查場域性的特征；葛氏將中國上古時期樸野的習(xí)俗如何轉(zhuǎn)化為“文明秩序”作為研究對象，表現(xiàn)出其田野調(diào)查的關(guān)系性意涵；葛氏通過對歐美人類學(xué)方法與思想的深入反思，一改漢學(xué)研究的傳統(tǒng)路徑，通過中國古典文獻和民俗的歷史殘存來解讀這個“復(fù)雜的文明的有國家機器的古老國家”，特別是闡釋中國的民間的、地方的、底層的宗教信仰與生活習(xí)俗[12]，表現(xiàn)了田野調(diào)查的方法性、超方法性與價值性的特征。總之，葛氏以一種廣義的用野調(diào)查的方法，通過直面《國風(fēng)》文本本身，通過對保留有相關(guān)生活事相的文獻材料和中國地方、基層人們生活中現(xiàn)存的生活傳統(tǒng)、歌謠、節(jié)慶等的著力考察，達成對中國古代的宗教習(xí)俗和民間信仰了解。

2.以葉師舒憲的《熊圖騰：中國祖先神話探源》為例

葉師在2005年四川大學(xué)的一場報告中提出文化人類學(xué)研究的“四重證據(jù)法”：傳統(tǒng)文字訓(xùn)詁、出土的甲骨文金文等、多民族民俗資料、正式考古發(fā)掘和民間傳世的實物和圖像。[13]在《熊圖騰》一書中，對此四重證據(jù)法進行應(yīng)用，而此種研究包蘊丁田野調(diào)查的五種田野特性：其中既有田野調(diào)查范圍的所指：文獻、實物、民俗等；又有方法論的意指：訓(xùn)詁、觀察等；其間作者與其研究對象——先民信仰傳統(tǒng)——建構(gòu)起一種對話的關(guān)系可能；同時，此項研究還是對中國當(dāng)下學(xué)術(shù)研究中的“讀書致知”傾向的深刻反思。其意義和價值自不待言。

另外，當(dāng)下的旅游、生活中的鄰居、網(wǎng)絡(luò)上的巡游等只是具有“潛田野”的特質(zhì)，是否是真正意義上的田野調(diào)查，還要認(rèn)真考察在其具體操作中是否具有上述五種田野性的要素。

四、結(jié)語

事實上，理論永遠(yuǎn)都試圖通過“賦予……以秩序”的方式處理紛繁的事相，但事相在永恒的流動中，無休止的同理論相遇又分開，對人類學(xué)田野調(diào)查的打量與認(rèn)知亦正如此。本文選擇了“田野性”的視角對田野調(diào)查進行了剖析，試圖達到能較客觀準(zhǔn)確地界定何謂“田野調(diào)查”，以幫助離析人類學(xué)田野調(diào)查的真正內(nèi)涵。但由于人類學(xué)田野調(diào)查無限開放的所指延展性，這里的“田野性”也許也只僅能對目前人類學(xué)田野調(diào)查提供標(biāo)示，隨著人類學(xué)田野調(diào)查研究的不斷深入，“田野性”這一概念勢必還需要作進一步探討與豐實。

注釋：

①[美]古塔、弗格森，《學(xué)科與實踐：作為地點、方法和場所的人類學(xué)“田野”》，見[美]古塔、弗格森編，《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，北京：華夏出版社，2005年，第16頁。

②Geertz，Clifford“Thick Description：Toward an Interpretive Theory of Culture.”C.Geertz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，P22

③Geertz，Clifford“Thick Description：Toward an Interpretive Theory of Culture.”C.Geetz，The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，P23

④[美]古塔、弗格森，《學(xué)科與實踐：作為地點、方法和場所的人類學(xué)“田野”》，見[美]古塔、弗格森編，《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，北京：華夏出版社，2005年，第13頁。

⑤[美]古塔、弗格森，《學(xué)科與實踐：作為地點，方法和場所的人類學(xué)“田野”》，見[美]古塔，弗格森編，《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，北京：華夏出版社，2005年，第38頁。

⑥[美]古塔、弗格森，《學(xué)科與實踐：作為地點、方法和場所的人類學(xué)“田野”》，見[美]古塔、弗格森編，《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，北京：華夏出版社，2005年，第3頁：“‘田野使得人類學(xué)研究有別于諸如歷史學(xué)、社會學(xué)、政治科學(xué)、文學(xué)和文學(xué)批評、宗教研究，尤其是文化研究等與人類學(xué)相關(guān)的學(xué)科。人類學(xué)與上述學(xué)科的區(qū)別與其說是在于研究的主題(實際上在很大程度上是重疊的)還不如說是在于人類學(xué)家所使用的獨特方法，即基于參與觀察的田野調(diào)查方法?！?/p>

⑦芭芭拉·特德洛克(Barbara Tedlock)著，《從參與觀察到觀察參與》，見莊孔韶編，《人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第254頁。

⑧參見[美]尤金·N·科恩、愛德華·埃姆斯著，《文化人類學(xué)基礎(chǔ)》，李富強編譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第62-85頁。

⑨[美]古塔、弗格森，《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，北京：華夏出版社，2005年，第39頁。

⑩解釋學(xué)的發(fā)展歷程中有兩種理解的目的指向：一是獨斷型詮釋學(xué)，它以重構(gòu)和復(fù)制被研究者理解的“更好理解”(besserverstehen)為指向；二是探究型詮釋學(xué)，它以伽達默爾等人所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性的、永遠(yuǎn)向未來不斷開放的“不同理解”為訴求。參見洪漢鼎主編，《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，“編者引言”第18-19頁。

[11]彭兆榮，《“指導(dǎo)性變遷”之我觀——瑤族文化研究札記》，載《廣西民族研究》，1992年04期。

[12][法]葛蘭言，《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，桂林；廣西師范大學(xué)出版社，2005年。

[13]葉舒憲，《熊圖騰：中國祖先神話探源》，上海：上海錦繡文章出版社，2007年，第14頁。

〔責(zé)任編輯：陳家柳〕